{"id":381164,"date":"2020-05-29T00:05:13","date_gmt":"2020-05-28T23:05:13","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=381164"},"modified":"2024-06-03T09:02:35","modified_gmt":"2024-06-03T07:02:35","slug":"ibn-arabi-y-spinoza-sobre-dios-y-el-mundo-por-kamal-m-open-journal-of-philosophy","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2020\/05\/29\/ibn-arabi-y-spinoza-sobre-dios-y-el-mundo-por-kamal-m-open-journal-of-philosophy\/","title":{"rendered":"\u00abIbn \u2018Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo\u00bb, por Kamal, M. (Open Journal of Philosophy)"},"content":{"rendered":"

Ibn \u2018Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo<\/span><\/p>\n\n

 <\/p>\n

POEMA DE AMOR DE IBN-ARAB\u00cd<\/strong><\/span><\/h2>\n
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\"\"<\/a>
La metaf\u00edsica de la refracci\u00f3n en la filosof\u00eda suf\u00ed: Ibn Arabi, Suhrawardi y Mulla Sadra Shirazi<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

 <\/p>\n

Lejos de Murcia, su cuna natal, en la ciudad de Damasco, mor\u00eda en 1240, el murciano m\u00e1s universal de todos: Muhidin Ibn-al-Arab\u00ed<\/strong>, compa\u00f1ero de exilio de Al-Qartayann\u00ed. Fue, acaso, el mortal que m\u00e1s experiencia divina tuvo, dato que pudo corroborar personalmente el mism\u00edsimo Averroes, quien \u00fanicamente por la v\u00eda de su aristot\u00e9lica raz\u00f3n pod\u00eda asumir la idea del \u00danico. Hoy, su tumba de Damasco es lugar de peregrinaciones y congregaci\u00f3n de creyentes en busca de cura milagrosa o edificaci\u00f3n interior.<\/span><\/p>\n

Naci\u00f3 en 1164, emigr\u00f3 con toda su familia a Sevilla; una familia en la que ya abundaban los sabios, los reyes e incluso los m\u00edsticos. Cas\u00f3 muy joven con Mari\u00e1n, quien le comunic\u00f3 un sue\u00f1o en el que Dios le mostraba el camino de los suf\u00edes: sumisi\u00f3n divina, fe viva, paciencia, firmeza y sinceridad. Viaj\u00f3 y vivi\u00f3 por todo el territorio isl\u00e1mico, sufri\u00f3 c\u00e1rcel por anteponer al halago al poder, el servicio a Dios. En 1198, con ocasi\u00f3n de una de sus \u00faltimas visitas a Murcia, recibi\u00f3 el encargo divino de \u201cejercer el apostolado\u201d. Su vida est\u00e1 llena de hechos portentosos, como el que le acaeciera en T\u00fanez: el poema que estaba componiendo, a solas, era recitado a la vez en Sevilla por una joven. M\u00e1s tarde, en Bug\u00eda, nos dice que contrajo matrimonio con \u201ctodas las letras del Alifato (Alfabeto \u00e1rabe)\u201d, lo que le confiere el secreto de la escritura. En La Meca se enamor\u00f3 de Niz\u00e1n, hija del Im\u00e1n de una mezquita de la ciudad, y nos dej\u00f3 un hermos\u00edsimo poemario ocasionado por tal suceso: Tarjum\u00b4n al-axvaq<\/em>\u00a0(\u201cEl int\u00e9rprete de los sue\u00f1os\u201d). Se trata de una obra donde lo amatorio y lo m\u00edstico forman un fondo indiscernible, tal cual San Juan de la Cruz, tres centurias despu\u00e9s volver\u00e1 a escribir. Reedit\u00f3 la obra, a\u00f1adi\u00e9ndole un pr\u00f3logo de claves, ahora con el t\u00edtulo de Dhakari-al-a\u00b4laq<\/em>\u00a0(Tesoro de los enamorados), ante la interpretaci\u00f3n literal, er\u00f3tico-amorosa que, exclusivamente, se hac\u00eda de sus versos. He aqu\u00ed una muestra:<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 dolor en mi coraz\u00f3n!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 dolor!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 gozo en mi alma!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 gozo!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

En mi coraz\u00f3n arde la pasi\u00f3n como un fuego.<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

En mi alma se ha puesto una luna de tiniebla.<\/strong><\/em><\/span><\/h3>\n

\u00a1Oh almizcle!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Oh luna!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Oh ramos sobre la duna!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 verde!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 esplendor!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Cu\u00e1nto aroma!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Oh boca sonriente, cuya humedad adoro!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Saliva cuya miel he probado!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Luna revelada, con las mejillas cubiertas<\/em><\/span><\/h4>\n

del rojo atardecer!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Desnuda de sus velos,<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

ser\u00eda tormento y por ello es esquiva.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Sol ma\u00f1anero que escala los cielos,<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

ramo de duna en un jard\u00edn plantado,<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

lo contemplo sin pausa, con temor reverente,<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

y riego el ramo con suave lluvia celestial.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Cuando se levanta es maravilla en la mirada,<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

cuando se pone es causa de mi muerte.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Desde que la belleza puso sobre su frente<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

corona de oro virgen, amo el oro.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Si Sat\u00e1n hubiera contemplado en Ad\u00e1n<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

el fulgor de su rostro, no se hubiera revuelto.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Si Hermes hubiera interpretado las l\u00edneas<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

que la belleza escribi\u00f3 en su rostro, <\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

no hubiera escrito nada.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Si la reina de Saba la hubiera visto sobre el trono,<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

no pensara en el suyo, ni en palacios.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Oh, el sarh en el valle, el ban en la espesura!<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

enviadme con la brisa vuestro perfume,<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

cargado del aroma dulce<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

de las flores entre sus valles y colinas.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\u00a1Oh ban del valle!, mu\u00e9strame tus ramas<\/em><\/span><\/h4>\n

y brotes suaves como las l\u00edneas de su cuerpo.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Narra la brisa la juventud pasada<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

en H\u00e1gir, en Min\u00e1 y Qub\u00e1e , <\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

y en la dunas donde el valle se tuerce<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

junto al vedado,<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

y en La\u2019la, donde pacen las gacelas.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

No es extra\u00f1o, no es raro<\/strong><\/em><\/span><\/h2>\n

que un hombre se enamore de las bellas<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

y, cuando arrulla la paloma,<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

con el nombre de su amada se extas\u00ede.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Y \u00a1qu\u00e9 gozo!<\/strong><\/em><\/span><\/h3>\n<\/blockquote>\n

\u2666\u2666\u2666\u2666\u2666<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

\n

 <\/p>\n

Ibn ‘Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo<\/span><\/strong><\/h2>\n<\/div>\n
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\n
Este art\u00edculo es un an\u00e1lisis comparativo de la interpretaci\u00f3n de Ibn ‘Arabi y Spinoza de la existencia de Dios y su relaci\u00f3n con el mundo.\u00a0La atenci\u00f3n se centrar\u00e1 en la ontolog\u00eda de estos dos pensadores de diferentes tradiciones intelectuales, aclarando su sistema tripartito para averiguar si la realidad del mundo en su relaci\u00f3n con Dios es negada o afirmada.\u00a0Para reivindicar las similitudes entre los puntos de vista ontol\u00f3gicos de Ibn ‘Arabi y Spinoza, este art\u00edculo argumenta a la luz de la simplicidad y causalidad de Dios que la existencia del mundo se puede entender al negar y afirmar su identidad con Dios.<\/span><\/strong><\/em><\/div>\n<\/blockquote>\n<\/div>\n
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Kamal, M. (2017)<\/span><\/p>\n

Open Journal of Philosophy<\/i><\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

1. Introducci\u00f3n<\/span><\/strong><\/h3>\n

Algunos estudiosos y cr\u00edticos se refieren a Ibn ‘Arabi y Spinoza como fil\u00f3sofos pante\u00edstas que identifican a Dios con el mundo, y no logran distinguir entre los dos.<\/span>\u00a0Sin embargo, sostengo que en los sistemas ontol\u00f3gicos de estos dos pensadores el mundo no es ni id\u00e9ntico a Dios ni diferente.<\/span>\u00a0Cuando se afirma la naturaleza singular de la Realidad, la materialidad del mundo no puede verse como distinta de ella.<\/span>\u00a0Con respecto a este relato ontol\u00f3gico de la naturaleza de la Realidad, explorar\u00e9 la afinidad entre los aspectos particulares de los puntos de vista de Ibn ‘Arabi y Spinoza sobre la relaci\u00f3n de Dios con el mundo.<\/span>\u00a0Esta exploraci\u00f3n se templar\u00e1 teniendo en cuenta las diferencias en cuanto a su metodolog\u00eda, epistemolog\u00eda y adhesi\u00f3n a los textos religiosos.<\/span>\u00a0A diferencia de Spinoza, Ibn ‘Arabi, es un fil\u00f3sofo m\u00edstico y se basa en el conocimiento intuitivo para comprender la realidad.<\/span>\u00a0Para \u00e9l, es el \u00abcoraz\u00f3n<\/em>\u00bb y no la \u00abraz\u00f3n<\/em>\u00bb lo que produce un verdadero conocimiento de Dios y solo el coraz\u00f3n es capaz de acceder al reino divino\u00a0(Ibn ‘Arabi, 1980: p. 148)\u00a0.<\/span>\u00a0En consecuencia, Ibn ‘Arabi no expresa sus ideas en argumentos racionalistas discursivos.<\/span>\u00a0\u00c9l los revela en experiencias m\u00edsticas.<\/span>\u00a0Cuando Ibn Rushd<\/strong>, un fil\u00f3sofo musulm\u00e1n peripat\u00e9tico, conoci\u00f3 a Ibn ‘Arabi y le contaron sobre su experiencia espiritual, Ibn Rushd coment\u00f3 sobre la experiencia espiritual de Ibn’ Arabi diciendo que \u00abeste es un estado que hemos confirmado racionalmente, pero nunca hab\u00edamos visto a nadie que lo posea<\/em>\u201d (Chittick, 1989: p. xiv). <\/span>Henry Corbin<\/strong> tambi\u00e9n confirma el encuentro de Ibn ‘Arabi con Ibn Rushd y lo cita diciendo que \u00abtal cosa era posible, pero [\u00e9l] nunca hab\u00eda conocido a nadie que la hubiera experimentado realmente<\/em>\u00bb\u00a0(Corbin, 1981: p. 42)\u00a0.<\/span>\u00a0En contraste, Spinoza es un pensador racionalista que conf\u00eda en la \u00abraz\u00f3n<\/em>\u00bb para conocer la Realidad y utiliza el m\u00e9todo geom\u00e9trico en su \u00c9tica<\/strong> para justificar sus ideas.<\/span>\u00a0Ibn ‘Arabi a menudo emplea la terminolog\u00eda de los te\u00f3logos para describir la naturaleza y los atributos de Dios, y apoya sus puntos de vista citando el Cor\u00e1n<\/strong>, mientras que Spinoza minimiza el uso de t\u00e9rminos teol\u00f3gicos y no se refiere a un texto religioso para reforzar sus argumentos.\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"
A diferencia de Spinoza, Ibn ‘Arabi, es un fil\u00f3sofo m\u00edstico y se basa en el conocimiento intuitivo para comprender la realidad<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

 <\/p>\n

2. La sencillez y la causalidad de Dios.<\/span><\/strong><\/h3>\n

Desde el principio, es necesario comprender que para ambos pensadores existe una realidad ontol\u00f3gica \u00fanica sobre la que todo se apoya.<\/span>\u00a0En la ontolog\u00eda de Ibn ‘Arabi, esta realidad \u00fanica se llama \u00abExistencia<\/em>\u00bb y para Spinoza es \u00abSustancia<\/em>\u00ab.<\/span>\u00a0Los dos t\u00e9rminos diferentes se emplean para significar la misma realidad, ya que ambos t\u00e9rminos se refieren a Dios.<\/span>\u00a0La existencia de Dios, la \u00fanica realidad, es por lo tanto un terreno com\u00fan para ellos.<\/span>\u00a0Es esta afirmaci\u00f3n sobre la existencia de una \u00fanica realidad ontol\u00f3gica que ha llevado a los acad\u00e9micos a llamar a Ibn ‘Arabi el fundador de la doctrina de la Unidad de la Existencia (wahdat al-wuj\u0217d), y Spinoza un fil\u00f3sofo pante\u00edsta.<\/span>\u00a0Pero ni Ibn ‘Arabi ni Spinoza utilizaron estos t\u00e9rminos para describir sus doctrinas, y el t\u00e9rmino \u00abpante\u00edsmo<\/em>\u00bb sugiere una versi\u00f3n algo simplificada de sus respectivas ontolog\u00edas.<\/span>\u00a0Tambi\u00e9n es posible argumentar que Ibn ‘Arabi, como Spinoza, acepta la realidad de una sola \u00absustancia<\/em>\u00bb al rechazar las sustancias individuales como defiende Arist\u00f3teles<\/strong> y algunos te\u00f3logos musulmanes.<\/span>\u00a0Seg\u00fan \u00e9l, todas las sustancias individuales son meros accidentes y efectos m\u00e1s que sustancias.<\/span>\u00a0Dios, que es un ser auto-causado e inmutable, solo puede ser definido como sustancia.<\/span>\u00a0Todas las entidades existentes que Arist\u00f3teles y algunos te\u00f3logos llaman sustancias, no son diferentes de los accidentes en ser causados \u200b\u200by en constante cambio\u00a0(Chittick, 1989: p. 97)\u00a0.<\/span>\u00a0El t\u00e9rmino wahdat al-wuj\u0217d<\/em>, que describe la posici\u00f3n ontol\u00f3gica de Ibn ‘Arabi, fue acu\u00f1ado despu\u00e9s de \u00e9l.<\/span>\u00a0Fue retomado por sus oponentes, particularmente los te\u00f3logos ortodoxos Ibn ‘Abd al-Salam al-Sulami<\/strong> (fallecido en 1262) y su jurista contempor\u00e1neo Ibn Taymiyya<\/strong>, (fallecido en 1328).<\/span>\u00a0El primero declar\u00f3 a Ibn ‘Arabi \u00abun maestro del mal<\/em>\u00bb\u00a0(Knysh, 1999: p. 66)\u00a0y el segundo calific\u00f3 de her\u00e9tica o ate\u00edsmo la doctrina de la Unidad de la Existencia\u00a0(Knysh, 1999: p. 94)\u00a0.<\/span>\u00a0Ibn Taymiyya tambi\u00e9n declar\u00f3 que en la filosof\u00eda de Ibn ‘Arabi, el mundo es id\u00e9ntico a la existencia de Dios, que ambos ve\u00edan como eterno, y tal creencia superaba la incredulidad.<\/span>\u00a0No es sorprendente que la disputa en torno a la ontolog\u00eda de Ibn ‘Arabi haya llevado a puntos de vista conflictivos.<\/span>\u00a0Algunos acad\u00e9micos han acordado que el t\u00e9rmino \u00abpante\u00edsmo<\/em>\u00bb se aplica correctamente a la ontolog\u00eda de Ibn ‘Arabi, mientras que otros lo consideran inadecuado.<\/span>\u00a0Abul Ela Affifi<\/strong>, cuya contribuci\u00f3n al estudio del pensamiento de Ibn ‘Arabi es significativa, no duda en emplear el t\u00e9rmino \u00abpante\u00edsmo<\/em>\u00bb para describir la ontolog\u00eda de Ibn’ Arabi\u00a0(Netton, 1980: p. 272)\u00a0.<\/span>\u00a0Otros, como Hussein Nasr<\/strong> y Chittick<\/strong>, no favorecen el t\u00e9rmino \u00abpante\u00edsmo<\/em>\u00bb e insisten en que no debe atribuirse a la doctrina de la Unidad de la Existencia\u00a0(Chittick, 1989: p. 79)\u00a0.<\/span>\u00a0Controversia comparable rodea la ontolog\u00eda de Spinoza.<\/span>\u00a0Hegel<\/strong>, en sus conferencias sobre la historia de la filosof\u00eda, asocia el sistema de Spinoza con el pante\u00edsmo absoluto y el monismo.<\/span>\u00a0Tambi\u00e9n explica c\u00f3mo Friedrich Heinrich Jacobi<\/strong> identifica el pensamiento de Spinoza incluso con el ate\u00edsmo\u00a0(Hegel, 1995: p. 282)\u00a0.<\/span>\u00a0Bertrand Russell<\/strong>, al interpretar la filosof\u00eda de Spinoza, se\u00f1ala que \u00abaunque toda su filosof\u00eda est\u00e1 dominada por la idea de Dios, los ortodoxos lo acusaron de ate\u00edsmo<\/em>\u00bb\u00a0(Russell, 2000: p. 552)\u00a0.<\/span>\u00a0Como sabemos, el 27 de julio de 1656, Spinoza fue excomulgado por el Arca en la sinagoga de Talmud Torah, la congregaci\u00f3n unida de los jud\u00edos portugueses en \u00c1msterdam.<\/span>\u00a0El Decreto de Excomuni\u00f3n<\/a>, que fue escrito en portugu\u00e9s, establece:\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\u00abLos jefes del consejo se preocupan, que despu\u00e9s de haber conocido durante mucho tiempo las malas opiniones y las obras de Baruch de Espinoza, se han esforzado por diversas maneras y se comprometen a retirarlo de las malas, y no pueden encontrar un remedio, pero por el contrario, he tenido cada d\u00eda m\u00e1s conocimiento de las abominables herej\u00edas practicadas y ense\u00f1adas por \u00e9l\u201d. (Pollock, 2005: p. 47)<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La acusaci\u00f3n contra Ibn ‘Arabi y Spinoza por te\u00f3logos ortodoxos no es, hasta cierto punto, especulativa o infundada, ya que una interpretaci\u00f3n de la existencia de Dios y su relaci\u00f3n con el mundo por ellos est\u00e1 en contradicci\u00f3n con las opiniones de estos te\u00f3logos.<\/span>\u00a0Sin embargo, la cr\u00edtica de los te\u00f3logos ortodoxos y los desaf\u00edos planteados por ellos est\u00e1n relacionados con la noci\u00f3n de la simplicidad de Dios, su relaci\u00f3n causal con el mundo y su ubicaci\u00f3n, por ejemplo, si Dios es trascendente o inmanente.<\/span>\u00a0Al definir a Dios como un objeto de conocimiento m\u00edstico, Ibn ‘Arabi combina las nociones de no delimitaci\u00f3n, causa y efecto, esencia y existencia.<\/span>\u00a0Todos estos se refieren a la simplicidad de Dios y la relaci\u00f3n causal con el mundo.<\/span>\u00a0La existencia de Dios como realidad \u00faltima es ilimitada y, por lo tanto, permanece absoluta, pero Su prioridad ontol\u00f3gica afirma Su unidad, lo que hace que Hima<\/em> sea un ser simple.<\/span>\u00a0Por esta raz\u00f3n, la esencia de Dios no est\u00e1 separada de su existencia.<\/span>\u00a0En Las Revelaciones de La Meca<\/strong><\/em>, Ibn ‘Arabi escribe:<\/span><\/span><\/p>\n

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\u201cSepa que los objetos de conocimiento (al-ma’l\u0217m\u00e2t) son cuatro.<\/span>\u00a0[El primero es] Dios, que es descrito por el ser no delimitado (al-wuj\u0217d al-mutlaq), porque \u00c9l no es el efecto (ma’l\u0217l) ni la causa (‘illa) de nada.<\/span>\u00a0Por el contrario, \u00c9l existe a trav\u00e9s de su esencia.<\/span>\u00a0El conocimiento de \u00c9l consiste en saber que \u00c9l \/ \u00e9l existe, y Su existencia no es otra que Su Esencia, aunque Su Esencia permanece desconocida;<\/span>\u00a0m\u00e1s bien, los atributos que se le atribuyen a \u00c9l son conocidos, es decir, los Atributos de Significado (sif\u00e2t al-ma’\u00e2ni), que son los Atributos de Perfecci\u00f3n (sif\u00e2t al-kam\u00e2l). \u201d\u00a0(Ibn ‘Arabi, 1980: p. 33)<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La prioridad ontol\u00f3gica de Dios se deriva necesariamente de esta noci\u00f3n de simplicidad porque si Dios es compuesto y no simple, su existencia presupondr\u00e1 sus componentes, y en este caso, Dios no puede convertirse en la \u00faltima realidad ontol\u00f3gica.<\/span>\u00a0La simplicidad de Dios no es de ninguna manera solo un problema filos\u00f3fico.<\/span>\u00a0Tambi\u00e9n se ha vuelto central para los te\u00f3logos musulmanes en su discusi\u00f3n de la realidad y la eternidad de los atributos de Dios, particularmente entre los te\u00f3logos racionalistas y tradicionalistas.<\/span>\u00a0A diferencia de los tradicionalistas, los te\u00f3logos racionalistas, representados por los mu’tazilitas<\/em>, negaron la realidad y la eternidad de los atributos separados en la esencia de Dios. Los te\u00f3logos ashitas de Ararita encontraron un equilibrio sutil que adopt\u00f3 una posici\u00f3n teol\u00f3gica entre la ortodoxia y el racionalismo, entre La unidad de Dios y sus atributos.<\/span><\/span><\/p>\n

Para Spinoza, sea lo que sea, es Dios, Sus atributos o los modos de Sus atributos.<\/span>\u00a0En \u00c9tica<\/strong>, afirma: \u00abDios o sustancia que consta de atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, necesariamente existe<\/em>\u00bb\u00a0(Spinoza, 1970: p. 7)\u00a0.<\/span>\u00a0Dios necesariamente existe o es el Ser Necesario porque su existencia y esencia son una y la misma cosa.<\/span>\u00a0Porque, si la esencia de Dios no implica la existencia, entonces Dios se volver\u00e1 compuesto y no podr\u00e1 tener prioridad ontol\u00f3gica de la existencia.<\/span>\u00a0La distinci\u00f3n entre existencia y esencia pertenece a seres posibles.<\/span>\u00a0Dios como la \u00fanica sustancia no se produce de ninguna otra cosa y su esencia debe ser su existencia, \u00abla existencia y la esencia de Dios son una y la misma cosa<\/em>\u00bb\u00a0(Spinoza, 1970: p. 19)\u00a0.<\/span>\u00a0Aqu\u00ed, Spinoza, como Ibn ‘Arabi, para afirmar la prioridad ontol\u00f3gica de la sustancia, defiende la unidad y la simplicidad de Dios.<\/span><\/span><\/p>\n

Vale la pena mencionar que la simplicidad de Dios en la ontolog\u00eda de Ibn ‘Arabi y Spinoza, que se basa en la negaci\u00f3n de cualquier tipo de dicotom\u00eda interna de la realidad, es distinta de la simplicidad de la \u00abcausa principal<\/em>\u00bb en la metaf\u00edsica de Arist\u00f3teles<\/strong> y Dios en el Doctrina de los te\u00f3logos.<\/span>\u00a0Para Arist\u00f3teles, Dios es necesariamente simple, de lo contrario no ser\u00e1 concebido como la primera causa.<\/span>\u00a0Su simplicidad es una mera reducci\u00f3n de su existencia en un solo elemento, es decir, una sustancia que consiste en forma sin materia\u00a0(Arist\u00f3teles, 1995: 1032b1, 30)\u00a0.<\/span>\u00a0De la misma manera, la simplicidad de la existencia de Dios, para los te\u00f3logos, excluye la materialidad del mundo.<\/span>\u00a0El mundo como algo material permanece completamente diferente, as\u00ed como separado de Dios.<\/span>\u00a0Esta interpretaci\u00f3n de la relaci\u00f3n de Dios con el mundo por los te\u00f3logos no es diferente de la doctrina de causalidad de Arist\u00f3teles o la generaci\u00f3n del mundo por la causa principal.<\/span>\u00a0Pero Arist\u00f3teles, a diferencia de los te\u00f3logos, no defiende la idea de la creaci\u00f3n ex nihilo.<\/span>\u00a0Para \u00e9l, el mundo como realidad hilom\u00f3rfica no ha surgido de la nada.<\/span>\u00a0La materia prima (hyle<\/em>) que constituye el aspecto f\u00edsico del mundo, no es de Dios ni es creada ex nihilo.<\/span>\u00a0Porque, seg\u00fan Arist\u00f3teles, no es posible producir algo exnihilo y, al mismo tiempo, la materia prima no es de Dios porque Dios es pura forma.<\/span>\u00a0La materia primaria, por lo tanto, debe haber existido eternamente con Dios, ya que lo que no se crea no tiene principio, y para Arist\u00f3teles, la materia prima no est\u00e1 creada.<\/span>\u00a0Esta posici\u00f3n metaf\u00edsica, sin embargo, est\u00e1 en conflicto con la doctrina de la creaci\u00f3n ex nihilore aplicada por los te\u00f3logos.<\/span>\u00a0Sin embargo, para Arist\u00f3teles y los te\u00f3logos, Dios permanece inmaterial y su existencia no implica materia.<\/span>\u00a0Arist\u00f3teles y estos te\u00f3logos sostienen la unidad y la simplicidad de la existencia de Dios al aislar la materia de la forma pura de Dios.<\/span>\u00a0Ibn ‘Arabi y Spinoza se oponen a esta comprensi\u00f3n de la simplicidad de Dios porque no incluye el aspecto material del mundo.<\/span>\u00a0Si la existencia material del mundo no est\u00e1 contenida en Dios, entonces deber\u00eda tener su propia realidad distinta de Dios.<\/span>\u00a0En este caso se pondr\u00e1 en peligro la idea de la unidad de Dios.<\/span>\u00a0Pero, \u00bfqu\u00e9 quiere decir Ibn ‘Arabi al definir a Dios como el efecto ni la causa de nada?<\/span>\u00a0\u00bfO de qu\u00e9 manera Dios no es una causa transitoria?<\/span><\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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3. Dios y el mundo.<\/span><\/strong><\/h3>\n

Ibn ‘Arabi, al explicar la relaci\u00f3n causal entre Dios y el mundo, sostiene que todo es Dios y, sin embargo, no es Dios, porque Dios es la \u00fanica Realidad y el fundamento ontol\u00f3gico de todo lo que existe.<\/span>\u00a0Ilumina esta posici\u00f3n ontol\u00f3gica con una declaraci\u00f3n \u00ab\u00c9l \/ no \u00c9l<\/em>\u00ab;<\/span>\u00a0lo que significa que todo lo que es, es Dios y sin embargo no es Dios.\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

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\u201cThe Realty es a la vez el Creador creado y la criatura creadora.<\/span>\u00a0Todo esto es Una Esencia, a la vez \u00danica y Mucha, as\u00ed que considera lo que ves. \u00bb\u00a0(Ibn ‘Arabi, 1980: p. 87)<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La Realidad es manifiesta y no manifiesta, lo interno y lo externo.<\/span>\u00a0Todo lo que se encuentra y experimenta constituye un reino sensorial y la aparici\u00f3n de la Realidad.<\/span>\u00a0De manera similar, Dios para Spinoza es \u00abnatura naturans\u00bb, la naturaleza que produce la naturaleza o una causa que produce la naturaleza, pero la naturaleza causada \u00abnatura naturata\u00bb no est\u00e1 separada de su causa.<\/span>\u00a0Est\u00e1 en Dios y no se puede concebir sin su causa\u00a0(Spinoza, 1985: p. 91)\u00a0.<\/span>\u00a0Es imposible pensar en la existencia de algo sin ser parte de la existencia de Dios y ser concebido sin ella.<\/span>\u00a0Pero, \u00bfpuede el mundo como algo distinto de Dios tener su propia realidad?<\/span>\u00a0Para responder a esta pregunta, es importante saber c\u00f3mo se interpreta la existencia de Dios en la filosof\u00eda de Ibn ‘Arabi y Spinoza.<\/span><\/span><\/p>\n

Una vez m\u00e1s en la metaf\u00edsica de Arist\u00f3teles<\/strong> y en la doctrina de los te\u00f3logos, el concepto de Dios se define por la inmaterialidad y la causalidad transitoria.<\/span>\u00a0La inmaterialidad pertenece a la singularidad y simplicidad de Dios, mientras que la causalidad significa el poder de Dios para crear el mundo y gobernarlo sin estar involucrado en \u00e9l.<\/span>\u00a0En oposici\u00f3n a estos puntos de vista, Ibn ‘Arabi cree que Dios no es ni el efecto ni la causa y Spinoza rechaza la idea de causalidad transitoria, \u00abDios es la causa que mora y no la causa transitoria de todas las cosas<\/em>\u00bb\u00a0(Spinoza, 1970: p. 18)\u00a0.<\/span>\u00a0Vivir y no ser transitorio significa que todas las cosas que existen est\u00e1n en Dios, y ninguna de ellas ser\u00eda concebida sin Dios.<\/span>Dado que la existencia de Dios es la \u00fanica realidad ontol\u00f3gica y la base de la esencia y la existencia de todas las entidades existentes, no se puede considerar como el efecto o algo producido por una causa. <\/span>Mientras que ontol\u00f3gicamente la realidad del mundo depende de la existencia de Dios.<\/span>\u00a0Esta dependencia del mundo de Dios no es an\u00e1loga a la causalidad descrita por Arist\u00f3teles y los te\u00f3logos. <\/span>Dios es definitivamente la causa del mundo y ninguna otra causa coexiste con \u00e9l.<\/span>\u00a0Sin embargo, la causalidad de Dios debe abarcar todo, incluida la materialidad del mundo.<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\u201cEl cosmos es el reino sensorial [tanto sutil como burdo] y el Vicegerente es invisible.<\/span>\u00a0Por esta raz\u00f3n, el Gobernante [Dios] est\u00e1 velado, ya que la realidad se ha descrito a S\u00ed mismo, se ha ocultado en los velos de la oscuridad, que son las formas naturales, y en los velos de la luz, que son los esp\u00edritus sutiles.<\/span>\u00a0El cosmos consiste en lo que es grosero y lo que es sutil y, por lo tanto, en ambos aspectos, el velo [cubriendo] su [propia] verdadera [realidad]\u201d. (Ibn ‘Arabi, 1980: p. 56)<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El mundo es el reino sensorial de Dios o la manifestaci\u00f3n de su existencia.<\/span>\u00a0Todo lo que existe muestra la existencia de Dios.<\/span>\u00a0Ibn ‘Arabi tambi\u00e9n declara,\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

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\u201cLuego, Dios se manifest\u00f3 a s\u00ed mismo en la teofan\u00eda a trav\u00e9s de Su Luz a ese Polvo que es llamado por la gente de reflexi\u00f3n (ash\u00e2b al afk\u00e2r)\u201c Universal Hyl\u00ea \u201d(al-hay\u0217l\u00e2 al Kull);<\/span>\u00a0dentro del Polvo estaba el mundo entero en potencialidad (quwwa) y preparaci\u00f3n (sal\u00e2hiyya). \u201d\u00a0(Ibn ‘Arabi, 2005: p. 26)<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El mundo material ha sido producido por Dios y es un aspecto de su manifestaci\u00f3n personal.<\/span>\u00a0Es en este contexto que Dios no se define como una causa en el sentido aristot\u00e9lico o teol\u00f3gico.<\/span>\u00a0La causa y el efecto pueden entenderse como una sola cosa, pero al mismo tiempo son diferentes.<\/span>\u00a0Tambi\u00e9n es importante saber que el reino sensorial no representa la \u00abtotalidad<\/em>\u00bb de la existencia de Dios y tampoco es Dios.<\/span>\u00a0M\u00e1s bien el mundo es un \u00abvelo<\/em><\/strong>\u00ab.<\/span>\u00a0Ibn ‘Arabi no establece una identidad \u00ababsoluta<\/em>\u00bb entre Dios y este velo y, al mismo tiempo, este velo nos impide ver el rostro de Dios.<\/span>\u00a0Esta incomparabilidad de Dios con el mundo se basa nuevamente en la noci\u00f3n de causalidad y la sugerencia de que Dios es inmanente y trascendente.<\/span><\/span><\/p>\n

Podemos entender la identidad y la diferencia entre Dios y el mundo en la ontolog\u00eda de Ibn ‘Arabi a trav\u00e9s de la relaci\u00f3n entre el Ser Necesario y los posibles existentes.<\/span>\u00a0La necesidad ontol\u00f3gica de la existencia de Dios para el mundo hace del mundo un ser posible.<\/span>\u00a0Este posible ser sufre generaci\u00f3n y degeneraci\u00f3n para siempre.<\/span>\u00a0Las entidades existentes nacen en el mundo y se vuelven inexistentes, pero nunca desaparecen porque sus \u00absignificados<\/em>\u00bb est\u00e1n fijados eternamente en la mente de Dios, y nada en la mente de Dios es perecedero.<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\u201cSe ha establecido que el Ser es Dios mismo (‘aynal-haqq) y que la variaci\u00f3n constante (tanawwu’) en las formas manifestadas en su interior es una marca de las propiedades de las entidades inmutables de las cosas posibles (a’y\u00e2n al -mumkin\u00e2t al-th\u00e2bita). \u201d\u00a0(Ibn ‘Arabi, 2005: p. 24)<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En la creaci\u00f3n, estas entidades inmutables (ideas fijas<\/em>) se vuelven reales y reciben existencia espacial y temporal.<\/span>\u00a0La transformaci\u00f3n de estas entidades inmutables en existencias particulares en sucesi\u00f3n en el mundo conduce a un flujo constante de nuevas creaciones.<\/span>\u00a0Las entidades inmutables y existentes son las mismas, pero las primeras no existen en el mundo.<\/span>\u00a0Este modo de no existencia es crucial para el origen del mundo.<\/span>\u00a0Muestra que el mundo est\u00e1 creado ex nihilo sin causa material previa en un sentido aristot\u00e9lico.<\/span>\u00a0Al mismo tiempo, \u00abex nihilo<\/em>\u00bb no significa nada absoluto, porque todo lo que ha surgido estaba en la mente de Dios desde la eternidad.<\/span>\u00a0Al tratar con el estado ontol\u00f3gico de las entidades inmutables, Chittick<\/strong> se niega a compararlas con las formas universales plat\u00f3nicas, afirmando que las entidades inmutables son cosas antes de que se les d\u00e9 existencia en el mundo, a diferencia de las formas universales plat\u00f3nicas que se parecen a los nombres divinos (atributos<\/em>)\u00a0(Chittick, 1989: p. 84)\u00a0.<\/span>\u00a0Todas las entidades temporales existentes en el mundo eran inmutables antes de que fueran generadas por Dios.<\/span>\u00a0Exist\u00edan idealmente en la mente de Dios, que es igual a la no existencia en el sentido de que exist\u00edan en la mente de Dios eternamente pero no externamente.<\/span>\u00a0\u00bfSon las entidades inmutables inexistentes?<\/span>\u00a0Si pensamos en una entidad como algo que existe solo en el espacio y el tiempo, entonces las entidades inmutables se convertir\u00e1n en inexistentes.<\/span>\u00a0Pero esta comprensi\u00f3n de una entidad en la filosof\u00eda de Ibn ‘Arabi es inexacta, porque las ideas inmutables son entidades y existen en un modo diferente.<\/span>\u00a0De esto se puede sacar una nueva conclusi\u00f3n con respecto al origen del mundo.<\/span>\u00a0Podemos presumir que el mundo ha existido eternamente como una entidad inmutable.<\/span>\u00a0El t\u00e9rmino \u00abno existencia<\/em>\u00bb entonces se vuelve relativo porque estas entidades han pose\u00eddo un modo diferente de existencia antes de que fueran generadas por Dios.<\/span><\/span><\/p>\n

Cuando analizamos la ontolog\u00eda de Spinoza, se hace evidente que Dios es la \u00fanica sustancia cuya esencia implica la existencia y es algo en s\u00ed mismo.<\/span>\u00a0Spinoza tambi\u00e9n se suma a esta definici\u00f3n de sustancia al afirmar con m\u00e1s detalle \u00aby se concibe a trav\u00e9s de s\u00ed misma<\/em>\u00ab.<\/span>\u00a0Dado que la sustancia se mantiene por s\u00ed misma y no depende de nada para sustentar su existencia, debe concebirse a trav\u00e9s de s\u00ed misma y no a trav\u00e9s de otra cosa.<\/span>\u00a0El t\u00e9rmino \u00absustancia<\/em>\u00bb en este sentido es aplicable solo a Dios, y no al mundo o a las entidades existentes, que no son ni en s\u00ed mismas ni concebidas por s\u00ed mismas, \u00abExcepto que Dios no puede otorgarse o concebirse ninguna sustancia<\/em>\u00bb\u00a0(Spinoza, 1970 : p. 11)\u00a0.<\/span>\u00a0Como se discuti\u00f3 antes, Ibn ‘Arabi rechaza la sustancialidad de las entidades individuales.<\/span>\u00a0Para \u00e9l, Dios es por definici\u00f3n la \u00fanica sustancia.<\/span>\u00a0Esta posici\u00f3n ontol\u00f3gica es tambi\u00e9n una clara desviaci\u00f3n de la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica, que especula sobre la existencia de m\u00e1s de una sustancia.<\/span><\/span><\/p>\n

Spinoza defiende la simplicidad de la sustancia.<\/span>\u00a0Si la sustancia no se considera tan simple, entonces las partes conservar\u00e1n la naturaleza de la sustancia o no.<\/span>\u00a0En el primer caso, cada parte debe ser infinita y auto-causada.<\/span>\u00a0Esto no es posible porque da lugar a la pluralidad de sustancias.<\/span>\u00a0Si asumimos que las partes no conservan la naturaleza de la sustancia y, por lo tanto, no tienen nada en com\u00fan con ellas, entonces la sustancia y las partes podr\u00edan existir independientemente y ser concebidas una sin la otra. <\/span>Esta conclusi\u00f3n, como la anterior, no es razonable\u00a0 y\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\u201cPor lo tanto, se deduce claramente que Dios es uno solo, es decir, no hay otro como \u00e9l, o en la naturaleza de las cosas solo se puede conceder una sustancia, y que es absolutamente infinito, como indicamos en la Nota de la Prop. 10.\u201d (Spinoza, 1970: p. 11)<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La simplicidad de la existencia o sustancia de Dios, que garantiza su unidad, es por una parte num\u00e9rica en el sentido de que el n\u00famero de sustancias se reduce a uno.<\/span>\u00a0Por otro lado, esta simplicidad, discutida por ambos pensadores, se basa en la unidad de la esencia de Dios con la existencia.<\/span>\u00a0Pero, \u00bfla multiplicidad de entidades existentes o la divisi\u00f3n del mundo material impactan en la naturaleza simple de Dios?<\/span>\u00a0\u00bfO cu\u00e1l es la relaci\u00f3n de Dios con la multiplicidad de todos los posibles existentes en el mundo?<\/span>\u00a0La respuesta de Spinoza a esta pregunta se basa en la relaci\u00f3n entre \u00abnatura naturans<\/em>\u00bb y \u00abnatura naturata<\/em>\u00ab, que es similar al an\u00e1lisis de Ibn ‘Arabi de la relaci\u00f3n entre el originador<\/em> y el originado<\/em>.<\/span>\u00a0El mundo existe porque ha sido producido por Dios y ambos tienen similitud.<\/span>\u00a0Si pensamos que Dios es la causa del mundo y que el mundo no tiene nada en com\u00fan con su causa, entonces Dios no puede ser considerado la causa del mundo.<\/span>\u00a0Las cosas que no tienen una relaci\u00f3n causal y nada en com\u00fan entre ellas no pueden conocerse rec\u00edprocamente entre s\u00ed.<\/span>\u00a0Por otro lado, si la causalidad de Dios es inmanente, entonces el mundo no se separa de Dios despu\u00e9s de ser producido y es parte de Dios y est\u00e1 en Dios. \u00abLo que sea, est\u00e1 en Dios, y nada puede existir o ser concebido sin Dios<\/em>\u00bb\u00a0(Spinoza, 1970: p. 11).<\/span>\u00a0Este es el rechazo del concepto aristot\u00e9lico de la causaci\u00f3n transitoria y el dualismo cartesiano, que hacen una distinci\u00f3n entre sustancias corporales e incorp\u00f3reas y separa el mundo de Dios.<\/span>\u00a0Si la idea de causalidad inmanente descrita por ambos (Spinoza e Ibn ‘Arabi) no se comprende correctamente, puede llevar a un concepto err\u00f3neo acerca de la existencia de Dios como la \u00abtotalidad<\/em>\u00bb o una \u00abagregaci\u00f3n<\/em>\u00bb de todas las entidades existentes, y por lo tanto no habr\u00e1 distinci\u00f3n entre Dios y el mundo.<\/span>\u00a0Pero, incluso con esta diferencia imperativa entre Dios y el mundo, la existencia de Dios no omite la materialidad del mundo.<\/span><\/span><\/p>\n

Edwin Curley<\/strong> se refiere a dos interpretaciones de la relaci\u00f3n de Dios con el mundo en la ontolog\u00eda de Spinoza.<\/span>\u00a0El primero es \u00abThe Bayle-Joachim Interpretation<\/em><\/strong>\u00bb y el segundo es de Harry Wolfson<\/strong>.<\/span>\u00a0La interpretaci\u00f3n de Bayle-Joachim<\/strong> est\u00e1 arraigada en el relato de la sustancia del siglo XVII, en particular por Descartes<\/strong> y Locke<\/strong>.<\/span>\u00a0Curley resume este relato de sustancia en cinco supuestos: Una sustancia es el sujeto o sustrato en el que todas las cualidades son inherentes;<\/span>\u00a0una sustancia de un tipo particular es una colecci\u00f3n de cualidades, junto con la sustancia en la que est\u00e1n todas dentro;<\/span>\u00a0la sustancia en la que todas las cualidades internas no se incorpora a ninguna otra cosa, y por lo tanto existe en s\u00ed misma;<\/span>\u00a0el sujeto une en una sola cosa las cualidades que est\u00e1n dentro de \u00e9l y que no pueden ser concebidas como subsistentes por s\u00ed mismas;<\/span>\u00a0finalmente, la existencia de una sustancia debe inferirse de las cualidades que percibimos\u00a0(Curley, 1969: p. 4)\u00a0.<\/span>\u00a0Esta comprensi\u00f3n de la sustancia por parte de los fil\u00f3sofos del siglo XVII, que en mi opini\u00f3n, se remonta a la definici\u00f3n de Arist\u00f3teles de una sustancia primaria dada en las Categor\u00edas, ha llevado a Bayle a describir al Dios de Spinoza como el sujeto de todas las proposiciones en las que los predicados son \u00edntimos, sin ser ellos mismos. en algo.<\/span>\u00a0De esta manera, todas las cualidades, ya sean contradictorias o consistentes, incluidas las abominaciones morales, deben atribuirse a Dios, y Curley al mostrar la inclusi\u00f3n de las abominaciones morales afirma que a la luz de la interpretaci\u00f3n de Bayle-Joachim;<\/span><\/span><\/p>\n

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\u201cYa no podemos decir que Bruto mat\u00f3 a C\u00e9sar, debemos decir que Dios mat\u00f3 a C\u00e9sar.<\/span>\u00a0Tampoco podemos decir, por cierto, que C\u00e9sar fue asesinado por Bruto.<\/span>\u00a0Debemos tener en cuenta que Dios fue asesinado por Bruto, o m\u00e1s bien que Dios se mat\u00f3 a s\u00ed mismo \u00ab.\u00a0(Curley, 1969: p. 12)<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En contra de la interpretaci\u00f3n de Bayle-Joachim, Curley argumenta que estas consecuencias ni siquiera est\u00e1n en la comprensi\u00f3n de Spinoza de la existencia de Dios y sus modos.<\/span>\u00a0Su argumento se basa en la inmutabilidad de Dios provista en el corolario II, de la proposici\u00f3n XX, donde Spinoza afirma que Dios y sus atributos son inmutables.<\/span>\u00a0Pero el atributo de los pecados humanos y las abominaciones morales, como lo escribi\u00f3 Spinoza en su carta (n\u00famero 23) a William De Blyenbergh, se define como mera negaci\u00f3n.<\/span>\u00a0Lo que sea que implique negaci\u00f3n no se puede atribuir a Dios porque Dios es positividad absoluta (Curley, 1969: p. 13).<\/span>\u00a0Tambi\u00e9n es obvio que la definici\u00f3n de Spinoza de sustancia como algo \u00abconcebido a trav\u00e9s de s\u00ed mismo<\/em>\u00bb est\u00e1 en contradicci\u00f3n con el quinto supuesto de que el sujeto o sustancia debe inferirse de sus cualidades que percibimos.<\/span>\u00a0Adem\u00e1s de esto, una sustancia es anterior a sus modificaciones y esta prioridad no solo es l\u00f3gica sino tambi\u00e9n ontol\u00f3gica.<\/span>\u00a0En consecuencia, nuestro conocimiento de un modo implica la existencia de una sustancia como causa previa, nuestra comprensi\u00f3n del mundo requiere necesariamente una comprensi\u00f3n de la existencia de Dios.<\/span>\u00a0Wolfson<\/strong> rechaza la interpretaci\u00f3n de Bayle-Joachim y remonta la definici\u00f3n de sustancia a los pensadores medievales jud\u00edos y Arist\u00f3teles en lugar de a Descartes y Locke.<\/span>\u00a0Explica c\u00f3mo la sustancia de Spinoza denota el summumgenus y no un sujeto de proposiciones l\u00f3gicas, y la relaci\u00f3n de sustancia con sus modos como una relaci\u00f3n de g\u00e9nero con su especie (Wolfson, 1962: pp. 76-78).<\/span>\u00a0El g\u00e9nero summum incluye todas las especies y modos individuales, pero no est\u00e1 incluido en ning\u00fan g\u00e9nero.<\/span>\u00a0Sin embargo, Curley no est\u00e1 de acuerdo con Wolfson y afirma que Spinoza no consideraba la sustancia como el g\u00e9nero summum\u00a0(Curley, 1969: p. 35)\u00a0.<\/span>\u00a0Hay otra raz\u00f3n para creer que Spinoza no describi\u00f3 la sustancia como el g\u00e9nero summum.<\/span>\u00a0Por ejemplo, la esencia de una entidad existente se revela en una definici\u00f3n, que Arist\u00f3teles describe como (por g\u00e9nero etdifferentiam), si Dios es el g\u00e9nero summum, entonces Dios permanecer\u00e1 indefinible porque Dios no tiene g\u00e9nero ni diferencia.<\/span>\u00a0Pero Spinoza no afirma que la sustancia o Dios es indefinible.<\/span>\u00a0\u00c9l propone una nueva forma de definir a Dios y es a trav\u00e9s de los atributos divinos porque estos atributos constituyen la esencia de Dios.<\/span><\/span><\/p>\n

Para mantener la simplicidad de Dios, la existencia independiente del mundo debe ser negada.<\/span>\u00a0Esta negaci\u00f3n proporciona una consistencia interna a las exposiciones ontol\u00f3gicas de Ibn ‘Arabi y Spinoza. <\/span>Dios es reconocido como una realidad \u00fanica que comprende todo, incluida la materialidad del mundo.<\/span>Esta forma de entender la existencia de Dios y su relaci\u00f3n con el mundo est\u00e1 en contradicci\u00f3n con la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica y la noci\u00f3n teol\u00f3gica de Dios como un ser libre de materia.<\/span>\u00a0Pero la pregunta que surge aqu\u00ed es \u00bfc\u00f3mo existe el mundo?<\/span>\u00a0\u00bfEn qu\u00e9 se diferencia de Dios?<\/span>\u00a0Ibn ‘Arabi y Spinoza han proporcionado una nueva interpretaci\u00f3n sobre la g\u00e9nesis del mundo.<\/span>\u00a0Para ellos, el mundo no es creado exnihilo ni dise\u00f1ado a partir de la materia primordial eterna de Dios.<\/span>\u00a0En los t\u00e9rminos m\u00e1s generales, el mundo se define como la teofan\u00eda de Dios a trav\u00e9s de Sus atributos y modos.<\/span>\u00a0Los atributos divinos, que tambi\u00e9n son llamados nombres divinos por Ibn ‘Arabi, manifiestan la esencia de Dios y cierran la brecha entre el reino sensorial y los aspectos no sensoriales de la misma realidad.<\/span><\/span><\/p>\n

Al comprender la interpretaci\u00f3n de Ibn ‘Arabi de la existencia del mundo, es necesario volver a su distinci\u00f3n entre la presencia divina, los atributos divinos y los actos divinos.<\/span>\u00a0La presencia divina representa la esencia de Dios en s\u00ed misma sin estar relacionada con ning\u00fan ser existente o no existente fuera de su esencia.<\/span>\u00a0Los atributos se ubican en el medio y se convierten en el reino intermediario, el istmo (Barzakh) entre la presencia divina y los actos divinos.<\/span>\u00a0La tercera etapa en esta divisi\u00f3n, a saber, los actos divinos, incluye el mundo y todo lo que hay en \u00e9l.<\/span>\u00a0En esta divisi\u00f3n ontol\u00f3gica, podemos entender que el mundo como el acto divino confirma a los atributos divinos que est\u00e1n en una relaci\u00f3n causal con \u00e9l.<\/span>\u00a0Respecto a los atributos divinos, Ibn ‘Arabi comenta:<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\u201cCiertamente, hay una sola realidad, que abarca todos los atributos y relaciones llamados nombres divinos.<\/em><\/span>\u00a0Esta Realidad garantiza que cada Nombre, infinitamente manifiesto, debe tener su propia realidad para distinguirse de todos los dem\u00e1s Nombres.<\/span>\u00a0Esta realidad distintiva es la esencia del Nombre [el propio nombre].<\/span>\u00a0De la misma manera, cada don [divino] se distingue de los dem\u00e1s por su propia cualidad individual;<\/span>\u00a0Porque aunque todos se derivan de una sola fuente, es evidente que un regalo no es lo mismo que otro.<\/span>\u00a0La causa de esto es la distinci\u00f3n mutua de los nombres, ya que no hay reposici\u00f3n en el plano de la divinidad con toda su extensi\u00f3n.<\/span>\u00a0<\/em>Esta es la verdad indiscutible<\/em> \u00ab.\u00a0(Ibn ‘Arabi, 1980: p. 68)<\/span><\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Nuevamente en las Revelaciones de La Meca, Ibn ‘Arabi escribe: \u201cPor lo tanto, la Presencia Divina es un nombre que pertenece a una Esencia, Atributos y Hechos;<\/em><\/span>\u00a0<\/em>o, si lo desea, puede decir: Atributos de los Hechos (sifafi’l) y Atributos de Incomparabilidad (sifatanz\u00eeh)<\/em> \u00bb\u00a0(Ibn ‘Arabi, 2005: p. 58)\u00a0.<\/span>\u00a0Los atributos no son modos o entidades existentes.<\/span>\u00a0M\u00e1s bien se definen como relaciones entre la esencia de Dios y el mundo.<\/span>\u00a0Por ejemplo, Dios es el originador y el mundo como la entidad existente se origina.<\/span>\u00a0La originaci\u00f3n, entonces, es un atributo de Dios y se interpone entre \u00c9l y el mundo.<\/span>\u00a0Todos los atributos se manifiestan infinitamente y tienen su propia individualidad en el sentido de que son diferentes entre s\u00ed. <\/span>Un atributo no puede ser reemplazado por otro porque no hay dos atributos id\u00e9nticos, sin embargo, a\u00fan pertenecen a una \u00fanica realidad ontol\u00f3gica que es la esencia de Dios.<\/span>\u00a0Ning\u00fan atributo tiene su propia realidad o puede existir por s\u00ed mismo, excepto en lo que se le atribuye, porque ning\u00fan atributo puede subsistir en s\u00ed mismo.<\/span>\u00a0Los atributos divinos existen en la etapa intermedia entre Dios y su teofan\u00eda y, sin embargo, constituyen su esencia.<\/span>\u00a0Pero el mundo como manifestaci\u00f3n visible de Dios no es Dios ni Sus atributos.<\/span>\u00a0Es un acto divino y la tercera etapa en este sistema ontol\u00f3gico, que se deriva de los atributos\u00a0(Ibn ‘Arabi, 2005: p. 58)\u00a0.<\/span>\u00a0El mundo y todas las dem\u00e1s entidades existentes en el mundo se remontan a los atributos divinos y los atributos divinos a la esencia de Dios.<\/span>\u00a0El mundo no es diferente de la esencia de Dios en el sentido de que no pertenece a otra realidad, y entonces las cualidades del mundo, incluida su materialidad, deben ser la teofan\u00eda de Dios a trav\u00e9s de Sus atributos divinos.<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

\u00abAs\u00ed que el mundo es portador (h\u00e2mil) y llevado (mahm\u0217l).<\/em><\/span>\u00a0Como portador, es forma (s\u0217ra), cuerpo (jism) y activo (f\u00e2’il);<\/span>\u00a0tal como se lleva es el significado (ma’n\u00e2), esp\u00edritu (r\u0217h) y pasivo (munfa’il).<\/span>\u00a0No existe una forma sensorial (mahsus), imaginable (khay\u00e2li) o espiritual (ma’nawi) que no est\u00e9 formada (taswiya) y equilibrada (ta’dil) por Dios de una manera apropiada para \u00e9l y para su estaci\u00f3n y su estado;<\/span>\u00a0<\/em>y esto tiene lugar antes de la composici\u00f3n (tarkib), es decir, su combinaci\u00f3n (ijtim\u00e2 ‘) con lo que lleva<\/em>\u00ab.\u00a0(Ibn’ Arabi, 2005: p. 52)<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El mundo como el acto de Dios y la manifestaci\u00f3n de sus atributos lleva forma y materia.<\/span>\u00a0Tambi\u00e9n es eterno y renovado para siempre, simplemente porque la manifestaci\u00f3n de Dios se est\u00e1 regenerando eternamente.<\/span>\u00a0No hay diferencia entre el potencial y lo manifestado porque lo que existe es la manifestaci\u00f3n de los atributos divinos y los atributos divinos constituyen la esencia de Dios.<\/span>\u00a0Sin embargo, el mundo no es totalmente igual a la esencia de Dios.<\/span>\u00a0El mundo es una mera teofan\u00eda y la manifestaci\u00f3n externa de la Realidad.<\/span>\u00a0De esta manera, la tesis de Ibn ‘Arabi es notablemente distante y distinta de cualquier doctrina que identifique el mundo con Dios.<\/span>\u00a0Si Dios se define como la totalidad de las entidades existentes y nada m\u00e1s, entonces uno puede identificar el mundo con Dios y concluir que la ontolog\u00eda de Ibn ‘Arabi es, con raz\u00f3n, pante\u00edsmo.<\/span>\u00a0Pero Dios en este sistema ontol\u00f3gico no es la totalidad de las entidades existentes.<\/span>\u00a0Este punto queda claro en nuestra discusi\u00f3n sobre la comprensi\u00f3n de Spinoza de la existencia de Dios y su relaci\u00f3n con el mundo en su sistema ontol\u00f3gico tripartito de (sustancia, atributos y modos).<\/span>\u00a0En este sistema, se debe examinar la relaci\u00f3n causal entre estas tres etapas.<\/span>\u00a0Para Spinoza, nada existe m\u00e1s que una sustancia que \u00e9l identifica con Dios.<\/span>\u00a0La sustancia o Dios es la \u00fanica realidad que existe en s\u00ed misma, mientras que otras cosas, que no son sustancia, dependen de la sustancia para existir.<\/span>\u00a0De esta manera, la sustancia se vuelve infinita y todas las dem\u00e1s cosas finitas.<\/span>\u00a0La sustancia tambi\u00e9n tiene un n\u00famero infinito de atributos, cada uno de ellos de tipo infinito.<\/span>\u00abDios o sustancia consiste [s] en atributos infinitos, cada uno de los cuales expresa la esencia eterna e infinita, necesariamente existe<\/em>\u00bb\u00a0(Spinoza, 1970: p. 7)\u00a0.<\/span>\u00a0En la prueba de la Proposici\u00f3n X, afirma que los atributos infinitos constituyen la esencia de Dios.<\/span>\u00a0Pero de estos atributos infinitos solo conocemos dos atributos, a saber, el pensamiento y la extensi\u00f3n.<\/span>\u00a0A partir de los atributos infinitos de pensamiento y extensi\u00f3n, una serie de modos se manifiesta infinitamente.<\/span>\u00a0La naturaleza infinita y eterna de estos modos se basa en la naturaleza infinita y eterna de estos atributos.<\/span>Estos modos se dividen en modos infinitos inmediatos de extensi\u00f3n, como \u201cmovimiento y reposo<\/em>\u201d, y de pensamiento, que es el intelecto absolutamente infinito, y el mundo que es un modo infinito de mediaci\u00f3n.\u00a0No est\u00e1 claro si este modo infinito de mediaci\u00f3n pertenece a la extensi\u00f3n, al pensamiento o a ambos.\u00a0<\/span>Pero las cosas existentes, por ejemplo, los seres particulares, son modos finitos producidos por los atributos y su esencia no implica su existencia.\u00a0Por lo tanto, no pueden existir por s\u00ed mismos.\u00a0La existencia, as\u00ed como la esencia de estos modos, dependen de la sustancia.<\/span><\/p>\n

La novedad en la interpretaci\u00f3n de Spinoza de la relaci\u00f3n causal entre la sustancia y los modos se puede resumir en dos puntos; Primero, Dios no es la causa transitoria del mundo y, segundo, la causalidad de Dios incluye la materialidad del mundo. Porque si pensamos que la materialidad del mundo tiene una fuente distinta de Dios, entonces la concebir\u00edamos sin la existencia de Dios y esto es una negaci\u00f3n de la existencia de una realidad \u00fanica. La noci\u00f3n de Spinoza de la causalidad de Dios insiste en la relaci\u00f3n inmanente entre Dios y el mundo. Pero todav\u00eda es incorrecto pensar que Spinoza no hizo ninguna distinci\u00f3n entre Dios y el mundo. Si el mundo es el modo de los atributos de extensi\u00f3n y pensamiento y Dios tiene un n\u00famero infinito de atributos infinitos, entonces es un desaf\u00edo equiparar a Dios con el mundo. Sin embargo, la defensa de la inmanencia de Dios no significa que Dios est\u00e9 en el mundo, sino todo lo contrario: \u00abLo que sea, est\u00e1 en Dios y nada puede existir o ser concebido sin Dios<\/em>\u00bb <\/span>(Spinoza, 1970: p. 11)<\/span>. Como consecuencia de conservar la singularidad de Dios, Spinoza niega necesariamente la realidad independiente del mundo. Hegel<\/strong>, por ejemplo, describe este enfoque ontol\u00f3gico de Spinoza hacia el mundo como \u00abAcosmismo<\/em>\u00bb <\/span>(Hegel, 1995: p. 281),<\/span>\u00a0en el que nada m\u00e1s que Dios puede ser real.<\/span><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

4. Conclusi\u00f3n<\/span><\/strong><\/h3>\n

Despu\u00e9s de esta discusi\u00f3n y a la luz de los respectivos proyectos ontol\u00f3gicos de Ibn ‘Arabi y Spinoza, queda claro que Dios es la \u00fanica realidad en la que no existe nada independiente de \u00c9l y que su existencia lo incluye todo. Esto implicar\u00eda necesariamente la existencia del mundo y, en particular, su materialidad y su realidad f\u00edsica. En esta ontolog\u00eda, distanciar a Dios del mundo admite una contradicci\u00f3n y da como resultado la existencia de dos sustancias independientes. Tambi\u00e9n es importante saber que la identificaci\u00f3n de Dios y el mundo no est\u00e1 exenta de diferencias. Ni Ibn ‘Arabi no Spinoza ha defendido la doctrina de la identidad absoluta de Dios con el mundo. La identificaci\u00f3n de Dios con el mundo no es de ninguna manera la ecuaci\u00f3n de Dios con el mundo. Dios,como el ser necesario cuya esencia involucra la existencia no puede ser igual a los modos de Su existencia que son meros seres posibles que derivan de \u00c9l la necesidad de su existencia.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Kamal, M. (2017) Ibn \u2018Arabi and Spinoza on God and the World.\u00a0<\/span><\/p>\n

Open Journal of Philosophy<\/i>,\u00a07<\/b>, 409-421. doi:\u00a010.4236\/ojpp.2017.74021<\/a>.<\/span><\/p>\n

https:\/\/www.scirp.org\/journal\/PaperInformation.aspx?paperID=79125<\/a><\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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\"\"<\/a><\/p>\n

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Ibn \u2018Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo   POEMA DE AMOR DE IBN-ARAB\u00cd     Lejos de Murcia, su cuna natal, en la ciudad de Damasco, mor\u00eda en 1240, el murciano m\u00e1s universal […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":23232,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[43],"class_list":["post-381164","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia","tag-spinoza"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/381164","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=381164"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/381164\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/23232"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=381164"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=381164"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=381164"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}