{"id":25833,"date":"2020-01-12T00:05:43","date_gmt":"2020-01-11T23:05:43","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=25833"},"modified":"2025-08-31T20:13:10","modified_gmt":"2025-08-31T18:13:10","slug":"esbozos-de-una-moral-sin-sancion-ni-obligacion-de-jean-marie-guyau-parte-15","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2020\/01\/12\/esbozos-de-una-moral-sin-sancion-ni-obligacion-de-jean-marie-guyau-parte-15\/","title":{"rendered":"Esbozos de una moral sin sanci\u00f3n ni obligaci\u00f3n, de Jean-Marie Guyau \u2013 PARTE 15"},"content":{"rendered":"

INDICE de CAPITULOS\u00a0 \u00abESBOZOS DE UNA MORAL SIN SANCI\u00f3N NI OBLIGACI\u00f3N\u00bb, J. M. Guyau<\/a><\/p>\n

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Esbozos de una moral sin sanci\u00f3n ni obligaci\u00f3n<\/h1>\n

Jean-Marie Guyau\u00a0<\/strong><\/span><\/h1>\n

PARTE 15<\/span><\/h1>\n

Libro tercero<\/p>\n

La idea de sanci\u00f3n<\/p>\n

(\u2026)<\/p>\n

Cap\u00edtulo cuarto<\/strong><\/p>\n

Cr\u00edtica de la sanci\u00f3n religiosa y metaf\u00edsica<\/strong><\/p>\n

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Cap\u00edtulo cuarto<\/strong><\/span><\/p>\n

Cr\u00edtica de la sanci\u00f3n religiosa y metaf\u00edsica<\/strong><\/span><\/p>\n

1<\/strong><\/span><\/p>\n

Sanci\u00f3n religiosa<\/span><\/em><\/p>\n

A medida que avanzamos en esta cr\u00edtica, la sanci\u00f3n propiamente dicha, es decir la patolog\u00eda <\/em>moral, se nos aparece cada vez m\u00e1s como una especie de pretil, que s\u00f3lo tiene utilidad donde hay un camino trazado y alguien que marcha por \u00e9l. M\u00e1s all\u00e1 de la vida, en el precipicio eterno, los pretiles se hacen completamente superfluos. Una vez concluida la prueba <\/em>de la existencia, no hay que volver ya sobre ella, bien entendido\u00a0 que no sea para sacar experiencias y sabias ense\u00f1anzas, para el caso de que nos fuese preciso comenzar nuevas pruebas. No es \u00e9se el pensamiento de las principales religiones humanas. Las religiones, al prescribir una determinada regla de conducta, la obediencia a ciertos ritos, la fe en tales o cuales dogmas, necesitan todas una sanci\u00f3n para confirmar sus \u00f3rdenes. Est\u00e1n todas de acuerdo en invocar la sanci\u00f3n m\u00e1s temible que se pueda imaginar: prometen penas eternas a los que han violado sus \u00f3rdenes de una forma u otra y hacen amenazas que superan lo que la imaginaci\u00f3n del hombre m\u00e1s furioso puede so\u00f1ar en infligir a su m\u00e1s mortal enemigo.<\/span><\/strong><\/p>\n

En eso, como en muchos otros puntos, las religiones est\u00e1n en pleno desacuerdo con el esp\u00edritu de nuestros tiempos; pero extra\u00f1a pensar que aun son seguidas por gran cantidad de fil\u00f3sofos y metaf\u00edsicos. Al imaginarse a Dios<\/strong> como la m\u00e1s terrible de las potencias, se deduce que, cuando est\u00e1 irritado, debe infligir el m\u00e1s terrible de los castigos. Se olvida que Dios, ese supremo ideal, deber\u00eda ser simplemente incapaz de hacer mal a nadie. Precisamente al ser Dios concebido como el m\u00e1ximo de poder,\u00a0 podr\u00eda no imponer m\u00e1s que el m\u00ednimo de pena; porque cuanto mayor es la fuerza de que se dispone, menor es la necesidad de gastarla para obtener un efecto dado. Adem\u00e1s, como se ve en \u00e9l a la suprema bondad, es imposible represent\u00e1rselo imponiendo a\u00fan ese m\u00ednimo de pena; bien se necesita que el padre celeste <\/em>tenga, por lo menos, sobre los padres de aqu\u00ed abajo esa superioridad de no azotar jam\u00e1s a sus ni\u00f1os. Finalmente, como por hip\u00f3tesis es la inteligencia soberana, no podemos creer que hiciese nada sin raz\u00f3n; ahora bien, \u00bfpor qu\u00e9 raz\u00f3n har\u00eda sufrir a un culpable? Dios est\u00e1 por encima de todo da\u00f1o y no tiene que defenderse; no tiene, pues, que castigar.<\/span><\/p>\n

Las religiones se ven siempre inclinadas a representarse al hombre malo como un Tit\u00e1n<\/strong> que se empe\u00f1a en una lucha con Dios mismo; es completamente natural que J\u00fapiter<\/strong>, al vencer, tome en lo sucesivo medidas de seguridad y aplaste a su adversario bajo una monta\u00f1a. Pero figurarse que Dios podr\u00eda luchar as\u00ed, materialmente, con los culpables, sin menoscabo de su santidad y de su majestad, ser\u00eda hacerse de \u00e9l una extra\u00f1a idea. Desde el momento en que la Ley moral <\/em>personificada emprende as\u00ed una lucha f\u00edsica con los culpables, pierde precisamente su car\u00e1cter de ley; se rebaja hasta ellos; se cae. Un dios no puede luchar con un hombre: se expone a ser derribado, como el \u00e1ngel por Jacob<\/strong>. O Dios, esa ley viva, es todopoderoso y entonces no podemos ofenderlo verdaderamente, ni, por lo mismo, debe castigarnos; o realmente podemos ofenderlo, pero entonces podemos algo sobre \u00e9l, no es todopoderoso, no es lo absoluto<\/em>, no es Dios.<\/span><\/p>\n

Los fundadores de las religiones se han imaginado que la ley m\u00e1s santa deber\u00eda ser la m\u00e1s fuerte: es absolutamente lo contrario. La idea de fuerza se resuelve l\u00f3gicamente en la relaci\u00f3n de una potencia a una resistencia; toda fuerza f\u00edsica es, pues, moralmente una debilidad. Es una concepci\u00f3n extra\u00f1a y bien antropom\u00f3rfica la de suponer que Dios tiene una c\u00e1rcel o un infierno <\/em>con el demonio como servidor y carcelero. En suma, el demonio no es m\u00e1s responsable del infierno que lo que lo es el verdugo de los instrumentos de suplicio que se le pone en las manos; hasta puede lamentarse bastante de la labor que se le obliga a realizar. La verdadera responsabilidad pasa sobre su cabeza; \u00e9l no es m\u00e1s que el ejecutor de las altas obras divinas, y un fil\u00f3sofo podr\u00eda sostener, no sin verosimilitud que el verdadero demonio, aqu\u00ed, es Dios. Si una ley humana, si una ley civil, no puede carecer de sanci\u00f3n f\u00edsica, es, como lo hemos visto, porque es civil y humana. No sucede as\u00ed con la ley moral, que se la supone protectora de un solo principio y que uno se representa como inmutable, eterna impasible de alguna forma: no se puede ser pasible ante una ley impasible. Al ser la fuerza impotente contra ella, no necesita responderle con la fuerza. El que cree haber derribado la ley moral, debe volver a hallarla siempre de pie frente a \u00e9l, como H\u00e9rcules ve\u00eda volver a surgir incesantemente de entre sus brazos al gigante que cre\u00eda haber derribado para siempre. Ser eterno: he ah\u00ed la \u00fanica venganza posible del bien para con los que lo violan.<\/span><\/p>\n

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\u00abSi Dios hubiese creado voluntades suficientemente perversas como para que le fueran indefinidamente adversarias, ser\u00eda impotente ante ellas, no podr\u00eda m\u00e1s que compadecerlas y compadecerse a s\u00ed mismo por haberlas creado. Su deber no consistir\u00eda en castigarlas, sino en aliviar lo m\u00e1s posible su desventura, mostrarse tanto m\u00e1s dulce y m\u00e1s bueno, cuanto peores fueran ellas: si los condenados fueran verdaderamente incurables, tendr\u00edan, en suma, m\u00e1s necesidad de las delicias del cielo, que los bienaventurados mismos. Una cosa u otra; o los culpables pueden ser conducidos nuevamente al bien, y entonces el pretendido infierno no ser\u00e1 otra cosa que una inmensa escuela en donde se tratar\u00e1 de abrir los ojos a todos los r\u00e9probos y hacerlos subir al cielo con la mayor celeridad; o los culpables son incorregibles como mani\u00e1ticos incurables (lo que es absurdo); entonces ser\u00e1n dignos de una eterna compasi\u00f3n, y una bondad suprema deber\u00e1 tratar de compensar sus miserias por todos los medios imaginables, mediante la suma de todas las felicidades sensibles. De cualquier manera que se lo entienda, el dogma del infierno aparece as\u00ed como la ant\u00edtesis misma de la verdad.\u00bb<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Si Dios hubiese creado voluntades suficientemente perversas como para que le fueran indefinidamente adversarias, ser\u00eda impotente ante ellas, no podr\u00eda m\u00e1s que compadecerlas y compadecerse a s\u00ed mismo por haberlas creado. Su deber no consistir\u00eda en castigarlas, sino en aliviar lo m\u00e1s posible su desventura, mostrarse tanto m\u00e1s dulce y m\u00e1s bueno, cuanto peores fueran ellas: si los condenados fueran verdaderamente incurables, tendr\u00edan, en suma, m\u00e1s necesidad de las delicias del cielo, que los bienaventurados mismos. Una cosa u otra; o los culpables pueden ser conducidos nuevamente al bien, y entonces el pretendido infierno no ser\u00e1 otra cosa que una inmensa escuela en donde se tratar\u00e1 de abrir los ojos a todos los r\u00e9probos y hacerlos subir al cielo con la mayor celeridad; o los culpables son incorregibles como mani\u00e1ticos incurables (lo que es absurdo); entonces ser\u00e1n dignos de una eterna compasi\u00f3n, y una bondad suprema deber\u00e1 tratar de compensar sus miserias por todos los medios imaginables, mediante la suma de todas las felicidades sensibles. De cualquier manera que se lo entienda, el dogma del infierno aparece as\u00ed como la ant\u00edtesis misma de la verdad.<\/span><\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, al condenar <\/em>un alma, es decir, al expulsarla para siempre de su presencia o, en t\u00e9rminos menos m\u00edsticos, al excluirla para siempre de la verdad, Dios se excluir\u00eda a s\u00ed mismo de esta alma, limitar\u00eda su poder y, por decirlo todo, se condenar\u00eda tambi\u00e9n en cierta medida. La pena del da\u00f1o, recae sobre el mismo que la inflige. En cuanto a la pena del sentido, que distinguen los te\u00f3logos, es evidentemente mucho m\u00e1s insostenible todav\u00eda, hasta si se la toma en un sentido metaf\u00f3rico. Dios, en lugar de condenar, s\u00f3lo puede llamar eternamente a los que se han separado de \u00e9l; es sobre todo para los culpables, para quienes habr\u00eda que decir con Miguel Angel<\/strong>, que Dios abre por completo sus dos brazos en la cruz simb\u00f3lica. Nos lo representamos como mirando desde demasiado alto como para que, a sus ojos, sean los culpables otra cosa que desgraciados; ahora bien, los desgraciados, como tales, ya que no en otros aspectos, \u00bfno deben ser los preferidos por la bondad infinita?<\/span><\/p>\n

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2<\/strong><\/span><\/p>\n

Sanci\u00f3n de amor y de fraternidad<\/span><\/em><\/p>\n

Hasta aqu\u00ed hemos considerado los dos aspectos de la sanci\u00f3n: castigo y recompensa, como ligados; pero quiz\u00e1s sea posible considerarlos separadamente. Ciertos fil\u00f3sofos, por ejemplo, parecen dispuestos a rechazar la recompensa propiamente dicha y el derecho a la recompensa, para admitir \u00fanicamente como leg\u00edtimo al castigo <\/a>(1).\u00a0<\/a> Creemos que esta primera posici\u00f3n es la m\u00e1s dif\u00edcil que se pueda tomar, al examinar la cuesti\u00f3n. Existe una segunda, completamente opuesta, en la que se ha colocado otro fil\u00f3sofo, y que debemos examinar para que nada falte: rechazar completamente el castigo, y esforzarse, sin embargo, por mantener una relaci\u00f3n racional entre el m\u00e9rito y la felicidad<\/a> (2).<\/a> Esta doctrina renuncia a la idea kantiana, que hace del m\u00e9rito la conformidad con una ley completamente formal. El universo es representado como una inmensa sociedad, en la que todo deber es siempre un deber hacia alguien activo, hacia alguien vivo. En esta sociedad el que ama debe ser amado <\/em>\u00bfhay algo m\u00e1s natural? Decir que el hombre virtuoso merece la felicidad, es decir que toda buena voluntad le desea el bien en devoluci\u00f3n del bien que \u00e9l ha querido<\/em>. La relaci\u00f3n entre el m\u00e9rito y la felicidad se convierte entonces en una relaci\u00f3n de voluntad a voluntad, de persona a persona, en una relaci\u00f3n de reconocimiento y, por consecuencia, de fraternidad y de amor moral. De esta forma, en la idea de devoluci\u00f3n y reconocimiento se encontrar\u00eda el lazo buscado entre la buena acci\u00f3n y la felicidad. El principio de la nueva sanci\u00f3n ser\u00eda la amabilidad, principio que, excluyendo. al castigo por completo, bastar\u00eda para justificar una especie de recompensa, no material, sino moral. Hagamos notar que esta sanci\u00f3n no es v\u00e1lida para un ser que, por hip\u00f3tesis, se considerase absolutamente solitario; pero, seg\u00fan la doctrina que examinamos, en ning\u00fan lado existe un ser semejante; no se puede salir de la sociedad porque no se puede salir del universo: la ley moral no es, pues, en el fondo, m\u00e1s que una ley social, y lo que hemos dicho de las relaciones actuales entre los hombres, vale tambi\u00e9n para las rec\u00edprocas relaciones ideales entre todos los seres. Desde ese punto de vista, la recompensa se convierte en una especie de respuesta <\/em>de amor; toda buena acci\u00f3n parece un llamado <\/em>dirigido a todos los seres del vasto universo; parece ileg\u00edtimo que este llamado no sea o\u00eddo, y que este amor, infecundo, no produzca el reconocimiento: el amor presupone la mutualidad del amor, la cooperaci\u00f3n y el concurso por consecuencia, y, por ello, la satisfacci\u00f3n de la voluntad y la felicidad. La desgracia sensible de un ser tendr\u00eda su explicaci\u00f3n en esta doctrina, debido a la presencia de alguna voluntad ciega que se alzase contra \u00e9l desde el seno de la naturaleza, desde el seno de la sociedad universal. Ahora bien, si hipot\u00e9ticamente, un\u00a0 ser ama verdaderamente, llegar\u00e1 a ser amable, no solamente para los hombres, sino para todas las voluntades elementales que constituyen la naturaleza; adquirir\u00e1 as\u00ed una especie de derecho ideal a ser respetado y ayudado por ellas. Se puede considerar que todos los males sensibles -sufrimiento, enfermedad, muerte- provienen de una especie de guerra y odio ciego de las voluntades inferiores; cuando este odio toma como v\u00edctima al amor mismo, nos indignamos, \u00bfhay algo m\u00e1s justo? Si el amor ajeno no debe ser pagado m\u00e1s que con amor, tenemos por lo menos conciencia de que debe serlo con el de la naturaleza entera, no solamente con el de tal o cual individuo; este amor de la naturaleza, as\u00ed universalizado, se convertir\u00e1 en la felicidad, inclu\u00edda la sensible, de quien es su objeto: el lazo entre la buena voluntad y la felicidad que quer\u00edamos destruir, ser\u00e1 nuevamente restablecido.<\/span><\/p>\n

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\u00ab…El principio de la nueva sanci\u00f3n ser\u00eda la amabilidad, principio que, excluyendo. al castigo por completo, bastar\u00eda para justificar una especie de recompensa, no material, sino moral. Hagamos notar que esta sanci\u00f3n no es v\u00e1lida para un ser que, por hip\u00f3tesis, se considerase absolutamente solitario; pero, seg\u00fan la doctrina que examinamos, en ning\u00fan lado existe un ser semejante; no se puede salir de la sociedad porque no se puede salir del universo: la ley moral no es, pues, en el fondo, m\u00e1s que una ley social, y lo que hemos dicho de las relaciones actuales entre los hombres, vale tambi\u00e9n para las rec\u00edprocas relaciones ideales entre todos los seres. Desde ese punto de vista, la recompensa se convierte en una especie de respuesta de amor; toda buena acci\u00f3n parece un llamado dirigido a todos los seres del vasto universo; parece ileg\u00edtimo que este llamado no sea o\u00eddo, y que este amor, infecundo, no produzca el reconocimiento: el amor presupone la mutualidad del amor, la cooperaci\u00f3n y el concurso por consecuencia, y, por ello, la satisfacci\u00f3n de la voluntad y la felicidad. La desgracia sensible de un ser tendr\u00eda su explicaci\u00f3n en esta doctrina, debido a la presencia de alguna voluntad ciega que se alzase contra \u00e9l desde el seno de la naturaleza, desde el seno de la sociedad universal. Ahora bien, si hipot\u00e9ticamente, un\u00a0 ser ama verdaderamente, llegar\u00e1 a ser amable, no solamente para los hombres, sino para todas las voluntades elementales que constituyen la naturaleza; adquirir\u00e1 as\u00ed una especie de derecho ideal a ser respetado y ayudado por ellas. Se puede considerar que todos los males sensibles -sufrimiento, enfermedad, muerte- provienen de una especie de guerra y odio ciego de las voluntades inferiores; cuando este odio toma como v\u00edctima al amor mismo, nos indignamos, \u00bfhay algo m\u00e1s justo? Si el amor ajeno no debe ser pagado m\u00e1s que con amor, tenemos por lo menos conciencia de que debe serlo con el de la naturaleza entera, no solamente con el de tal o cual individuo; este amor de la naturaleza, as\u00ed universalizado, se convertir\u00e1 en la felicidad, inclu\u00edda la sensible, de quien es su objeto: el lazo entre la buena voluntad y la felicidad que quer\u00edamos destruir, ser\u00e1 nuevamente restablecido\u00bb.<\/span><\/strong><\/em><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Convengamos en que esta hip\u00f3tesis, es el \u00fanico y \u00faltimo esfuerzo para justificar metaf\u00edsicamente el sentimiento emp\u00edrico de indignaci\u00f3n que produce en nosotros el mal sensible cuando acompa\u00f1a a la buena voluntad. \u00danicamente, observemos bien lo que encierra la hip\u00f3tesis. En esta doctrina, es preciso llegar a admitir sin prueba, que todas las voluntades que constituyen la naturaleza son de esencia y direcci\u00f3n an\u00e1logas, de manera que convergen en el mismo punto. Si el bien que, por ejemplo, persigue una sociedad de lobos fuese, en el fondo, tan diferente del bien perseguido por la sociedad humana como parece serlo en apariencia, la bondad de un hombre no tendr\u00e1 racionalmente nada de respetable para la de un lobo, ni la de un lobo para la de un hombre. Es preciso, pues, completar la hip\u00f3tesis precedente mediante esta otra, bien seductora y aventurada, que hemos enunciado en otra parte como posible: \u00bfNo corresponder\u00eda a la evoluci\u00f3n exterior, cuyas formas son tan variables, una aspiraci\u00f3n interior, eternamente la misma, que obrase en todos los seres? \u00bfNo habr\u00e1 en ellos una conexi\u00f3n de tendencias y esfuerzos an\u00e1loga a la conexi\u00f3n anat\u00f3mica se\u00f1alada por G. Saint Hilaire<\/strong> en los organismos?<\/span><\/p>\n

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Seg\u00fan esta doctrina, la idea de sanci\u00f3n, viene a fundirse en la idea m\u00e1s moral de cooperaci\u00f3n<\/em>; el que hace el bien universal trabaja para una obra tan grande, que idealmente tiene derecho al concurso de todos los seres, miembros del mismo todo, desde la primera manera hasta la substancia gris cerebral del organismo m\u00e1s elevado. El que hace el mal, por el contrario, deber\u00eda recibir de todos una negativa para el concurso<\/em>, que ser\u00eda una especie del castigo negativo; se hallar\u00eda moralmente aislado, mientras que el otro estar\u00eda en comunicaci\u00f3n con el universo.<\/span><\/p>\n

Esta idea de una armon\u00eda final entre el bien moral y la felicidad, as\u00ed restringida, depurada, salvada por la metaf\u00edsica, llega a ser seguramente admisible. Pero, en primer lugar, no es ya verdaderamente la sanci\u00f3n de una ley formal: todo lo que quedaba de las ideas de ley propiamente necesaria o imperativa, de sanci\u00f3n igualmente necesaria, ha desaparecido. Ni siquiera es ya la ley formal de Kant<\/strong>, ni el juicio sint\u00e9tico a priori <\/em>por\u00a0 el que la legalidad ser\u00eda unida a la felicidad como recompensa; en una palabra, no es ya un r\u00e9gimen de legislaci\u00f3n y, por consecuencia, tampoco de sanci\u00f3n verdadera. Hasta podemos decir que aqu\u00ed se nos lleva a una regi\u00f3n superior, a la de la justicia propiamente dicha: es la regi\u00f3n de la fraternidad<\/em>. No es ya la justicia conmutativa. porque la idea de fraternidad excluye la de un cambio matem\u00e1tico, la de una balanza de servicios exactamente medibles e iguales respecto a la cantidad: la buena voluntad no mide lo que devuelve como pago a lo recibido. No es ya siquiera justicia distributiva en su sentido propio, porque la idea de una distribuci\u00f3n exacta, aun siendo moral, no es ya la de fraternidad. El hijo pr\u00f3digo podr\u00e1 ser m\u00e1s agasajado que el hijo prudente. Se podr\u00e1 amar a un culpable, y el culpable tendr\u00e1, quiz\u00e1s, m\u00e1s necesidad que cualquier otro de ser amado. Tengo dos manos, una para estrechar la mano de los que marchan conmigo por la vida, la otra para levantar a los que caen. Hasta podr\u00eda tender las dos manos a estos \u00faltimos. As\u00ed, en esta esfera, las relaciones puramente racionales, las armon\u00edas\u00a0 puramente intelectuales, y con mayor raz\u00f3n las relaciones legales, parecen desvanecerse; por esto mismo se desvanece la relaci\u00f3n verdaderamente racional, l\u00f3gica y hasta cuantitativa, que pudiera ligar la buena voluntad a una proporci\u00f3n determinada de bien exterior y de amor interior. De ah\u00ed surge una especie de antinomia: el amor, o es una gracia particular y una elecci\u00f3n que casi no se parece a una sanci\u00f3n, o una especie de gracia general y una igualdad extendida a todos los seres, que ya no se parece m\u00e1s a una sanci\u00f3n. Si amo m\u00e1s a un hombre que a otro, no es cierto que mi amor est\u00e9 en raz\u00f3n directa con su m\u00e9rito, y si amo a todos los hombres en su humanidad, si los amo\u00a0universal e igualmente, tambi\u00e9n parece desaparecer la proporci\u00f3n entre el m\u00e9rito y el amor. Por otra parte, las buenas voluntades <\/em>no querr\u00edan, indudablemente, en la justicia ideal, ser objeto de alguna muestra de preferencia; las v\u00edctimas voluntarias del amor no aceptar\u00edan ser colocadas delante de los dem\u00e1s, cuando se hiciese una nueva distribuci\u00f3n cualquiera de los bienes sensibles. Objetar\u00edan que, despu\u00e9s de todo, el sufrimiento voluntario es menos de lamentar que el sufrimiento impuesto: para quien admite la superioridad del ideal sobre la realidad, el hombre de bien es el rico, aun cuando esta riqueza suprasensible, haya representado para \u00e9l inconvenientes y penas sensibles.<\/span><\/p>\n

Creemos que \u00e9sas son las dificultades que provoca esta teor\u00eda. Esas dificultades no son, quiz\u00e1s, insolubles, pero su soluci\u00f3n ser\u00e1 seguramente una modificaci\u00f3n profunda aportada a la idea tradicional de sanci\u00f3n; pero, en lo que respecta a la pena, el castigo habr\u00e1 desaparecido, y, en lo que se refiere a la recompensa, la compensaci\u00f3n de pura justicia parecer\u00e1 desvanecerse en relaciones superiores de pura fraternidad, que escapen a determinaciones precisas. Por una parte, el mal sensible (incluyendo la muerte) siempre nos indigna moralmente, cualquiera que sea el car\u00e1cter, bueno o malo, de la voluntad que viene a obstaculizar; el sufrimiento nos lastima por s\u00ed mismo e independientemente de su aplicaci\u00f3n; una distribuci\u00f3n de dolor es, pues, morarmente ininteligible. Por otra parte, en lo que concierne a la felicidad, deseamos que todos sean felices. La proporcionalidad, la racionalidad, la ley,<\/a> (3),<\/a> s\u00f3lo son aplicables a relaciones de orden y de utilidad social, de defensa y de cambio, de conmutaci\u00f3n y de distribuci\u00f3n matem\u00e1ticas. La sanci\u00f3n propiamente dicha es, pues, una idea completamente buena, que entra como elemento necesario en la constituci\u00f3n de nuestras: sociedades pero, que se podr\u00eda eliminar sin contradicci\u00f3n en una sociedad muy superior, compuesta por sabios como Buda<\/strong> o Jes\u00fas<\/strong>.<\/span><\/p>\n

En suma. los utilitarios y los kantianos. colocados en los dos polos opuestos de la moral, son, sin embargo, v\u00edctimas del mismo error. El utilitario, que tan poco sacrifica de lo que sea su existencia con la esperanza de que alg\u00fan d\u00eda ese sacrificio sea compensado de alguna forma m\u00e1s all\u00e1 de la vida, hace un c\u00e1lculo irracional desde su punto de vista: porque, en lo absoluto, no se le debe m\u00e1s por su sacrificio interesado que lo que se le deber\u00eda por una mala acci\u00f3n interesada. Por otra parte, el kantiano que se sacrifica ciegamente por la ley \u00fanica, sin calcular nada, sin exigir nada, no tiene tampoco verdadero derecho a una compensaci\u00f3n, a una indemnizaci\u00f3n; es racional que, cuando no se persigue un fin, se renuncia a \u00e9l, y el kantiano no persigue la felicidad. \u00bfSe nos objetar\u00e1 que, si la ley moral nos obliga, est\u00e1 a su vez obligada a algo respecto a nosotros? \u00bfSe dir\u00e1 que puede haber all\u00ed un recurso del agente contra la ley<\/em>, que si, por ejemplo, la ley exige sin compensaci\u00f3n el aniquilamiento del yo, es la crueldad suprema? \u00bfY se preguntar\u00e1 si una ley cruel es justa? <\/a>(4).<\/a> Responderemos que aqu\u00ed es preciso distinguir entre dos cosas: las circunstancias fatales de la vida y la ley que rige nuestra conducta en esas circunstancias. Las coyunturas fatales de la vida pueden ser crueles; acusad por ellas ala naturaleza; pero una ley jam\u00e1s puede aparecer como cruel a quien cree en su legitimidad. El que considera toda mancha como un crimen, no puede encontrar cruel el permanecer casto. Para el que cree en una ley moral<\/em>, es imposible juzgar a esa ley coloc\u00e1ndose en un punto de vista humano, puesto que ella es, por hip\u00f3tesis, incondicional, irresponsable y nos habla, tambi\u00e9n por hip\u00f3tesis, desde el fondo del absoluto. No hace con nosotros un contrato, cuyas cl\u00e1usulas podamos discutir tranquilamente, pesando las ventajas y los inconvenientes.<\/span><\/p>\n

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En el fondo -aun en la moral kantiana- la sanci\u00f3n no es m\u00e1s que un expediente supremo para justificar racional y materialmente la ley formal del sacrificio, la ley moral. Se agrega la sanci\u00f3n a la ley para legitimarlo<\/a> (5).<\/a> La doctrina de los kantianos, llevada a sus \u00faltimas consecuencias, l\u00f3gicamente deber\u00eda conducir m\u00e1s bien a una antinomia completa entre el m\u00e9rito moral <\/em>y la idea de una recompensa o hasta de una esperanza sensib\u00ede cualquiera; deber\u00eda poder resumirse en este pensamiento de una mujer de Oriente que nos refiere el se\u00f1or de Joinville: Y ves, hermano predicador, vi\u00f3 un d\u00eda en Damasco a una vieja que llevaba en su mano derecha una escudilla con fuego y en la izquierda una vasija llena de agua. Y ves le pregunt\u00f3: \u00bfQu\u00e9 quieres hacer con eso ? <\/em>Ella le respondi\u00f3 que con el fuego quer\u00eda incendiar el para\u00edso y con el agua apagar el infierno. Y \u00e9l le pregunt\u00f3: \u00bfPor qu\u00e9 quieres hacer eso? <\/em>Porque no quiero que nadie haga jam\u00e1s el bien para tener la recompensa del para\u00edso, ni por temor al infierno, sino simplemente por amor a Dios.<\/span><\/p>\n

Una cosa parecer\u00eda conciliar todo: ello consistir\u00eda en demostrar que la virtud comprende anal\u00edticamente a la felicidad; que escoger entre ella y el placer es tambi\u00e9n elegir entre dos alegr\u00edas, una inferior y la otra superior. Los estoicos lo cre\u00edan, tambi\u00e9n Stuart Mill<\/strong> y el mismo Epicuro<\/strong>. Esta hip\u00f3tesis puede verificarse, sin duda, en un peque\u00f1o n\u00famero de almas elevadas, pero su realizaci\u00f3n completa, verdaderamente, no es de este mundo<\/em>: la virtud no es en absoluto para s\u00ed misma una perfecta recompensa sensible, una compensaci\u00f3n plena (proemium ipsa virtus<\/em>). Hay pocas probabilidades de que un soldado que cae herido por una bala en los puestos de vanguardia, experimente, en el sentimiento del deber cumplido, una suma de placer equivalente a la felicidad de una vida entera. Reconozcamos, pues, que la virtud no es la felicidad sensible. Adem\u00e1s, no hay una raz\u00f3n natural, y menos a\u00fan una raz\u00f3n puramente moral, para que la proporcione m\u00e1s tarde. As\u00ed, cuando se presentan ciertas alternativas, el ser moral tiene la sensaci\u00f3n de estar apretado en un engranaje: est\u00e1 atado, cautivo del deber<\/em>; no puede desprenderse y no le queda m\u00e1s que esperar que el movimiento del gran movimiento social o natural que debe triturarlo. Se abandona, lamentando, quiz\u00e1s, haber sido la v\u00edctima elegida. La necesidad del sacrificio, en muchos casos, es un n\u00famero malo; sin embargo, se le saca, se le coloca sobre la frente, no sin alguna arrogancia, y se parte. El deber, en el estado agudo forma parte de los acontecimientos tr\u00e1gicos que acaban con la vida; hay existencias que casi han escapado a \u00e9l; generalmente se las considera como dichosas.<\/span><\/p>\n

Si el deber puede hacer as\u00ed reales v\u00edctimas, \u00bfadquieren esas v\u00edctimas derechos excepcionales a una compensaci\u00f3n sensible, derechos a la felicidad sensible superiores a los de los otros desdichados, de los otros m\u00e1rtires de la vida? No lo parece. Siempre nos parece que todo sufrimiento, voluntario o involuntario, requiere una compensaci\u00f3n ideal, y eso ocurre \u00fanicamente porque es un sufrimiento. Compensaci\u00f3n <\/em>es decir, equil\u00edbrio, es una palabra que indica una relaci\u00f3n completamente l\u00f3gica y sensible, de ninguna forma moral. Lo mismo ocurre con las palabras recompensa <\/em>y pena <\/em>que tienen el mismo sentido. Son t\u00e9rminos de la vida afectiva transportados inadecuadamente a la lengua moral. La compensaci\u00f3n ideal de los bienes y los males sensibles es todo lo que se puede recoger de las ideas vulgares respecto al castigo y la recompensa. Es preciso recordar que la antigua N\u00e9mesis<\/strong>, no s\u00f3lo castigaba a los malos, sino tambi\u00e9n a los felices en la vida, a aquellos que hab\u00edan tenido m\u00e1s placer del que les correspond\u00eda. Del mismo modo, el cristianismo, en los tiempos primitivos, consideraba a los pobres, a los enfermos del cuerpo o del esp\u00edritu como los que ten\u00edan m\u00e1s probabilidades de ser un d\u00eda los elegidos. El hombre rico del Evangelio es amenazado con el infierno, sin otra raz\u00f3n aparente que su riqueza misma. Los \u00faltimos ser\u00e1n los primeros. Todav\u00eda hoy, ese\u00a0movimiento bascular de la gran m\u00e1quina del mundo nos parece deseable. La igualdad absoluta de felicidad para todos los seres, cualesquiera que ellos fuesen, parecer\u00eda el ideal; la vida, por el contrario, es una perpetua consagraci\u00f3n de la desigualdad; la mayor\u00eda de los seres vivientes, buenos o malos, podr\u00eda, pues, pretender una reparaci\u00f3n en lo ideal, una especie de compensaci\u00f3n de las alegr\u00edas, una nivelaci\u00f3n universal. Ser\u00eda menester aplanar el oc\u00e9ano de las cosas. Ninguna inducci\u00f3n sacada de la naturaleza, puede hacernos suponer que esto haya de ocurrir alg\u00fan d\u00eda, sino todo lo contrario; y, por otra parte, de ning\u00fan sistema moral se puede extraer, mediante una rigurosa deducci\u00f3n, el reconocimiento de un verdadero derecho moral a una compensaci\u00f3n tal de la pena sensible. Esta compensaci\u00f3n, deseada por la sensibilidad, no es en absoluto exigida por la raz\u00f3n; es completamente dudosa para la ciencia, quiz\u00e1s, hasta imposible<\/strong><\/a> (6).<\/a><\/span><\/p>\n

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\u00a0<\/p>\n

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Notas<\/strong><\/span><\/p>\n

<\/a>[1]<\/a> Admitimos sin titubear la m\u00e1xima estoica: La virtud es la recompensa de si misma … \u00bfSe concebir\u00eda un tri\u00e1ngulo geom\u00e9trico que, hipot\u00e9ticamente, estuviese dotado de conciencia y de libertad, y que, habiendo conseguido desprender su pura esencia del conflicto de las causas materiales que tienden por todos lados a violentar su naturaleza, tuviese, adem\u00e1s, necesidad de recibir de las cosas exteriores un premio por haberse librado de su imperio? (P. Janet, La moral<\/em>, p\u00e1g. 590).<\/p>\n

<\/a>[2]<\/a> Fouill\u00e9e, La libertad y el determinismo<\/em>.<\/p>\n

<\/a>[3]<\/a> Palabra en griego que, como ya lo hemos se\u00f1alado en varias ocasiones, nos resulta imposible transcribir en este texto. Chantal L\u00f3pez y Omar Cort\u00e9s.<\/p>\n

<\/a>[4]\u00a0<\/a> Janet, La moral<\/em>, p\u00e1g. 582.<\/p>\n

<\/a>[5]\u00a0<\/a> Esta petici\u00f3n de principio, disimulada bajo el nombre de postulado<\/em>, es mucho m\u00e1s sensible todav\u00eda en los s\u00edstemas de moral que intentan colocarse m\u00e1s abiertamente en el justo medio entre el utilitarismo ego\u00edsta y el desinter\u00e9s absoluto del estoicismo. De esa clase parecen ser la moral de Renouvier en Francia y la de Sidgwick en Inglaterra. La raz\u00f3n, dice Renouvier, (con quien el moralista ingl\u00e9s est\u00e1 completamente de acuerdo en este punto), no tiene precio, y s\u00f3lo se hace reconocer cuando se la supone de acuerdo a la causa final, principio de las pasiones, a la felicidad … El postulado de una conformidad final de la ley moral con la felicidad … es la inducci\u00f3n, la hip\u00f3tesis propia de la moral … \u00bfSe rechaza ese postulado? … el agente moral podr\u00e1 oponer a la obligaci\u00f3n de justicia otra obligaci\u00f3n, la de su propia conservaci\u00f3n, y al deber, el inter\u00e9s tal como \u00e9l se lo representa. \u00bfEn nombre de qu\u00e9 le ordenar\u00edamos que optase por el deber? (Ciencia de la moral<\/em>, tomo I, p\u00e1g. 17). Renouvier, esp\u00edritu muy sinuoso y circunscepto, trata de inmediato de disminuir el alcance de esta declaraci\u00f3n mediante una distinci\u00f3n escol\u00e1stica. La sanci\u00f3n, dice, es menos un postulado de la moral que un postulado de las pasiones, necesario para legitimarlas y hacerlas entrar en la ciencia<\/em>. Por desgracia, acaba de reconocer que no puede existir ciencia de la moral independlentemente de las pasiones, y que la obligaci\u00f3n del inter\u00e9s es una fuerza l\u00f3gicamente equivalente a la obligaci\u00f3n moral. Si las pasiones requieren una sanci\u00f3n, por otra parte la moral necesita a las pasiones; es un c\u00edrculo. En la moral as\u00ed concebida, el deber se halla, por lo menos desde un punto de vista l\u00f3gico, en igualdad de condiciones con el inter\u00e9s: se coloca a Bentham y Kant el uno frente al otro, se reconoce que ambos tienen raz\u00f3n, y se arregla la forma de hacerles querer los mismos objetos en nombre de principios contrarios. La sanci\u00f3n es el terreno donde se realiza el acuerdo, y el remunerador supremo es el juez de paz. De ninguna forma tenemos que apreciar aqu\u00ed el valor de esos dos sistemas. Hagamos notar solamente que el formalismo de Kant ha desaparecido: que la obligaci\u00f3n de hacer su deber \u00fanicamente por deber, no existe ya y es considerada como una paradoja pura (Ciencia de la moral<\/em>, tomo I, p\u00e1g. 78); que la sanci\u00f3n no es m\u00e1s una consecuencia del deber, sino una condici\u00f3n; entonces esta idea cambia completamente de aspecto; el castigo y la recompensa no son ya considerados como ligados a la conducta moral por un juicio sint\u00e9tico a priori<\/em>, sino que son exigidos de\u00a0antemano por los agentes para justificar desde el punto de vista sensible el mandato de la ley<\/em>. El acto moral no constituye ya por s\u00ed mismo, y \u00e9l s\u00f3lo un derecho a la felicidad; pero se considera que todo ser sensible puede naturalmente esperar la felicidad y que no quiere renunciar a ella al ejecutar el acto moral. Renouvier y Sidgwick, dejan de sostener que el deber merece una recompensa y dicen simplemente que el agente moral que esperase una recompensa ser\u00eda burlado si un d\u00eda no la recibiese; para hablar as\u00ed, invocan, como \u00fanico argumento, la veracidad del deseo, de la misma forma que Descartes invocaba la veracidad de Dios; pero ambas pueden ser, con justicia, consideradas sospechosas por toda moral verdaderamente cient\u00edfica.<\/p>\n

<\/a>[6]\u00a0<\/a> No creemos que la fe en la sanci\u00f3n religiosa provoque un gran cambio en el aspecto que un ser moralmente enfermo, presenta para todo ser sano. El crimen s\u00f3lo puede ofrecer al hombre un atractivo: el de la riqueza que tiene ocasi\u00f3n de procurarse. Pero la riqueza, cualquiera que sea el valor que tiene para el pueblo, no deja, sin embargo, de tener la medida com\u00fan a todo el resto. Prop\u00f3ngase a un pobre hacerlo millonario a cambio de volverlo gotoso, rehusar\u00e1 si tiene un \u00e1pice de raz\u00f3ri. Prop\u00f3ngasele ser rico a condici\u00f3n de ser patizambo o jorobado, probablemente rehusar\u00e1 tambi\u00e9n, sobre todo si es joven; todas las mujeres rehusar\u00edan. La dificultad con que se tropieza para reclutar gente para ciertos servicios, aun cuando son bien retribuidos, como el de verdugo, muestra tambi\u00e9n que para el buen sentido popular, el dinero no es todo. Si fuese todo, ninguna amenaza religiosa, podria detener el asalto universal a las riquezas. Conozco mujeres y tambi\u00e9n hombres que rehusar\u00edan una fortuna si fuese preciso ser carnicero para adquirirla, tan fuertes son ciertas repugnanc\u00edas, a\u00fan las puramente sentimentales y est\u00e9ticas. El horror moral al crimen, m\u00e1s poderoso en la mayor\u00eda de los corazones que cualquier otra repugnancia, nos separar\u00e1, pues, siempre de los criminales, cualesquiera que sean las perspectivas de la vida en el m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n

Este horror ser\u00e1 m\u00e1s fuerte cuando el sentimiento habitual de odio, c\u00f3lera y venganza que nos causa la presencia de un criminal sea substitu\u00eddo gradualmente por el sentimiento de la compasi\u00f3n -de esta piedad que experimentamos por los seres inferiores o raqu\u00edticos, por las monstruosidades inconscientes de la naturaleza.<\/p>\n

El \u00fanico sentimiento respetable y durable en la idea de sanci\u00f3n, no es ni la noci\u00f3n de pena ni de recompensas, es la concepci\u00f3n del bien ideal, como algo que debe tener una fuerza suficiente de realizaci\u00f3ri, como para imponerse a la naturaleza; invadir el mundo entero: nos parecer\u00eda bien que la \u00faltima palabra en el universo fuese del hombre justo y dulce. Pero ese reino del bien que la humanidad sue\u00f1a, rio necesita de los procedimientos de la realeza humana para est\u00e1blecerse. El sentimiento moral debe considerarse con el deber de ser la gran fuerza y el gran resorte del universo; esta ambici\u00f3n de la moralidad de invadir progresivamente la naturaleza, mediante la humanidad, es lo m\u00e1s elevado que hay\u00a0 en el dominio filos6fico, y es tambi\u00e9n lo rn\u00e1s adecuado que hay para mantener el esp\u00edritu de proselitismo. Ning\u00fan mito es necesario aqu\u00ed para excitar el ardor del bien y el sentimiento de la fraternidad universal. Lo que es grande y bello se basta a s\u00ed mismo, lleva en s\u00ed su luz y su llama. (Irreligi\u00f3n del porvenir<\/em>, p\u00e1g. 358).<\/p>\n

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