{"id":24356,"date":"2019-11-29T00:05:17","date_gmt":"2019-11-28T23:05:17","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=24356"},"modified":"2019-11-27T22:31:26","modified_gmt":"2019-11-27T21:31:26","slug":"spinoza-poder-y-libertad-por-marilena-chaui-universidad-de-sao-paulo-parte-2-final","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2019\/11\/29\/spinoza-poder-y-libertad-por-marilena-chaui-universidad-de-sao-paulo-parte-2-final\/","title":{"rendered":"Spinoza: Poder y Libertad, por\u00a0Marilena Chaui (Universidad de S\u00e3o Paulo) – Parte 2 (final)"},"content":{"rendered":"

Spinoza: Poder y Libertad, por\u00a0Marilena Chaui (Universidad de S\u00e3o Paulo) \u2013 Parte 1<\/span><\/a><\/span><\/h1>\n

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Spinoza: Poder y Libertad – Parte 2<\/strong><\/span><\/h3>\n
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La filosof\u00eda de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son im\u00e1genes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstici\u00f3n, aliment\u00e1ndola con la religi\u00f3n, y conserv\u00e1ndola con la teolog\u00eda por un lado, y con el moralismo normativo de los fil\u00f3sofos por el otro<\/span><\/strong><\/em><\/p>\n<\/blockquote>\n

Por\u00a0Marilena Chaui<\/strong><\/span><\/p>\n

Universidad de S\u00e3o Paulo<\/span><\/p>\n

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-4-<\/span><\/strong><\/p>\n

La experiencia pol\u00edtica<\/span><\/strong><\/p>\n

\nDesde el punto de vista pol\u00edtico, la teor\u00eda spinoziana del conatus apunta dos problemas a ser resueltos, y al mismo tiempo orienta su soluci\u00f3n y tambi\u00e9n sustenta la formulaci\u00f3n de las principales ideas pol\u00edticas de Spinoza.<\/span><\/p>\n

El primer problema es el siguiente: si el conatus es el deseo de auto-conservaci\u00f3n, si el derecho natural es la potencia individual como parte de la potencia de la Naturaleza entera, si esta potencia es una libertad natural que se extiende hasta donde tiene fuerzas para extenderse sin que nada le proh\u00edba o coh\u00edba la acci\u00f3n, \u00bfc\u00f3mo explicar que los hombres puedan vivir en servidumbre? M\u00e1s importante a\u00fan: si el conatus es deseo, \u00bfc\u00f3mo explicar que los hombres deseen la servidumbre y la confundan con la libertad? As\u00ed, el primer problema que el pensamiento pol\u00edtico debe resolver se refiere a la g\u00e9nesis del sometimiento y de la dominaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

El segundo problema es exactamente inverso al primero. De hecho, el conatus de la mente humana es el deseo de conocer, y su fuerza aumenta cuando pasa del conocimiento imaginativo -o de un sistema de creencias y prejuicios sin fundamento en la realidad- al conocimiento racional de las leyes de la Naturaleza y al conocimiento reflexivo de s\u00ed misma y de su cuerpo como partes de la Naturaleza. Spinoza demuestra que uno de los efectos m\u00e1s importantes de la pasi\u00f3n es motivar que los hombres se hagan contrarios los unos a los otros, porque los objetos del deseo son imaginados como posesi\u00f3n o propiedad de uno de ellos y cada uno imagina que se fortalecer\u00eda si pudiera debilitar a los otros y privarlos de lo que desean. El estado de Naturaleza es esa guerra ilimitada de todos contra todos, pues es natural y necesario que cada uno, buscando fortalecer su propio conatus, desee el aumento de su propia fuerza y de su propio poder, y juzgue que para tal fin necesita disminuir el poder de los dem\u00e1s. Si esto es as\u00ed en la pasi\u00f3n o en la imaginaci\u00f3n, Spinoza demuestra que, bajo la conducta de la raz\u00f3n y en la acci\u00f3n, los hombres no se combaten los unos a los otros, pues conociendo las nociones comunes (o las propiedades comunes a las partes de un mismo todo) saben que es mediante la concordancia y por medio de la paz que cada uno y todos aumentar\u00e1n la fuerza de sus conatus y su propia libertad. En otras palabras, la raz\u00f3n ense\u00f1a que es necesario fortalecer lo que los hombres poseen en com\u00fan o lo que comparten naturalmente sin disputa, pues en ello reside el aumento de la vida y de la libertad de cada uno. As\u00ed, dice Spinoza, si todos los hombres fuesen\u00a0conducidos por la raz\u00f3n, no necesitar\u00edan de la pol\u00edtica para vivir en paz y en libertad.<\/span><\/p>\n

De tal forma, el conatus parece generar dos efectos opuestos: la servidumbre como precio de la vida en com\u00fan, o el aislamiento de los hombres racionales como precio de la libertad. En el primer caso, la pol\u00edtica es un fardo amenazador; en el segundo, in\u00fatil. Sin embargo, este planteamiento es falaz. En ning\u00fan momento Spinoza afirma que la pol\u00edtica est\u00e1 instituida por la raz\u00f3n, lo que tornar\u00eda inexplicable a la servidumbre. Por el contrario, considera la dominaci\u00f3n tan natural como la libertad, planteando como un axioma que \u201cen la Naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se d\u00e9 otra m\u00e1s potente y m\u00e1s fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra m\u00e1s potente por la que aquella puede ser destruida\u201d (E. IV, ax. 1). Con todo, no por ello afirma que la vida pol\u00edtica est\u00e1 instituida contra la raz\u00f3n, lo que la har\u00eda in\u00fatil e inclusive peligrosa para los hombres racionales. Por el contrario, no s\u00f3lo afirma en la \u00c9tica y en el TP que el hombre racional desea la compa\u00f1\u00eda de otros hombres, sino que adem\u00e1s declara que s\u00f3lo en la vida pol\u00edtica el hombre vive una vida propiamente humana. Lo que los problemas apuntados indican, tambi\u00e9n afirmado en la apertura del TP, es que no se trata de encontrar la g\u00e9nesis de la pol\u00edtica en la raz\u00f3n y s\u00ed en el conatus-cupiditas, sea \u00e9l racional o pasional.<\/span><\/p>\n

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\u201c(…) todos los hombres, sean b\u00e1rbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman alg\u00fan estado pol\u00edtico, las causas y los fundamentos naturales del estado no habr\u00e1 que extraerlos de las ense\u00f1anzas de la raz\u00f3n, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condici\u00f3n com\u00fan de los hombres<\/span>\u201d (TP, I, \u00a7 7).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nDe la naturaleza com\u00fan de los hombres, esto es, de su condici\u00f3n, deben ser deducidos los fundamentos naturales del poder (fundamenta naturalia imperii). Por naturaleza, dicen la Ethica, el TTP y el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, al odio, a la c\u00f3lera, a la envidia, a la ambici\u00f3n o a la venganza. Nada de lo que les aconseja la cupiditas es contrario a su naturaleza y, por naturaleza, \u201ctodos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado\u201d. La cuesti\u00f3n puede ser planteada as\u00ed: la experiencia muestra que todos los hombres, \u201csean b\u00e1rbaros o cultivados\u201d, establecen costumbre y se dan un estatuto civil, pero no lo hacen porque la raz\u00f3n as\u00ed lo determina, sino porque la cupiditas as\u00ed lo desea. Resta saber si la raz\u00f3n puede encontrar las causas y los fundamentos de lo que le muestra la experiencia. \u00bfPuede la raz\u00f3n determinar c\u00f3mo y por qu\u00e9 los hombres son capaces de vida social y pol\u00edtica?<\/span><\/p>\n

La respuesta presupone en primer lugar el abandono del racionalismo jur\u00eddico que caracterizaba a las teor\u00edas del derecho natural, y en segundo lugar del efecto de estas teor\u00edas, esto es, de la distancia entre teor\u00eda y pr\u00e1ctica. De hecho, el racionalismo jur\u00eddico part\u00eda de la idea de una naturaleza humana racional, capaz de dominar apetencias y deseos. Al respecto Spinoza escribe en la apertura del TP:\u00a0<\/span><\/p>\n

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\u201cLos fil\u00f3sofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen re\u00edrse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes quieren aparecer m\u00e1s santos) detestarlos. Y as\u00ed, creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabidur\u00eda, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que realmente existe.En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran\u201d (TP, I, \u00a71).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nEsta imagen de una naturaleza humana inexistente que ser\u00eda el fundamento de la pol\u00edtica produce un efecto inmediato:\u00a0<\/span><\/p>\n

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\u201cDe ah\u00ed que, las m\u00e1s de las veces, hayan escrito una s\u00e1tira, en vez de una \u00e9tica y que no hayan ideado jam\u00e1s una pol\u00edtica que pueda llevarse a la pr\u00e1ctica, sino otra, que o deber\u00eda ser considerada como una quimera o s\u00f3lo podr\u00eda ser instaurada en el pa\u00eds de Utop\u00eda (…) En consecuencia (…) entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teor\u00eda pol\u00edtica es la m\u00e1s alejada de su pr\u00e1ctica (…) nadie es menos id\u00f3neo para gobernar el estado que los fil\u00f3sofos\u201d (TP, I, \u00a7 1).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

La subversi\u00f3n spinoziana no se interrumpe ah\u00ed. Si no es en la raz\u00f3n donde debemos buscar el origen de la pol\u00edtica, no es en la moral que habremos de encontrar la causa de la estabilidad y seguridad de un r\u00e9gimen pol\u00edtico:\u00a0<\/span><\/p>\n

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\u201c(…) un Estado cuya salvaci\u00f3n depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios s\u00f3lo son bien administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no ser\u00e1 en absoluto estable (…) Pues para la seguridad del Estado no importa qu\u00e9 impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas. En efecto, la libertad de esp\u00edritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad\u201d (TP, I,\u00a7 6).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nEn un tono que recuerda a Maquiavelo<\/strong>, Spinoza afirma que la paz, la estabilidad y la libertad pol\u00edticas no dependen de las virtudes morales de los gobernantes y s\u00ed de la cualidad de las instituciones p\u00fablicas, que los obligan a actuar en favor de la Ciudad y no en contra de ella, independientemente del hecho de que sean hombres dominados por la pasi\u00f3n o guiados por la raz\u00f3n. Si la g\u00e9nesis de la vida pol\u00edtica no se encuentra en la voluntad de Dios, ni en la raz\u00f3n y virtud de los hombres, y si el derecho natural es una potencia de existir y actuar que desconoce el bien y el mal, lo justo e injusto, entonces, \u00bfd\u00f3nde localizar la causa de lo pol\u00edtico? Esta causa es el propio derecho natural.<\/span><\/p>\n

De hecho, el conatus desconoce valores y, en el estado de Naturaleza, nada proh\u00edbe que los hombres sean contrarios los unos de los otros, envidiosos, col\u00e9ricos, vengativos o asesinos. Sin embargo, el conatus est\u00e1 sometido a una ley natural y est\u00e1 siempre determinado por ella: la de lo \u00fatil. Aunque la imaginaci\u00f3n de los hombres pasionales desconozca la verdadera utilidad (conocida por los hombres racionales), el principio de la utilidad determina sus acciones, una vez que lo \u00fatil no es sino lo que es sentido como auxilio para la auto-conservaci\u00f3n. En el estado de Naturaleza, lo \u00fatil genera en los hombres dos clases de reconocimientos: en primer lugar, que la guerra de todos contra todos no fortalece a nadie y debilita a todos, pues viviendo bajo el miedo rec\u00edproco nadie es se\u00f1or de s\u00ed, ni libre; en segundo lugar, reconocen que para sobrevivir cada uno necesita de muchas cosas que solo no puede conseguir, pero que las obtendr\u00eda en cooperaci\u00f3n con otros.\u00a0<\/span><\/p>\n

As\u00ed, lo \u00fatil ense\u00f1a al conatus que es bueno librarse del miedo, adquirir seguridad y cooperar \u201cde modo que puedan gozar de la mejor manera el propio derecho natural de actuar y vivir, sin da\u00f1o para s\u00ed y para los otros<\/em>\u201d. (TTP, XVI) O como dice sin moralismo Spinoza, los hombres pasan del estado de Naturaleza al Estado civil cuando descubren que les es m\u00e1s ventajoso cambiar muchos miedos por un \u00fanico temor, aquel inspirado por la ley.\u00a0<\/span><\/p>\n

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Si la vida pol\u00edtica nace para que los hombres puedan gozar mejor su derecho natural, esto significa no s\u00f3lo que el derecho natural es la causa de la pol\u00edtica, sino que tambi\u00e9n es una causa eficiente inmanente al derecho civil y que \u00e9ste no puede suprimirlo sin suprimirse. Ahora bien, una de las marcas m\u00e1s indelebles del derecho natural es que por \u00e9l todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado. Si el derecho civil nace para dar eficacia al derecho natural, entonces, la vida pol\u00edtica en la cual el derecho civil realiza mejor el derecho natural es aquella en la que el deseo de gobernar y no ser gobernado puede concretarse. La forma pol\u00edtica de esa realizaci\u00f3n es la democracia, y por eso, alej\u00e1ndose de la tradici\u00f3n de la filosof\u00eda pol\u00edtica que siempre juzg\u00f3 a la monarqu\u00eda como la primera forma pol\u00edtica, Spinoza afirma que la \u201cdemocracia es el m\u00e1s natural de los reg\u00edmenes pol\u00edticos\u201d o el absolutum imperium, el poder absoluto.<\/span><\/p>\n

El derecho natural es pues la causa eficiente inmanente del derecho civil, y \u00e9ste es el derecho natural colectivo o el derecho natural de la multitudo, esto es, de la masa como agente pol\u00edtico: el derecho de la Ciudad es definido por la potencia de la masa (potentia multitudinis), que es conducida de alg\u00fan modo por el mismo pensamiento, y esa uni\u00f3n de las mentes no puede ser concebida si la Ciudad no tiene por objeto realizar aquello que se espera \u00fatil seg\u00fan lo que la raz\u00f3n ense\u00f1a a todos los hombres (TP, III, \u00a7 2).<\/span><\/p>\n

Aparentemente, la instauraci\u00f3n de la Ciudad es una convenci\u00f3n. Tanto es as\u00ed, que en cada Ciudad los mismos actos ser\u00e1n juzgados de manera diversa seg\u00fan la ley. En otras palabras, el derecho civil y los deberes civiles parecen ser producto de una convenci\u00f3n arbitraria o de una norma convencional, convenida entre los hombres a partir de ciertos criterios de utilidad com\u00fan. A primera vista, los textos spinozianos permiten esta lectura. No obstante sabemos que Spinoza declara distinguirse de Hobbes porque al contrario de \u00e9ste conserva el derecho natural al interior del derecho civil, lo que significa tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida pol\u00edtica es la vida natural en otra dimensi\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

Lo que est\u00e1 en juego aqu\u00ed es la discusi\u00f3n milenaria acerca de la fundaci\u00f3n pol\u00edtica a partir de su determinaci\u00f3n por la Naturaleza o de su producci\u00f3n por una convenci\u00f3n – physis o nomos. La determinaci\u00f3n de lo justo y de lo injusto, del crimen y del bien com\u00fan, s\u00f3lo ocurre despu\u00e9s de la instauraci\u00f3n de la ley, y por lo tanto tales valores no pueden en este nivel ser naturales. Sin embargo, ser\u00eda tomar la causa por el efecto si dij\u00e9semos que el convencionalismo derivado de la ley define el ser mismo de la ley. \u00c9sta instituye lo pol\u00edtico fund\u00e1ndose en la naturaleza humana, definida como una parte de la Naturaleza y como potencia natural o deseo.\u00a0<\/span><\/p>\n

La cuesti\u00f3n de la g\u00e9nesis de lo social y de lo pol\u00edtico no es la de la distribuci\u00f3n de ciertos bienes para regular la igualdad o la desigualdad naturales, pues este momento regulador del reparto de bienes es posterior al advenimiento de la ley, y m\u00e1s a\u00fan, es determinado por ella de tal manera que, por ejemplo, la forma mon\u00e1rquica exige, como condici\u00f3n de su conservaci\u00f3n, la propiedad nacional del suelo y de los productos del comercio, mientras que la forma aristocr\u00e1tica deber\u00e1 proteger la propiedad privada de los bienes. La cuesti\u00f3n fundadora concierne a la participaci\u00f3n en el poder y a la distribuci\u00f3n de la potencia colectiva en el interior de la sociedad creada por ella. La potencia individual es natural, y la ley viene a darle un nuevo sentido al hacerla ya no simple parte de la Naturaleza, sino parte de una comunidad pol\u00edtica. La ley determina el reparto de los bienes porque determina primero la forma de la participaci\u00f3n en el poder.<\/span><\/p>\n

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\u201cSi la sociedad concede a alguien el derecho y, por tanto, la potestad de vivir seg\u00fan su propio sentir, cede ipso facto algo de sus derechos y lo transfiere a quien dio tal potestad. Pero, si concedi\u00f3 a dos o m\u00e1s tal potestad de vivir cada uno seg\u00fan su propio sentir, dividi\u00f3 autom\u00e1ticamente el Estado. Y si, finalmente, concedi\u00f3 esa misma potestad a cada uno de los ciudadanos, se destruy\u00f3 a s\u00ed misma y ya no subsiste sociedad alguna, sino que todo retorna al estado natural. Todo ello resulta clar\u00edsimo por cuanto precede.<\/span><\/p>\n

Por consiguiente, no hay raz\u00f3n alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constituci\u00f3n pol\u00edtica, est\u00e9 permitido a cada ciudadano vivir seg\u00fan su propio sentir; por tanto, este derecho natural, seg\u00fan el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado pol\u00edtico. Digo expresamente en virtud de la constituci\u00f3n pol\u00edtica, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado pol\u00edtico. Efectivamente, tanto en el estado natural como en el pol\u00edtico, el hombre act\u00faa seg\u00fan las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad. El hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado pol\u00edtico todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garant\u00eda de seguridad y una misma raz\u00f3n de vivir (ratio vivendi). Lo cual, por cierto, no suprime la facultad que cada uno tiene de juzgar; pues\u00a0quien decidi\u00f3 obedecer a todas las normas de la sociedad, ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, seg\u00fan su propio entender, por su seguridad y su utilidad\u201d (TP, III, \u00a7 3).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nEste largo texto determina la equivalencia entre el derecho y el poder de la soberan\u00eda, cada uno extendi\u00e9ndose hasta donde se extiende el otro. Adem\u00e1s, si la potencia soberana y el derecho de la soberan\u00eda son definidos por la potencia colectiva, \u00e9sta no se confunde no obstante con la suma de las potencias individuales tomadas aisladamente, pues la potencia no es tomada aritm\u00e9ticamente sino geom\u00e9tricamente. En otras palabras, la proporcionalidad define la forma del r\u00e9gimen pol\u00edtico porque define la forma del ejercicio del poder a partir de la manera en la que la soberan\u00eda es instituida y de las relaciones que a partir de ella se establecen entre los miembros del cuerpo pol\u00edtico. En suma, la potencia de la soberan\u00eda es medida por su inconmensurabilidad frente a la simple suma de los poderes individuales. Hay una relaci\u00f3n inversamente proporcional entre la potencia civil y la individual: la ciudad es tanto m\u00e1s poderosa cuanto mayor sea su potencia, comparada con la de los individuos aislados, y ser\u00e1 tanto menos poderosa cuanto menor sea su potencia, comparada con la de sus ciudadanos, sin existir mayor peligro para la Ciudad que la pretensi\u00f3n de algunos particulares, en tanto que particulares, de auto-enarbolarse como defensores de la ley.<\/span><\/p>\n

La instauraci\u00f3n de la Ciudad es una fundaci\u00f3n de in\u00e9dita potencia, y Spinoza ya anticipaba la deducci\u00f3n de sus formas pol\u00edticas: la transferencia de la soberan\u00eda a uno solo identifica la Ciudad con un \u00fanico hombre en quien la Ciudad queda concentrada. Todos los otros ciudadanos son as\u00ed reducidos a la impotencia. Se trata de la monarqu\u00eda, donde la proporcionalidad se encuentra pr\u00f3xima a cero. La transferencia de la soberan\u00eda a algunos divide a la Ciudad, pues la soberan\u00eda acaba reposando en una parte del cuerpo social y despoja a la otra de todo el poder. Estamos hablando de la aristocracia. La soberan\u00eda se transfiere para cada uno de los individuos. Ya no hay Ciudad, sino regreso al estado de naturaleza -estado de guerra, la autodestrucci\u00f3n de la vida pol\u00edtica. En las entrel\u00edneas de este discurso podemos leer la peculiaridad de la democracia y de su proporcionalidad. En ella la soberan\u00eda no es transferida a nadie ni se encarna en algunos, sino que est\u00e1 distribuida en el interior del cuerpo social y pol\u00edtico, participando todos en ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. As\u00ed, m\u00e1s que por la diferencia frente a la monarqu\u00eda y a la aristocracia, es por oposici\u00f3n al proceso de autodestrucci\u00f3n de la Ciudad que mejor se revela la democracia, pues en ella la soberan\u00eda no se encuentra dividida, sino que simplemente hay part\u00edcipes. En la democracia se mantiene integralmente el principio fundador de la pol\u00edtica, a saber, que la potencia soberana es tanto mayor cuanto menor la potencia individual de sus miembros, y sobre todo seg\u00fan la afirmaci\u00f3n del TTP, que la vida pol\u00edtica transcurre en un espacio en donde los conciudadanos decidieron actuar de com\u00fan acuerdo o actuar en com\u00fan, pero en donde no abdicaron a su derecho natural de pensar y juzgar individualmente.\u00a0<\/span><\/p>\n

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No obstante, si la ley est\u00e1 fundada en la Naturaleza y si es la potencia natural la que determina la proporcionalidad de la ley, Spinoza opera una inversi\u00f3n en la deducci\u00f3n y la ley viene a emerger como fundamento del propio derecho natural. Por esta raz\u00f3n, el texto anteriormente citado garantizaba simult\u00e1neamente que el derecho natural desaparec\u00eda con el derecho civil, y que \u00e9ste no suprim\u00eda aqu\u00e9l. Para comprender esta inversi\u00f3n del discurso necesitamos percibir que una nueva cuesti\u00f3n entra en escena. Gracias a ella entenderemos no s\u00f3lo la cuesti\u00f3n de la proporcionalidad, sino tambi\u00e9n lo que hace que una experiencia sea pol\u00edtica. Lo que ahora entra en escena es el fen\u00f3meno de la opresi\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

\n

\u201cAhora bien, en el estado natural, cada individuo es aut\u00f3nomo mientras puede evitar ser oprimido por otro, y es in\u00fatil que uno solo pretenda evitarlos a todos. De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opini\u00f3n, m\u00e1s que en una realidad, puesto que su garant\u00eda de \u00e9xito es nula (…) el derecho natural, que es propio del g\u00e9nero humano, apenas si puede ser concebido, sino all\u00ed donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no s\u00f3lo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino tambi\u00e9n fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir seg\u00fan el com\u00fan sentir de todos. Pues, cuantos m\u00e1s sean los que as\u00ed se unen, m\u00e1s derechos tienen todos juntos (…) All\u00ed donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente, es cierto que cada uno de ellos posee tanto menos derecho cuanto los dem\u00e1s juntos son m\u00e1s poderosos que \u00e9l; es decir que ese tal no posee realmente sobre la naturaleza ning\u00fan derecho fuera del que le otorga el derecho com\u00fan; y que, por otra parte, cuanto se le ordena por un\u00e1nime acuerdo, tiene que cumplirlo o puede ser forzado a ello\u201d (TP,II, \u00a7\u00a7 15 y 16).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El derecho natural, una vez definido de forma negativa -no ser se\u00f1or de s\u00ed-, es algo que no existe o que s\u00f3lo tiene existencia como opini\u00f3n, ya que, para Spinoza todo lo que es definido s\u00f3lo de forma negativa no tiene existencia concreta. Si el estado de Naturaleza define a los hombres por lo que no son – no son se\u00f1ores de s\u00ed-, entonces los define abstractamente y no concretamente. As\u00ed se comprende la afirmaci\u00f3n del Tratado Pol\u00edtico de que s\u00f3lo en la Ciudad los hombres viven una vida concreta o propiamente humana. Un derecho o potencia s\u00f3lo existe realmente cuando puede ser conservado y ejercido, pues Spinoza no define la potencia como virtualidad, sino como un poder actual. Ahora bien, en el estado de naturaleza no hay derecho de naturaleza efectivo. Esta distinci\u00f3n entre el estado de naturaleza y el derecho de naturaleza es fundamental. El estado de naturaleza es real: el hombre es una parte de la Naturaleza causada por otras e interactuando con ellas. Sin embargo, esta \u201cparte de la Naturaleza\u201d es algo abstracto, pues no nos dice lo que es una parte humana de la Naturaleza. Como parte de la Naturaleza, el hombre es un conatus como otro cualquiera, pero su potencia es inexistente porque en ese nivel no encuentra medios para conservarla. Como demuestra la \u00c9tica, el hombre es una parte de la Naturaleza cuya fuerza es infinitamente menor que la de todas las otras que lo rodean, actuando sobre \u00e9l. Por otro lado, el TP retoma la demostraci\u00f3n hecha en la \u00c9tica de que, en tanto que seres pasionales, los hombres se dividen y nada tienen en com\u00fan sino el deseo de dominar a los dem\u00e1s, para que vivan seg\u00fan las pasiones de sus dominadores. Ese estado de guerra es pues un estado universal definido por el deseo de que el otro sea un alter ego y por la necesidad consecuente del ejercicio rec\u00edproco de la opresi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

La opresi\u00f3n define simult\u00e1neamente el estado de naturaleza y su l\u00edmite. El derecho natural se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno, y por principio es ilimitado. Todo deseo que llega a su cumplimiento efectivo define el alcance de la potencia natural. Este deseo, ilimitado por principio, es concretamente limitado. M\u00e1s a\u00fan: engendra un circuito de opresi\u00f3n rec\u00edproca de tal forma que el miedo a la destrucci\u00f3n personal suplanta a todos los otros afectos. As\u00ed, el miedo, como demuestra la \u00c9tica, es una pasi\u00f3n triste y odiosa que por eso frena, debilita y aniquila a la potencia individual. He aqu\u00ed por qu\u00e9 el derecho natural, estando separado de aquello que permite su realizaci\u00f3n efectiva, es decir, por ser una abstracci\u00f3n, da lugar a una igualdad fantasmag\u00f3rica que se realiza bajo la forma real de la desigualdad absoluta: porque todos temen a todos (en esto son iguales), cada uno aspira a oprimir a todos los otros (en esto se hacen desiguales).\u00a0<\/span><\/p>\n

Es necesaria una atenci\u00f3n especial para que podamos comprender el signifi<\/span>cado de la identificaci\u00f3n operada por Spinoza entre derecho natural y abstracci\u00f3n. <\/span>El derecho natural no es abstracto en el sentido de que definir\u00eda a la condici\u00f3n hu<\/span>mana haciendo abstracci\u00f3n de la vida civil, esto es, definiendo c\u00f3mo ser\u00edan los <\/span>hombres si no existiera la sociedad. Tampoco es una abstracci\u00f3n en el sentido de <\/span>una hip\u00f3tesis l\u00f3gica necesaria para la deducci\u00f3n del advenimiento de lo social y <\/span>de lo pol\u00edtico. El derecho natural es una abstracci\u00f3n en el sentido spinoziano del <\/span>t\u00e9rmino, esto es, como todo aquello que se encuentra separado de la causa origi<\/span>naria que le confiere sentido y realidad. En el estado de naturaleza, el derecho na<\/span>tural (potencia de conservaci\u00f3n) se encuentra separado de su poder vital. El dere<\/span>cho natural, definido como potencia de la Naturaleza entera, es una realidad con<\/span>creta. Y definido como potencia de cada parte de la Naturaleza tambi\u00e9n es con<\/span>creto, pues su positividad resulta de aqu\u00e9lla que el todo posee. Sin embargo, vis<\/span>to que la potencia de la naturaleza no se confunde con las leyes de la raz\u00f3n y de <\/span>las voliciones humanas, esta potencia no est\u00e1 todav\u00eda suficientemente determina<\/span>da para definir lo que es un derecho natural humano. En esta perspectiva, en el <\/span>estado de naturaleza el derecho natural tiene realidad (el hombre es parte de la <\/span>Naturaleza), pero esta realidad es abstracta (el derecho natural define un deseo de <\/span>poder que se consume en la impotencia). La situaci\u00f3n del derecho natural en el <\/span>estado de naturaleza es exactamente aqu\u00e9lla en que cada uno, deseando para s\u00ed to<\/span>do el poder, trabaja para oprimir a todos los otros que se le aparecen, inevitable<\/span>mente, bajo el ropaje del enemigo, esto es, como causa de miedo y de odio, y por <\/span>lo tanto de tristeza y de debilitamiento del conatus. Por otro lado, no pudiendo ca<\/span>da uno alcanzar el pleno poder, sucumbe v\u00edctima de su propia apetencia. Es en es<\/span>te sentido que el derecho natural se ofrece como una realidad abstracta, determi<\/span>nada por operaciones imaginarias de ejercicio de la potencia, que son en realidad <\/span>manifestaciones de impotencia. Movido por el miedo a los otros y por la esperan<\/span>za de aplastarlos, el estado de Naturaleza revela la precariedad e inexistencia del <\/span>derecho natural cuando, precariamente, la potencia es ejercida como violencia.\u00a0<\/span><\/p>\n

Estado de naturaleza y derecho natural no presuponen, por lo tanto, aisla<\/span>miento sino soledad enraizada en una intersubjetividad fundada en el aniquila<\/span>miento y en el miedo rec\u00edprocos. Que Spinoza use los t\u00e9rminos soledad, servi<\/span>dumbre y barbarie como sin\u00f3nimos es suficiente para que percibamos cu\u00e1l es el <\/span>car\u00e1cter espec\u00edfico de la abstracci\u00f3n de una potencia que s\u00f3lo puede cumplirse <\/span>con la muerte de los otros. Con todo, si la desigualdad real engendrada por el de<\/span>recho natural no fuese la forma imaginaria de la igualdad, he aqu\u00ed el argumento <\/span>spinoziano decisivo, el derecho civil ser\u00eda imposible. Al mismo tiempo, compren<\/span>demos por qu\u00e9 la ley no parte de la regulaci\u00f3n de la posesi\u00f3n o propiedad, sino <\/span>que la antecede, pues de no ser as\u00ed, legitimar\u00eda la violencia y jam\u00e1s inaugurar\u00eda el <\/span>poder. En el estado de Naturaleza, la situaci\u00f3n indeterminada de las partes, que <\/span>son todas iguales y no llegan a alcanzarse como singularidades determinadas, ha<\/span>ce que todo sea com\u00fan a todos y, por eso mismo, que todo sea codiciado y envi<\/span>diado igualmente por todos. As\u00ed, la igualdad indeterminada o abstracta produce la <\/span>desigualdad absoluta, de tal suerte que la instauraci\u00f3n de la Ciudad correspondi\u00f3 <\/span>al momento en el que la determinaci\u00f3n de la singularidad de cada una de las par<\/span>tes podr\u00eda ser reconocida por todas las otras, justamente porque la fundaci\u00f3n so<\/span>cial y pol\u00edtica define lo que les es verdaderamente com\u00fan, que permanec\u00eda igno<\/span>rado en la indeterminaci\u00f3n natural.\u00a0<\/span><\/p>\n

El derecho civil, reconocimiento social de la potencia individual, es concre<\/span>to y positivo en la medida exacta en la que el derecho natural es abstracto y ne<\/span>gativo. He aqu\u00ed el por qu\u00e9, despu\u00e9s de todo, la ley funda el propio derecho natu<\/span>ral al fundar el derecho civil, pues s\u00f3lo por mediaci\u00f3n de este \u00faltimo el primero <\/span>puede concretarse. Justamente porque la ley conserva el derecho natural transfor<\/span>m\u00e1ndolo, la cuesti\u00f3n de lo pol\u00edtico ser\u00e1 para Spinoza una cuesti\u00f3n de proporcio<\/span>nalidad.\u00a0<\/span><\/p>\n

En efecto, la ley puede deshacer aquello que ella misma instituy\u00f3. Esto sig<\/span>nifica que la ley capaz de mantener la instauraci\u00f3n es aquella capaz de delimitar <\/span>las fronteras del derecho natural y del derecho civil, y de impedir que \u00e9ste vuel<\/span>va a la situaci\u00f3n precaria del primero. Esta conclusi\u00f3n conduce a otras tres: la pri<\/span>mera es que el acto de fundaci\u00f3n de la Ciudad se inscribe en una necesidad natu<\/span>ral indeterminada que la ley determina, confiri\u00e9ndole una realidad que no pose\u00eda <\/span>antes de tal fundaci\u00f3n. La segunda es que la ley s\u00f3lo es posible porque retoma <\/span>aquello que ya estaba puesto en la naturaleza humana, esto es, la pasi\u00f3n y los con<\/span>flictos. Este retomar, sin embargo, s\u00f3lo es posible porque la ley viene a dar\u00a0 reali<\/span>dad a una raz\u00f3n operante que act\u00faa en lo real, sin que su imaginaci\u00f3n tenga per<\/span>cepci\u00f3n de ella, y que define lo \u00fatil como aquello que favorece la conservaci\u00f3n <\/span>del ser, de hecho impedido por la opresi\u00f3n, pues, como dir\u00e1 el Cap\u00edtulo 9 del TP, <\/span>\u201cquerer establecer la igualdad entre desiguales es un absurdo\u201d. Finalmente, en <\/span>tercer lugar, dado que el derecho natural es efectivo por el derecho civil, lo social <\/span>vive bajo el riesgo permanente de que el primero usurpe al segundo, esto es, de <\/span>que la potencia individual quiera tomar el lugar de la soberan\u00eda: cuesti\u00f3n perfec<\/span>tamente comprensible, visto que la vida pol\u00edtica no es inaugurada como un acto <\/span>de la raz\u00f3n sino como racionalidad operante en el interior de las pasiones. El de<\/span>recho natural no es contrario a las luchas, al odio, a la c\u00f3lera y al enga\u00f1o, que son <\/span>\u201caconsejados por la apetencia\u201d, visto que \u201cla Naturaleza no est\u00e1 sometida a las le<\/span>yes de la raz\u00f3n humana que tienden \u00fanicamente a la utilidad verdadera y a la con<\/span>servaci\u00f3n de los hombres\u201d. En otras palabras, el advenimiento de la vida social y <\/span>pol\u00edtica no es el advenimiento de la \u201cbuena raz\u00f3n\u201d humana que dominar\u00e1 las pa<\/span>siones, condenar\u00e1 los vicios, eliminar\u00e1 los conflictos y establecer\u00e1 definitivamen<\/span>te la paz y la concordia entre los hombres.<\/span><\/p>\n

A partir de estas conclusiones se impone otra, a saber, que la Ciudad no cesa <\/span>de instituirse. En efecto, la Ciudad es habitada por un conflicto entre la potencia <\/span>colectiva y la potencia individual que, como todo conflicto, seg\u00fan la \u00c9tica s\u00f3lo <\/span>puede ser resuelto si una de las partes tiene poder para satisfacer y limitar a la <\/span>otra, pues una pasi\u00f3n nunca es vencida por una raz\u00f3n o por una idea, sino por otra <\/span>pasi\u00f3n m\u00e1s fuerte que ella. As\u00ed, a cada momento la ley tiene que ser reafirmada, <\/span>porque en cada momento el deseo de opresi\u00f3n, que define al derecho natural, rea<\/span>parece en el interior del derecho civil.<\/span><\/p>\n

\n

\u201c(…) todo el mundo desea que los dem\u00e1s vivan seg\u00fan su propio criterio, y que <\/span>aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. De donde resulta que, <\/span>como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto <\/span>pueden por oprimirse unos a otros; y el que sale victorioso, se vanagloria m\u00e1s de <\/span>haber perjudicado a otro que de haberse beneficiado \u00e9l mismo\u201d (TP, I \u00a7 5).<\/span><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nEsto explica por qu\u00e9 Spinoza demuestra que el enemigo pol\u00edtico es siempre <\/span>interno y s\u00f3lo ocasionalmente externo, pues el enemigo es nada m\u00e1s que el dere<\/span>cho natural de uno o de algunos particulares, que operan con el fin de conseguir <\/span>un poder\u00edo de tal envergadura que les permita tomar el lugar de la soberan\u00eda. Es<\/span>te riesgo no depende de la buena o mala instituci\u00f3n de la Ciudad -toda Ciudad <\/span>contiene tal peligro- y s\u00ed de la capacidad que la potencia soberana tenga o no pa<\/span>ra controlar aquello que le da origen y que se concreta a trav\u00e9s de ella.<\/span><\/p>\n

La pol\u00edtica no crea ni elimina los conflictos, como no transforma la naturale<\/span>za humana pasional. Apenas permite una nueva forma de lidiar con ellos, y por <\/span>eso la diferencia entre los reg\u00edmenes pol\u00edticos se deriva de su capacidad o inca<\/span>pacidad para satisfacer el deseo que todos los hombres tienen de gobernar y de no <\/span>ser gobernados.<\/span><\/p>\n

De la misma manera en que la ley confiere realidad al derecho natural d\u00e1n<\/span>dole un estatuto pol\u00edtico y encuentra en \u00e9l su punto de partida para la fundaci\u00f3n <\/span>pol\u00edtica, tambi\u00e9n el derecho natural puede operar como garant\u00eda de la ley y como <\/span>riesgo de su aniquilamiento. En efecto, dado que el poder de la potencia sobera<\/span>na es medido por su proporci\u00f3n inversa frente al poder de la potencia de los ciu<\/span>dadanos, la ley es aniquilada cuando uno o algunos entre ellos est\u00e1n investidos de <\/span>poder suficiente para tomar la soberan\u00eda. Por otro lado, dado que la potencia de <\/span>la soberan\u00eda tambi\u00e9n es medida por la potencia proporcional que confiere a cada <\/span>uno de los ciudadanos, cuando \u00e9stos pueden, en nombre de la ley, impedir la usur<\/span>paci\u00f3n del poder soberano, significa que el derecho natural de los ciudadanos es <\/span>lo suficientemente poderoso como para defender la ley. Tanto en un caso como <\/span>en el otro, la medida del derecho natural es siempre la misma y concierne al po<\/span>der del pueblo. Cuando \u00e9ste se encuentra despojado del derecho natural como <\/span>consecuencia de la desmesura del poder de la potencia individual de aqu\u00e9l (o <\/span>aquellos) que expropi\u00f3 para s\u00ed el poder soberano, nos encontramos en plena tira<\/span>n\u00eda. <\/span><\/p>\n

Cuando el pueblo se encuentra investido de todo el derecho natural por la <\/span>proporcionalidad que se establece entre \u00e9ste y el poder de la potencia soberana, <\/span>nos encontramos en la democracia. Se percibe, entonces, que ni el n\u00famero de go<\/span>bernantes ni la forma electiva o representativa determinan la forma del cuerpo po<\/span>l\u00edtico. \u00c9sta es determinada exclusivamente por la proporci\u00f3n de poder que se es<\/span>tablece entre la soberan\u00eda y el pueblo.\u00a0<\/span><\/p>\n

Una vez que el derecho es medido por el poder y que ser libre es ser se\u00f1or de <\/span>s\u00ed, la medida del derecho, del poder y de la libertad exige la comprensi\u00f3n de ca<\/span>da forma pol\u00edtica a partir de la distribuci\u00f3n proporcional de las potencias que la <\/span>constituyen. Por esta medida sabremos qu\u00e9 estado es mejor, cu\u00e1l es superior y <\/span>cu\u00e1l es libre. De manera gen\u00e9rica, cada forma pol\u00edtica es mejor cuanto menor sea <\/span>el riesgo de la tiran\u00eda, esto es, de cruzar el pasaje que va del derecho soberano al <\/span>derecho natural de un solo hombre o de un pu\u00f1ado de hombres. Cada r\u00e9gimen po<\/span>l\u00edtico es superior cuanto menor sea el n\u00famero de disposiciones institucionales ne<\/span>cesarias para impedir el riesgo de la dictadura. Y finalmente un cuerpo pol\u00edtico es <\/span>m\u00e1s libre que otro cuando en \u00e9l los ciudadanos corren menor riesgo de opresi\u00f3n <\/span>porque su autonom\u00eda es tanto mayor cuanto m\u00e1s grande sea el poder de la Ciu<\/span>dad. Consecuentemente, cuanto m\u00e1s libre sea una ciudad, menor ser\u00e1 su riesgo de <\/span>ser oprimida por otras.<\/span><\/p>\n

Esto significa, por ejemplo, que un cuerpo pol\u00edtico mon\u00e1rquico es uno de los <\/span>m\u00e1s sujetos a ser dominado por otro, ya que sus s\u00fabditos se habituaron de tal ma<\/span>nera a ser dominados por un solo hombre que les es indiferente pasar del someti<\/span>miento a quien los domina a la obediencia a otro. Por el contrario, en la democra<\/span>cia, al estar la autonom\u00eda individual claramente afirmada en la autonom\u00eda colec<\/span>tiva, cada uno y todos est\u00e1n dispuestos a luchar hasta la muerte para impedir tan<\/span>to el riesgo de la usurpaci\u00f3n interna como el de la invasi\u00f3n externa. Ahora bien, <\/span>a pesar de que el fil\u00f3sofo demuestra que todo y cualquier cuerpo pol\u00edtico puede\u00a0<\/span>presentar en grados variables lo mejor, lo superior y lo libre, es claro que el pa<\/span>r\u00e1metro subyacente a estos criterios es la pol\u00edtica democr\u00e1tica, no s\u00f3lo porque en <\/span>ella la causa universal de la vida pol\u00edtica (la distribuci\u00f3n proporcional del poder) <\/span>coincide con la causa singular de la instauraci\u00f3n democr\u00e1tica, sino tambi\u00e9n por<\/span>que en ella la cuesti\u00f3n de la preservaci\u00f3n se transforma.\u00a0<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

En efecto, cuando Spinoza deduce la monarqu\u00eda, una cuesti\u00f3n preside el ca<\/span>mino deductivo: \u00bfcu\u00e1les son las instituciones necesarias para limitar el poder del <\/span>rey y jam\u00e1s dejarlo solo en el gobierno? En la deducci\u00f3n de la aristocracia, la <\/span>cuesti\u00f3n central que orienta el trayecto es la siguiente: ya que la aristocracia se <\/span>caracteriza por la visibilidad de la diferencia de las clases y por el hecho de que <\/span>apenas una de ellas detenta el poder, \u00bfcu\u00e1les son las instituciones necesarias pa<\/span>ra evitar la oligarqu\u00eda y la burocracia? En el caso de la democracia, Spinoza afir<\/span>ma apenas que el hecho de que sea ella la soberan\u00eda colectiva es de tal modo de<\/span>cisivo para la libertad individual, que el \u00fanico cuidado de los ciudadanos es el de <\/span>impedir que los puestos de decisi\u00f3n sean ocupados por individuos unidos por la<\/span>zos personales de dependencia, pues esto los llevar\u00eda a dirigir la cosa p\u00fablica ba<\/span>jo la forma del favor, \u00fanico tipo de relaci\u00f3n que ellos mismos parecen conocer.<\/span><\/p>\n

Si la democracia revela el sentido de la vida pol\u00edtica, la tiran\u00eda exhibe, a su <\/span>vez, los avatares de la experiencia pol\u00edtica. <\/span>Al reiniciar el TP, Spinoza afirma que la pasi\u00f3n imagina a la libertad como un <\/span>\u201cimperio en un imperio\u201d. Forma incesante de carencia, la pasi\u00f3n engendra im\u00e1<\/span>genes de lo que podr\u00eda satisfacerla, saciando su estado de privaci\u00f3n por la pose<\/span>si\u00f3n de algo concebido como un bien. Y de todos los bienes anhelados, tener po<\/span>sesi\u00f3n sobre otro hombre parece ser el bien supremo. De esta manera ser libre <\/span>aparece imaginariamente como ser se\u00f1or de otros, y la libertad se define no por <\/span>su oposici\u00f3n a la esclavitud sino por la posesi\u00f3n de esclavos. La raz\u00f3n, no obs<\/span>tante, aconseja a los hombres que vivan en paz, pues sin ella sus deseos jam\u00e1s se<\/span>r\u00e1n satisfechos, o lo ser\u00e1n de manera extremadamente precaria. La racionalidad, <\/span>que as\u00ed aconseja la paz a los hombres, no se reviste de una forma no-pasional: ra<\/span>cionalidad operante, apenas aconseja a los seres pasionales preferir el menor de <\/span>dos males. Entre el riesgo de quedar en la dependencia del poder de otro, y el de <\/span>quedar en la dependencia de un poder com\u00fan, la segunda alternativa se impone.<\/span><\/p>\n

El primer movimiento de la libertad consiste as\u00ed en la fundaci\u00f3n de la Ciudad, <\/span>pues en \u00e9sta la libertad se determina como aptitud para no caer bajo el poder de <\/span>otros.\u00a0<\/span>La Ciudad m\u00e1s libre y poderosa, la m\u00e1s aut\u00f3noma, es aquella cuyos ciudada<\/span>nos se someten a ella porque respetan y temen su potencia o porque aman la vi<\/span>da civil. En un primer momento, Spinoza determina la potencia de la Ciudad de<\/span>signando su l\u00edmite, esto es, aquello que escapa necesariamente a su poder.\u00a0<\/span><\/p>\n

As\u00ed, todo aquello que la Ciudad no pueda exigir de los ciudadanos, ya sea por\u00a0<\/span>amenaza o por promesa, est\u00e1 fuera de su poder. \u00bfQu\u00e9 escapa al poder de la Ciu<\/span>dad? Todo aquello a lo que la naturaleza humana le tiene horror y que, si le fue<\/span>ra impuesto, desencadenar\u00eda la furia y la indignaci\u00f3n popular. En suma, escapa al <\/span>poder de la Ciudad todo lo que la haga odiada por los ciudadanos, de tal suerte <\/span>que lo que se le escapa es lo negativo (siempre que recordemos que es negativo <\/span>todo aquello que al debilitar una potencia puede aniquilarla). Ahora bien, el odio <\/span>es la m\u00e1s aniquiladora de las pasiones, y por lo tanto, en este primer momento, <\/span>Spinoza apenas se\u00f1ala que la Ciudad no puede ser odiosa ni odiada, pues si as\u00ed <\/span>fuera ir\u00eda a aniquilarse, esto es, perder\u00eda la potencia por tener como deseo un po<\/span>der imposible. Parricidio, matricidio, fratricidio, infanticidio, genocidio, falso <\/span>testimonio, amor por lo que se odia, odio por lo que se ama, renuncia al derecho <\/span>de juzgar y de expresarse, son lo que es imposible que la Ciudad exija.<\/span><\/p>\n

Sin embargo, los ejemplos tra\u00eddos a colaci\u00f3n por la experiencia y esparcidos <\/span>aqu\u00ed y all\u00ed en el transcurso del TP dejan claro\u00a0 que tales exigencias son realmente <\/span>hechas a los ciudadanos y que constituyen el contenido prescrito por las leyes ti<\/span>r\u00e1nicas. El concepto de imposible, para Spinoza, adem\u00e1s de designar aquello que <\/span>no puede existir por esencia (un negativo absoluto), tambi\u00e9n designa todo lo que, <\/span>llegando a existir en una esencia determinada, produce su autodestrucci\u00f3n (nega<\/span>tivo operante y real). As\u00ed, la tiran\u00eda es imposible no porque no pueda existir, pues <\/span>de hecho existe, sino porque en ella se lee la muerte de la vida pol\u00edtica, aunque <\/span>tiranos y tiranizados tengan la ilusi\u00f3n de vivir.\u00a0<\/span><\/p>\n

La realidad insana de la tiran\u00eda permite comprender la primer exigencia po<\/span>l\u00edtica de la proporcionalidad. La desmesura del poder tir\u00e1nico revela que:\u00a0<\/span><\/p>\n

\n

\u201c(…) cuanto provoca la indignaci\u00f3n en la mayor\u00eda de los ciudadanos, es me<\/span>nos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, de que los <\/span>hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa <\/span>un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo da\u00f1o. Y como el derecho <\/span>de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, est\u00e1 claro que <\/span>el poder y el derecho de la sociedad disminuyen en cuanto ella misma da mo<\/span>tivos para que muchos conspiren lo mismo. Es indudable que la sociedad tie<\/span>ne mucho que temer; y, as\u00ed como cada ciudadano o cada hombre en el esta<\/span>do natural, as\u00ed tambi\u00e9n la sociedad es tanto menos aut\u00f3noma cuanto mayor <\/span>motivo tiene de temer\u201d (TP, III, \u00a7 9).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nSi la Ciudad debe temer a sus enemigos, necesita instituirse de manera que <\/span>impida a \u00e9stos encontrar medios para surgir y para justificarse. Esto significa por <\/span>un lado que la Ciudad debe ser respetada y temida por los ciudadanos, pero que <\/span>s\u00f3lo puede serlo en la medida en que sus exigencias sean proporcionales a lo que <\/span>la masa puede respetar y temer sin enfurecerse. La soberan\u00eda s\u00f3lo puede existir <\/span>bajo la condici\u00f3n expresa de no ser odiada porque no es odiosa. Si la Ciudad exi<\/span>ge m\u00e1s o si exige menos, deja de ser un cuerpo pol\u00edtico:\u00a0<\/span><\/p>\n

\n

\u201cSe comprender\u00e1 mejor todo esto, si advertimos que, cuando decimos que to<\/span>do el mundo puede disponer a su antojo de una cosa que le pertenece, esa fa<\/span>cultad debe ser definida, no s\u00f3lo por el poder del agente, sino tambi\u00e9n por la <\/span>capacidad del paciente. Si digo, por ejemplo, que tengo derecho a hacer lo <\/span>que quiera de esta mesa, sin duda que no entiendo que tenga derecho a hacer <\/span>que esta mesa coma hierba. Y as\u00ed tambi\u00e9n, aunque decimos que los hombres <\/span>no son aut\u00f3nomos, sino que dependen de la sociedad, no entendemos con ello <\/span>que pierdan su naturaleza humana y que adquieran otra (…) Entendemos m\u00e1s <\/span>bien que hay ciertas circunstancias en las cuales los s\u00fabditos sienten respeto <\/span>y miedo a la sociedad, y sin las cuales desaparece el miedo y el respeto y, con <\/span>ellos, la misma sociedad. (\u2026) Por consiguiente, para que la sociedad sea au<\/span>t\u00f3noma, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo con<\/span>trario, deja de existir la sociedad\u201d(TP,IV, \u00a7 4).\u00a0<\/span><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

La fundaci\u00f3n pol\u00edtica no es pues mutaci\u00f3n de la naturaleza humana en otra <\/span>que le ser\u00eda extra\u00f1a. El texto arriba citado tiene varios objetivos. Por un lado, re<\/span>toma la apertura del TP en su rechazo a escribir una pol\u00edtica ut\u00f3pica, destinada a <\/span>hombres que deber\u00edan ser y que no pueden ser realmente. Por otro lado, si es en <\/span>la Ciudad donde los hombres viven una vida realmente humana, la afirmaci\u00f3n <\/span>contiene una cr\u00edtica a la tiran\u00eda, pues en \u00e9sta los hombres son reducidos a una ani<\/span>malidad temerosa y a la pasividad del reba\u00f1o. Est\u00e1 presente tambi\u00e9n el rechazo a <\/span>la idea de que la instauraci\u00f3n de la Ciudad sea equivalente a la destrucci\u00f3n del <\/span>derecho natural, pues \u00e9ste es la primera determinaci\u00f3n de la naturaleza humana <\/span>como potencia de actuar.<\/span><\/p>\n

Justamente porque la vida pol\u00edtica no es una mutaci\u00f3n de la naturaleza huma<\/span>na, sino su concreci\u00f3n, el derecho natural dar\u00e1 las causas del temor y del respeto <\/span>a la Ciudad de forma tal que no se podr\u00e1 decir que \u00e9stos son causados por la le<\/span>gislaci\u00f3n civil, ya que \u00e9sta es un efecto de la instituci\u00f3n de la Ciudad. Decir que <\/span>el derecho natural suministra la primer medida del poder pol\u00edtico significa decir <\/span>que la Ciudad no puede tornarse enemiga de s\u00ed misma y que, por lo tanto, los con<\/span>flictos que la habitan s\u00f3lo pueden ser conflictos de los ciudadanos bajo la ley y <\/span>no de los ciudadanos contra la ley. Si la Ciudad fuera capaz de impedir la usur<\/span>paci\u00f3n de la ley a manos de particulares, sin que esto signifique la supresi\u00f3n de <\/span>los conflictos sociales, habr\u00eda determinado su autonom\u00eda y su poder.Temer y res<\/span>petar a la Ciudad no podr\u00e1, entonces, confundirse con el miedo ni con el odio, <\/span>pues quien odia no teme, y quien teme no respeta.\u00a0<\/span><\/p>\n

\n

\u201c(…) un estado pol\u00edtico que no ha eliminado los motivos de sedici\u00f3n y en el <\/span>que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia <\/span>violadas, no difiere mucho del mismo estado natural (…) Pero as\u00ed como los <\/span>vicios de los s\u00fabditos y su excesiva licencia y contumacia deben ser imputa<\/span>dos a la sociedad, as\u00ed, a la inversa, su virtud y constante observancia de las <\/span>leyes deben ser atribuidas, ante todo, a la virtud y al derecho absoluto de la\u00a0<\/span>sociedad (…) De una sociedad cuyos s\u00fabditos no empu\u00f1an las armas, porque <\/span>son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino m\u00e1s bien que no es<\/span>t\u00e1 en guerra. La paz, en efecto, no es la privaci\u00f3n de guerra, sino una virtud <\/span>que brota de la fortaleza del alma, ya que la obediencia es la voluntad cons<\/span>tante de ejecutar aquello que, por derecho general de la sociedad, es obliga<\/span>torio hacer\u201d(TP, V, \u00a7 2, 3, 4).<\/span><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nEl TTP dice que la obediencia disminuye la libertad sin pese a ello conllevar <\/span>la esclavitud, pues el esclavo es aquel que act\u00faa para el bien de otro que le orde<\/span>na una acci\u00f3n, mientras que el agente que cumple una orden porque en ella se rea<\/span>liza su propio deseo no puede ser concebido como esclavo. Por otro lado, seg\u00fan <\/span>demuestran los dos tratados pol\u00edticos, en la democracia (al contrario de los dem\u00e1s <\/span>reg\u00edmenes pol\u00edticos) la obediencia expresa apenas la recreaci\u00f3n ininterrumpida de <\/span>la Ciudad, pues en ella se obedece a una ley que en el momento de su instaura<\/span>ci\u00f3n fue impuesta por todos los agentes pol\u00edticos, de modo que al obedecerla se <\/span>obedecen a s\u00ed mismos como ciudadanos. La dimensi\u00f3n de la obediencia es ape<\/span>nas la repetici\u00f3n o reiteraci\u00f3n, en la dimensi\u00f3n de lo imaginario, del acto funda<\/span>dor de la Ciudad, pues en este acto, simb\u00f3lico, la creaci\u00f3n de la potencia colecti<\/span>va engendra la inconmensurabilidad entre la soberan\u00eda y los particulares que vi<\/span>ven bajo ella. La obediencia es un acto de segundo orden o derivado, y por eso <\/span>mismo expresa mucho m\u00e1s la virtud de la Ciudad que la de los ciudadanos: la <\/span>Ciudad obedecida s\u00f3lo puede ser aqu\u00e9lla cuya instauraci\u00f3n cumple el deseo del <\/span>agente y la aptitud del paciente. Al transferir a la soberan\u00eda tanto el vicio como la <\/span>virtud de los ciudadanos, Spinoza procura distinguir la esclavitud y la libertad en <\/span>el nivel de la propia Ciudad y no en el de cada uno de sus miembros. Si en una <\/span>Ciudad el principio fundador es impotente para suprimir la secesi\u00f3n, dado que \u00e9s<\/span>ta no es un conflicto entre los ciudadanos sino entre ellos y la ley de la Ciudad, <\/span>entonces la Ciudad todav\u00eda no fue verdaderamente instaurada, pues le falta lo que <\/span>la constituye como tal: el poder de la potencia soberana para ser reconocida co<\/span>mo soberana.\u00a0<\/span><\/p>\n

La guerra civil se\u00f1ala, por lo tanto, la injusticia de la Ciudad y la necesidad <\/span>de destruirla para que tenga lugar una nueva y verdadera fundaci\u00f3n. He aqu\u00ed por <\/span>qu\u00e9 la injusticia es mayor en una Ciudad donde los ciudadanos no toman las ar<\/span>mas porque est\u00e1n aterrorizados, que en una donde explotan las rebeliones. No son <\/span>los hombres los buenos o malos, virtuosos o viciosos, sino la Ciudad, pues \u201cno <\/span>hay pecado antes de la ley\u201d. Una poblaci\u00f3n que vive en paz por miedo o por iner<\/span>cia no vive en una Ciudad sino en la soledad, y la Ciudad no es habitada por hom<\/span>bres, sino por un reba\u00f1o solitario. Por lo anterior se comprende la segunda norma <\/span>de la proporcionalidad, derivada de la \u201captitud que el paciente ofrece\u201d: es nece<\/span>sario, en la instauraci\u00f3n de la Ciudad, que agente y paciente constituyan un \u00fani<\/span>co sujeto pol\u00edtico. Esta es la raz\u00f3n de que el momento fundador de un cuerpo po<\/span>l\u00edtico, sea \u00e9l cual fuere, tenga la multitudo como sujeto pol\u00edtico.\u00a0<\/span><\/p>\n

Distinguiendo la Ciudad \u201cestablecida por una poblaci\u00f3n libre\u201d de otra \u201cesta<\/span>blecida por conquista sobre una poblaci\u00f3n vencida\u201d, Spinoza no las diferencia <\/span>por el derecho civil, pues en este nivel, dice el fil\u00f3sofo, son indistintas. Esto sig<\/span>nifica que la diferencia entre ellas no es dada por el criterio cl\u00e1sico de la legiti<\/span>midad o ilegitimidad del poder. Spinoza distingue entre una Ciudad \u201cque tiene el <\/span>culto por la vida\u201d y es instituida por la esperanza y otra que, sometida por el mie<\/span>do, \u201capenas busca escapar de la muerte\u201d. La primera es libre; la segunda, escla<\/span>va. La Ciudad que enfrenta el riesgo de la muerte impuesto por el derecho natu<\/span>ral y vence el peligro supremo por la esperanza de la vida pol\u00edtica, es espacio de <\/span>la libertad. Aqu\u00e9l que acepta estar vivo para no enfrentar el riesgo de la muerte es <\/span>esclavo.<\/span><\/p>\n

La diferencia entre la Ciudad libre y la Ciudad esclava no pasa, por lo tanto, <\/span>por el derecho civil, sino por el sentido de la vida colectiva instaurada por ellas, <\/span>pues difieren en lo que respeta a los dispositivos institucionales de conservaci\u00f3n <\/span>y al principio de su fundaci\u00f3n. Y Spinoza ya dijo que hab\u00eda una enorme diferen<\/span>cia entre \u201ccomandar apenas porque se tiene el encargo de la cosa p\u00fablica y co<\/span>mandar y gobernar lo mejor posible la cosa p\u00fablica\u201d. As\u00ed, la segunda regla de la <\/span>proporcionalidad no versa sobre la cuesti\u00f3n de la simple convenientia<\/em> entre la ley <\/span>y la naturaleza humana, sino entre el poder y la libertad.\u00a0<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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****<\/span><\/strong><\/p>\n

Bibliograf\u00eda:<\/span><\/strong>\u00a0<\/span><\/p>\n

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\nSpinoza, Baruch 1986 Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico Traducci\u00f3n, introducci\u00f3n, <\/span>notas e \u00edndices por Atilano Dom\u00ednguez (Madrid: Alianza Editorial).<\/span>
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\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

****<\/strong><\/span><\/p>\n

* Marilena Chaui\u00a0<\/strong>es Profesora del Departamento de Filosof\u00eda, Universidad de S\u00e3o Paulo (USP), Brasil.<\/span><\/p>\n

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Spinoza: Poder y Libertad, por\u00a0Marilena Chaui (Universidad de S\u00e3o Paulo) \u2013 Parte 1 *** Spinoza: Poder y Libertad – Parte 2 La filosof\u00eda de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":24559,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[],"class_list":["post-24356","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/24356","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=24356"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/24356\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/24559"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=24356"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=24356"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=24356"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}