{"id":2311663,"date":"2025-09-11T00:05:51","date_gmt":"2025-09-10T22:05:51","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2311663"},"modified":"2025-09-09T22:19:55","modified_gmt":"2025-09-09T20:19:55","slug":"cartas-sobre-la-educacion-estetica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2025\/09\/11\/cartas-sobre-la-educacion-estetica\/","title":{"rendered":"CARTAS SOBRE LA EDUCACI\u00d3N EST\u00c9TICA DEL HOMBRE, de Friedrich Schiller (1795). \u201cEs por la\u00a0belleza que uno va hacia la libertad\u201d"},"content":{"rendered":"

Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/span><\/p>\n\n

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Amistades literarias. Goethe y Schiller<\/strong><\/span><\/h2>\n

Escritores.org<\/span><\/a><\/p>\n

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\u00abUna potencia superior hizo posible mi uni\u00f3n con Schiller\u00bb, escribi\u00f3 Goethe a Eckermann. Schiller, por su parte, afirm\u00f3: \u00abante la excelencia no cabe m\u00e1s que el amor\u00bb.<\/span><\/p>\n

La amistad entre Goethe y Schiller fue una de las m\u00e1s fecundas de la historia literaria. Goethe, el genio del romanticismo alem\u00e1n por excelencia, autor de Las penas del joven Werther, naci\u00f3 en 1749. Schiller era diez a\u00f1os menor pero ya famoso por su primera tragedia Los bandidos. La gran val\u00eda intelectual y el enorme genio de ambos sumado a un respeto mutuo hizo que su amistad se consolidara.<\/span><\/p>\n

En Weimar, ciudad en la que viv\u00eda Goethe, y a la que se acab\u00f3 trasladando Schiller, hay unas estatuas que conmemoran esa amistad.<\/span><\/p>\n

De la colaboraci\u00f3n de ambos surgieron obras magn\u00edficas como Wallenstein y La doncella de Orleans de Schiller, o Wilhelm Meister y Hermann y Dorothea, de Goethe, y las revistas Die Horen, Musen-Almanach y Propyl\u00e4en, as\u00ed como la escritura de epigramas.<\/span><\/p>\n

Como artistas, Schiller era temperamental, impetuoso pero eso no le imped\u00eda admitir el genio superior de Goethe, aunque le molestaba el car\u00e1cter impertinente de este. En cambio a Goethe no le agradaban las salidas de tono de Schiller, hasta que se conocieron personalmente. Se dieron cuenta de que sus personalidades y su genio eran complementarios, de modo que lo fragmentario e indiscreto se sum\u00f3 a la ponderaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Su amistad los uni\u00f3 en diversos proyectos: se criticaban mutuamente las obras que escrib\u00eda, Schiller le ped\u00eda que se\u00f1alara los defectos de sus dramas, Goethe le envi\u00f3 su obra Los a\u00f1os de aprendizaje de Wilhem Meister, que Schiller le devolvi\u00f3 minuciosamente comentada.<\/span><\/p>\n

Ambos, como acaece a los sabios, eran conscientes de sus l\u00edmites: \u201cNo cuente usted hallar en mi abundancia de ideas; eso es, por el contrario, lo que yo puedo encontrar en usted. La necesidad y la tendencia espont\u00e1neas de mi naturaleza consisten en obtener gran partido de muy poca cosa…\u201d , le escribi\u00f3 Schiller en una carta.<\/span><\/p>\n

Schiller, que nunca hab\u00eda gozado de buena salud, muri\u00f3 antes que Goethe, y este mostr\u00f3 su aflicci\u00f3n diciendo: \u00abHe perdido a un amigo y con \u00e9l, la mitad de mi existencia\u00bb.<\/span><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n<\/blockquote>\n

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Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/span><\/h2>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

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Las\u00a0Cartas\u00a0de Schiller<\/strong><\/span><\/h3>\n

La obra de Schiller posee peso propio en la discusi\u00f3n filos\u00f3fica de finales del siglo XVIII. No s\u00f3lo porque el autor contribuy\u00f3 activamente con la recepci\u00f3n y difusi\u00f3n de la obra de Kant, sino adem\u00e1s porque sus concepciones intervinieron directamente en la direcci\u00f3n que asumi\u00f3 la filosof\u00eda trascendental y, junto con ella, la filosof\u00eda del idealismo alem\u00e1n. <\/span><\/strong><\/p>\n

En este sentido, la propuesta te\u00f3rica de Schiller expuesta en sus escritos te\u00f3ricos, en sus dramas y en la denominada \u201cl\u00edrica de pensamiento\u201d, constituye un tema de especial inter\u00e9s para aclarar el trasfondo desde el que se despliegan las diversas posiciones del mencionado idealismo. <\/span><\/strong><\/p>\n

Estamos ante una de las obras capitales de Schiller: sus Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre.<\/span><\/strong><\/p>\n

Aunque las mencionadas Cartas pertenezcan al \u00e1mbito espec\u00edfico de una\u00a0disciplina filos\u00f3fica, la Est\u00e9tica precisamente, el inter\u00e9s de Schiller por la misma es una\u00a0manifestaci\u00f3n de su preocupaci\u00f3n fundamental por el destino del hombre. <\/span><\/strong><\/p>\n

La Est\u00e9tica\u00a0no es para Schiller una materia donde ejercitar la capacidad para la reflexi\u00f3n, sino un\u00a0\u00e1mbito adecuado para promover lo humano del hombre, para contribuir al proceso, aun\u00a0en cierne, de su humanizaci\u00f3n. <\/span><\/strong><\/p>\n

P<\/span>or este motivo, las Cartas no s\u00f3lo poseen relevancia\u00a0para los estudiosos de la historia de la filosof\u00eda, sino que constituyen un testimonio\u00a0hist\u00f3rico obligado para pensar la condici\u00f3n humana en todas sus\u00a0 dimensiones; tanto\u00a0pol\u00edticas, como sociales y culturales. <\/span><\/span><\/strong><\/p>\n

El l\u00facido an\u00e1lisis que realiza el dramaturgo de su\u00a0tiempo y el diagn\u00f3stico del que parte su obra constituyen un ejemplo del modo en que\u00a0la escisi\u00f3n entre raz\u00f3n y sensibilidad solo pueden resolverse mediante la\u00a0educaci\u00f3n y la cultura. <\/span><\/strong><\/p>\n

Desde esta perspectiva, la propuesta de Schiller no solo es\u00a0novedosa, sino profundamente inspiradora, puesto que postula una alternativa a la idea\u00a0de una batalla cultural entre facciones humanas y a la imposici\u00f3n, dentro del propio\u00a0sujeto, de uno de sus aspectos. <\/span><\/strong><\/p>\n

Solo resolviendo las contradicciones y salvando las\u00a0limitaciones de la unilateralidad de los impulsos es posible alcanzar para Schiller la\u00a0verdadera soluci\u00f3n a las grietas humanas; en palabras del propio Schiller: <\/span><\/strong><\/p>\n

\u201cEs por la\u00a0belleza que uno va hacia la libertad<\/em>\u201d (Schiller, Carta Segunda).<\/span><\/strong><\/p>\n

Taller de lectura<\/span><\/strong><\/span><\/a><\/p>\n<\/blockquote>\n

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\"Cartas<\/a><\/p>\n

Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/strong><\/span><\/p>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

CARTA I\u00a0<\/span><\/h2>\n

(54)<\/strong><\/span><\/p>\n

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\nVos quer\u00e9is concederme, pues, que os exponga los resultados de mis indagaciones sobre lo bello y el arte en una serie de cartas. Del modo m\u00e1s vivo siento la gravedad, pero tambi\u00e9n la seducci\u00f3n y la dignidad de esta empresa. Hablar\u00e9 acerca de un objeto vinculado de manera inmediata con la parte mejor de nuestra felicidad y no muy alejado de la nobleza moral de la naturaleza humana. Sostendr\u00e9 la causa de la belleza ante un coraz\u00f3n que siente toda su fuerza y sabe satisfacerla y que, en una indagaci\u00f3n donde uno se ve obligado a apelar con pareja frecuencia tanto a sentimientos como a principios, se har\u00e1 cargo de la porci\u00f3n m\u00e1s ardua de mi cometido.<\/span><\/p>\n

Lo que yo pretend\u00eda solicitaros como una merced, generosamente me lo impon\u00e9is como un deber y cobra la apariencia de un m\u00e9rito m\u00edo lo que no es m\u00e1s que ceder a mi inclinaci\u00f3n. La libertad del camino que me prescrib\u00eds no es para mi una imposici\u00f3n, sino, por el contrario, una necesidad. Poco ejercitado en el uso de formas escolares, no me ver\u00e9 en el peligro de pecar contra el buen gusto por atropellarlas. Mis ideas, nacidas m\u00e1s del comercio uniforme conmigo mismo que de una rica experiencia del mundo o adquiridas mediante la lectura, no desmentir\u00e1n su origen, se har\u00e1n culpables de cualquier otro error antes que de sectarismo y caer\u00e1n por su propia debilidad antes que intentar sostenerse por la autoridad y por un vigor ajeno. (55)<\/strong><\/span><\/p>\n

No quiero encubriros, por cierto, que son por la mayor parte principios kantianos aquellos sobre los cuales descansar\u00e1n las afirmaciones que siguen (56)<\/strong>: pero si en el curso de estas indagaciones hubiese de recordaros alguna escuela filos\u00f3fica particular, atribuidlo a mi incapacidad, no a aquellos principios. No, la libertad de vuestro esp\u00edritu ha de ser inviolable para m\u00ed. Es vuestro propio sentimiento quien me proporcionar\u00e1 los hechos sobre los que edificar\u00e9; es el libre vigor de vuestro propio pensamiento quien me dictar\u00e1 las leyes seg\u00fan las cuales habr\u00e9 de proceder.<\/span><\/p>\n

Acerca de aquellas ideas que prevalecen en la parte pr\u00e1ctica del sistema kantiano, s\u00f3lo los fil\u00f3sofos est\u00e1n desavenidos, pero los hombres, como conf\u00edo poder demostrarlo, han concordado desde siempre. Desp\u00f3jeselas de su forma t\u00e9cnica y aparecer\u00e1n como exigencias, v\u00e1lidas desde muy antiguo, del sentido com\u00fan y como hechos del instinto moral, que la sabia Naturaleza asigna al hombre como un tutor, hasta que la claridad de la inteligencia lo vuelva mayor de edad. Pero precisamente esa forma t\u00e9cnica, que torna la verdad visible para el entendimiento, la sustrae, a su vez, al sentimiento, porque, por desdicha, el entendimiento comienza por destruir el objeto del sentido interno cuando quiere apropi\u00e1rselo (57)<\/strong>. Del mismo modo que el qu\u00edmico, tambi\u00e9n el fil\u00f3sofo halla la s\u00edntesis s\u00f3lo mediante el an\u00e1lisis y es s\u00f3lo someti\u00e9ndola al tormento de la t\u00e9cnica como llega a dar con la Naturaleza libre. (58)<\/strong> Para atrapar la apariencia fugaz debe atarla a los grillos de la regla, dilacerar en conceptos su bello cuerpo y conservar en un mezquino esqueleto verbal su esp\u00edritu viviente. \u00bfPuede asombrar que el <\/span>sentimiento natural no se reconozca en semejante imagen y que en el informe del pensador anal\u00edtico la verdad parezca una paradoja (59)<\/strong>?<\/span><\/p>\n

Tened pues a bien concederme alguna indulgencia, si las indagaciones que siguen, en tanto buscan acercar su objeto al entendimiento, llegasen a esconderlo a los sentidos. Lo que vale aqu\u00ed con respecto a las experiencias morales, ha de valer, en un grado todav\u00eda mayor, con respecto al fen\u00f3meno de la belleza, La magia \u00edntegra de la misma descansa en su secreto, y una vez anulado el v\u00ednculo necesario de sus elementos, queda anulado tambi\u00e9n su ser.<\/span><\/p>\n

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Monumento a Goethe y Schiller frente al Teatro Nacional Alem\u00e1n de Weimar, de Ernst Rietschel.<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n

(54)<\/strong> En la primera edici\u00f3n, debajo del titulo de la portada figuraba, como ep\u00edgrafe, la siguiente cita de la novela de Rousseau<\/strong> Julie ou la Nouvelle H\u00e9lo\u00efse<\/strong><\/em> (III, 7). \u00abSi c’est la raison, qui fait l’homme, c’est le sentiment, qui le conduit.<\/em>\u00bb Y a continuaci\u00f3n seguia esta observaci\u00f3n. \u00abEstas cartas han sido escritas realmente. A qui\u00e9n, no es algo que promueva aqu\u00ed al asunto y de ello quiz\u00e1s reciba noticia el lector a su debido tiempo<\/em>\u00ab. Puesto que se tuvo por necesario hacer a un lado cuanto ten\u00eda una relaci\u00f3n local y no se quiso substituirlo por otra cosa, estas cartas no conservan casi nada de un forma epistolar, fuera de la divisi\u00f3n exterior, una torpeza que habr\u00eda sido f\u00e1cil de evitar, si uno hubiese querido proceder de manera menos rigurosa con su autenticidad. Con respecto a las nueve primeras cartas, o la de Schiller<\/strong> a Goethe<\/strong> del 20.10.1794: \u00abHasta el presente, jam\u00e1s tom\u00e9 mi pluma en relaci\u00f3n con la miseria politica, y lo que dije al respecto en estas cartas, fue s\u00f3lo para no volver a hablar m\u00e1s de ello en todos los dias de mi vida; crea, sin embargo, que lo alli expuesto no es del todo superfluo.<\/em>\u00ab<\/span><\/p>\n

(55)<\/strong> El autor no oculta la conciencia de su originalidad, hablar\u00e1 por s\u00ed mismo, y el hacerlo le permitir\u00e1 pasar por alto una larga lista de autores y de obras acerca de lo bello y del arte, que lo precedieron en su propio tiempo, tanto en Inglaterra<\/em> (Hutcheson, Burke, Shaftesbury<\/em>) como en la misma Alemania<\/em> (Baumgarten, Meyer, Winckelmann, Lessing<\/em>). Schiller<\/strong> no intervendr\u00e1 pues en la \u00abdiscusi\u00f3n est\u00e9tica\u00bb; deja de lado la presentaci\u00f3n del status quaestionis<\/em> requerida por las investigaciones hist\u00f3ricas, y comienza por una consideraci\u00f3n aut\u00f3noma de validez universal. Aqui se advierte de manera inequ\u00edvoca el legitimo orgullo de quien sabe que la dignidad del hombre reside en la libertad de su conciencia, la que Lutero<\/strong> defendi\u00f3 ante la dieta de Worms<\/em>, sin arredrarse ante la autoridad de la Iglesia<\/em> y del Imperio<\/em>. y la que m\u00e1s tarde hizo valer el propio Schiller<\/strong> en sus dramas, contra la autoridad desp\u00f3tica de un Estado y de una nobleza moralmente corrompidos.<\/span><\/p>\n

(56)<\/strong> En las cartas al de Augustenburg<\/em>, este pasaje, esencial para comprender el pensamiento de Schiller. rezaba como sigue: \u00abConfieso luego, por de pronto, que en el asunto principal de la doctrina moral pienso de manera completamente kantiana. Creo, por cierto, y estoy persuadido de ello, que s\u00f3lo se llaman morales aquellas acciones nuestras nacidas s\u00f3lo del respeto por la ley de la raz\u00f3n y no de est\u00edmulos sensibles, por muy sutiles que estos puedan ser y altisonantes los nombres que puedan llevar. Acepto con los m\u00e1s r\u00edgidos moralistas, que la virtud debe reposar absolutamente sobre si misma, fuera de toda relaci\u00f3n con fin alguno diferente de ella. Bueno es (seg\u00fan los principios kantianos, que en este caso suscribo sin el menor retaceo<\/em>), bueno es, lo que ocurre solo porque es bueno. Ni que decir tiene que si Schiller<\/strong> suscribe los principios kantianos<\/em> no es por ser kantianos, sino porque se le imponen sin disputa como verdaderos. Al igual que Fichte<\/strong>, que Hegel<\/strong>, que H\u00f6lderlin<\/strong>, tambi\u00e9n \u00e9l se reconoce obligado por la fuerza vinculante de la posici\u00f3n kantiana<\/em>, ante la que Schelling<\/strong>, por su parte, adopta una actitud algo ambigua.<\/span><\/p>\n

(57)<\/strong> La inmediatez del sentimiento, en este caso del sentimiento moral, ha de quedar cancelada cuando el pensar distanciador y reflexivo convierte el sentimiento mismo en objeto de la conciencia y en concepto, \u00abEn efecto, pensar es, de manera esencial, la negaci\u00f3n de algo dado en la inmediatez<\/em>\u00bb (Hegel<\/strong>, Enciclopedia (1830), \u00a7 12<\/em>).<\/span><\/p>\n

(58)<\/strong>\u00a0La verdad debe manifestarse al intelecto y al sentimiento a la vez tal es la meta que se propone Schiller<\/strong>. Tambi\u00e9n \u00e9l, como el qu\u00edmico perfecto del que hablar\u00e1 m\u00e1s tarde Goethe<\/strong> en sus Afinidades electivas<\/em> (1809, 1, cap. 4), quiere ser un \u00abartista de la uni\u00f3n<\/em>\u00ab.<\/span><\/p>\n

(59)<\/strong>\u00a0La carta concluye con una advertencia de car\u00e1cter met\u00f3dico: a pesar de que la reflexi\u00f3n disecciona e inmoviliza sus objetos, priv\u00e1ndolos de vida, esto es, de la inmediatez que les es propia, s\u00f3lo as\u00ed es les puede convertir en conceptos y volverlos inteligibles. Hay que estar dispuesto a renunciar al efecto inmediato y seductor de la belleza si lo que se pretende es conocerla. Y no es sino esto lo que intentan realizar las cartas siguientes: que la belleza se aparte de los sentidos para dejarse iluminar por la inteligencia que divide, analiza y descompone. No es un placer \u00abest\u00e9tico<\/em>\u00bb (no en primer lugar, al menos<\/em>) el que prometen estas cartas bien que escritas con un lenguaje armonioso y elegante – sino una cierta doctrina acerca de la belleza y del modo de juzgarla. Precisamente porque comunican una doctrina, una ense\u00f1anza, les dio Schiller<\/strong> el t\u00edtulo que poseen.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0<\/p>\n

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Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/strong><\/span><\/p>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

CARTA II<\/span><\/h2>\n

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\u00bfPero no podr\u00eda yo, acaso, usar la libertad que me conced\u00e9is de mejor modo que distrayendo vuestra atenci\u00f3n sobre el escenario de las bellas artes? \u00bfNo resulta extempor\u00e1neo, cuando menos, tratar de hallar un c\u00f3digo para el mundo est\u00e9tico, cuando los asuntos del mundo moral ofrecen un inter\u00e9s harto m\u00e1s inmediato y cuando el esp\u00edritu inquisitivo de la Filosof\u00eda se ve reclamado de manera tan perentoria, por las circunstancias actuales, para emplearse en la m\u00e1s perfecta de todas las obras de arte, en la fundaci\u00f3n de una verdadera libertad pol\u00edtica? (60)<\/strong><\/span><\/p>\n

No me agradar\u00eda vivir en otro siglo (61)<\/strong> ni haber trabajado para otro. Uno es ciudadano de una \u00e9poca as\u00ed como lo es de un Estado: y si se tiene por algo impropio, indebido incluso, el apartarse de las normas y costumbres del circulo donde uno vive. por qu\u00e9, cuando uno se dispone a elegir su propia actividad, deber\u00eda ser menor el deber de prestar o\u00eddo a las necesidades y al gusto del siglo (62)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Su voz, sin embargo, no parece ser favorable en modo alguno para el arte; no para aqu\u00e9l, al menos, al que habr\u00e1n de orientarse, sin excepci\u00f3n, mis indagaciones. El curso de los acontecimientos ha conferido al esp\u00edritu de la \u00e9poca una direcci\u00f3n que amenaza con separarlo cada vez m\u00e1s del arte del ideal. Este arte tiene que abandonar la realidad concreta y alzarse con razonable osad\u00eda sobre lo apremiante; pues el arte es una hija de la libertad y quiere que su reglamento proceda de la necesidad de los esp\u00edritus. no de la penuria de la materia. Pero ahora impera lo apremiante y doblega bajo su tir\u00e1nico yugo a la humanidad ca\u00edda. Lo \u00fatil es el gran \u00eddolo de la \u00e9poca, al que deben someterse todas las fuerzas y tributar homenaje todos los talentos (63)<\/strong>. Sobre esta balanza tosca, el m\u00e9rito espiritual del arte no tiene peso alguno y. privado de todo aliento, desaparece del ruidoso mercado de la \u00e9poca. Hasta el mismo esp\u00edritu inquisitivo de la filosof\u00eda arrebata a la imaginaci\u00f3n una provincia tras otra y se estrechan los l\u00edmites del arte cuanto m\u00e1s extiende la ciencia sus barreras.<\/span><\/p>\n

Llenas de expectaci\u00f3n, las miradas del fil\u00f3sofo y las del hombre de mundo permanecen fijas sobre el escenario pol\u00edtico, donde ahora, seg\u00fan se cree, se discute el magno destino de la humanidad. \u00bfNo denota una reprobable indiferencia frente al bien de la sociedad, no intervenir en este di\u00e1logo general? As\u00ed como este gran litigio, por su enjundia y sus consecuencias, afecta de manera tan inmediata a quien se llame hombre, con no menos viveza ha de interesar en particular, a causa del modo en que se lo negocia, a quien piense por s\u00ed mismo. Una cuesti\u00f3n (64)<\/strong> respondida de ordinario s\u00f3lo por el derecho ciego del m\u00e1s fuerte, ha sido ahora llevada, seg\u00fan parece, ante el tribunal de la raz\u00f3n pura (65)<\/strong>, y aquel que sea capaz de instalarse en el centro del todo y hacer que su individuo se eleve a la condici\u00f3n del g\u00e9nero, est\u00e1 facultado para considerarse como un miembro de aquel tribunal de la raz\u00f3n, del mismo modo en que, como hombre y como ciudadano del mundo a la vez, es una parte interesada y se ve implicado en el \u00e9xito de manera m\u00e1s pr\u00f3xima o m\u00e1s lejana. No es meramente su propia causa, pues, la que se decide en este gran litigio, porque tambi\u00e9n debe zanj\u00e1rselo seg\u00fan leyes que \u00e9l, como esp\u00edritu racional, es capaz de dictar por si mismo, estando adem\u00e1s facultado para ello.<\/span><\/p>\n

\u00a1Qu\u00e9 atractivo tendr\u00eda que ser para mi someter a indagaci\u00f3n un objeto semejante junto con quien fuese tanto un pensador sutil como un cosmopolita liberal, y dejar la decisi\u00f3n del caso librada a un coraz\u00f3n que con bello entusiasmo se consagre al bien de la humanidad! \u00a1Qu\u00e9 sorprendentemente grato, siendo tan considerable la diferencia de las posiciones y tan amplia la distancia exigida por las relaciones en el mundo real. venir a coincidir en el mismo resultado con vuestro esp\u00edritu imparcial dentro el campo de las ideas! El que yo resista a esta seductora tentaci\u00f3n y anteponga la belleza a la libertad (66)<\/strong>, creo poder no meramente disculparlo con mi inclinaci\u00f3n, sino justificarlo mediante principios. Espero persuadiros de que esta materia es mucho menos ajena a la penuria que al gusto de la \u00e9poca, m\u00e1s a\u00fan, de que para resolver aquel problema pol\u00edtico en el campo de la experiencia, hay que tomar el camino que pasa por lo est\u00e9tico, porque es por la belleza por donde uno va hacia la libertad<\/strong>\u00a0(67)<\/strong>. Pero esto no puede demostrarse sin traeros antes a la memoria los principios por los que se conduce la raz\u00f3n en general cuando se trata de una legislaci\u00f3n pol\u00edtica (68)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n

(60) <\/strong>\u00abLa libertad pol\u00edtica es verdadera<\/em>\u00bb solo en un Estado integrado por ciudadanos libres y no por estamentos fijos e inamovibles.<\/p>\n

(61) Schiller<\/strong> no reniega de su tiempo: se sabe, por el contrario, solidario con \u00e9l, con una \u00e9poca cuyo principio ha sido el llamado rousseauniano<\/em> a la libertad y la alabanza rousseauniana<\/em> del poder divino de la Naturaleza<\/em>.<\/p>\n

(62) <\/strong>\u00abLa necesidad y el gusto del siglo<\/em>\u00bb provocan el problema y Schiller<\/strong> posee una conciencia cabal de los supuestos hist\u00f3ricos de donde parte su reflexi\u00f3n. \u00abNo sale fuera de Rodas, donde debe saltar<\/em>\u00bb (A. Negri<\/strong><\/em>).<\/p>\n

(63) <\/strong>La verdad de este juicio ser\u00e1 confirmada m\u00e1s tarde por Hegel<\/strong>, para quien la \u00abutilidad<\/em>\u00bb es la norma suprema que preside el despliegue de la Ilustraci\u00f3n<\/em> (cf. Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu, VI. El esp\u00edritu: B. II. La Ilustraci\u00f3n<\/em>).<\/p>\n

(64) <\/strong>La planteada por la Revoluci\u00f3n Francesa<\/em> acerca de la forma recta del Estado y del orden social.<\/p>\n

(65) <\/strong>Se trata tambi\u00e9n de la \u00abraz\u00f3n pura<\/em>\u00bb de Kant<\/strong>, cuya filosof\u00eda pasa por ser, significativamente, la transcripci\u00f3n en t\u00e9rminos especulativos de la Revoluci\u00f3n Francesa<\/em>. Los empe\u00f1os filos\u00f3ficos y pol\u00edticos son contempor\u00e1neos.<\/p>\n

(66) <\/strong>El esp\u00edritu revolucionario de la Ilustraci\u00f3n<\/em> no ha advertido que el problema pol\u00edtico est\u00e1 subordinado al est\u00e9tico, porque hay un problema crucial que debe ser planteado antes que el del ciudadano, conviene a saber, el del hombre<\/p>\n

(67) <\/strong>He aqu\u00ed enunciada, con concisi\u00f3n y claridad sin par, la idea fundamental de estas cartas. La de la Revoluci\u00f3n Francesa<\/em> no es una libertad aut\u00e9ntica, porque es s\u00f3lo pol\u00edtica, sin haber llegado a ser todav\u00eda una libertad est\u00e9tica.<\/p>\n

(68) <\/strong>Las dos primeras cartas hacen las veces de un proemio. En ellas el autor a)<\/strong> declara el tema en t\u00e9rminos generales, b)<\/strong> justifica su pretensi\u00f3n de decir algo al respecto, c)<\/strong> reconoce la importancia de la posici\u00f3n kantiana<\/em>, d)<\/strong> justifica el tema y al hacerlo pone el arte en relaci\u00f3n con lo absoluto al llamarla \u00abhija de la libertad<\/em>\u00ab; por \u00faltimo, e) formula dos observaciones que sirven para prevenir al lector. 1)<\/strong> las cartas no ser\u00e1n una colecci\u00f3n azarosa de ocurrencias personales acerca del tema propuesto; son, por el contrario, el fruto de una reflexi\u00f3n sostenida y unitaria que no puede ser expuesta sin apelar al lenguaje del pensamiento anal\u00edtico, no para competir con la filosof\u00eda, sino para emular su rigor. Aunque se presentan como cartas, no son un pasatiempo, sino el resultado de una consideraci\u00f3n met\u00f3dica cuyo \u00fanico juez v\u00e1lido s\u00f3lo puede ser el entendimiento: 2)<\/strong> al ocuparse del arte y de la belleza, las cartas no desde\u00f1an la cuesti\u00f3n crucial de la \u00e9poca, la del mejor Estado posible; a ella se subordinan, por el contrario, como a su verdadero fin. Estas cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre han de versar sobre lo bello y el arte, si, pero con el lenguaje y el m\u00e9todo de la filosof\u00eda, y animadas por un inter\u00e9s propiamente pol\u00edtico. Hay, con todo, un punto que estas dos cartas prologales pasan por alto: el plan general de la exposici\u00f3n, el orden de los temas o cuestiones que habr\u00e1n de tratarse.<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

CARTA VI\u00a0<\/span><\/h2>\n

(96)<\/strong><\/span><\/p>\n

Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/span><\/strong><\/p>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

\u00bfHe pecado por exceso contra la \u00e9poca con esta descripci\u00f3n? No espero tal reproche, pero s\u00ed este otro: que con ella he probado m\u00e1s de lo necesario. Esta pintura, me dir\u00e9is, es por cierto un calco de la humanidad presente, pero lo es de todos los pueblos en general, cuando se hallan entregados al proceso de la cultura, porque todos, sin distinci\u00f3n, tienen que apartarse de la Naturaleza por el abuso del entendimiento antes de poder retornar a ella por la raz\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Pero por poco que reparemos en el car\u00e1cter de la \u00e9poca, ha de asombrarnos el contraste imperante entre la forma actual de la humanidad y la forma de la de otrora, en particular la de la griega (97)<\/strong>. La fama de la cultura y el refinamiento, que con justicia hacemos valer frente a toda naturaleza que sea meramente tal, no puede beneficiarnos frente a la griega (98)<\/strong>, que se despos\u00f3 con todos los atractivos del arte y con toda la dignidad de la sabidur\u00eda, sin ser por ello, como la nuestra, su victima. Los griegos nos averg\u00fcenzan no simplemente por una sencillez que es ajena a nuestra \u00e9poca: ellos son al mismo tiempo nuestros rivales, incluso con frecuencia nuestros modelos, cuando se trata de aquellas mismas ventajas con que acostumbramos consolarnos de lo antinatural de nuestras costumbres. Rebosando de forma y a la par de contenido, cultivando la filosof\u00eda y a la par la creaci\u00f3n, con delicadeza y a la par con energ\u00eda, los vemos aunar la juventud de la fantas\u00eda con la virilidad de la raz\u00f3n en una humanidad magn\u00edfica.<\/span><\/p>\n

Otrora, con ocasi\u00f3n de aquel bello despertar de las facultades del alma, los sentidos y el esp\u00edritu no pose\u00edan todav\u00eda dominios rigurosamente divididos, pues ninguna discrepancia los hab\u00eda incitado a\u00fan a distanciarse hostilmente uno del otro y a delimitar sus fronteras. La poes\u00eda no hab\u00eda rivalizado todav\u00eda con el ingenio ni la especulaci\u00f3n se hab\u00eda deshonrado todav\u00eda con la sofister\u00eda. Ambas pod\u00edan, llegado el caso, trocar sus funciones, pues cada cual, bien que a su propio modo, honraba la verdad. Por muy alto que ascendiese, la raz\u00f3n siempre atra\u00eda amorosamente la materia\u00a0<\/span>en pos de si, y por muy sutil y agudamente que la separase, jam\u00e1s, por ello, la mutilaba. <\/span><\/p>\n

Es verdad que disgregaba la naturaleza humana y la arrojaba dispersa y engrandecida en su soberbio circulo de dioses, pero por haberla no desmembrado, sino mezclado de modos diferentes, pues en ning\u00fan dios individual estaba ausente la humanidad integra. \u00a1Qu\u00e9 diferente entre nosotros, los modernos! Tambi\u00e9n entre nosotros la imagen del g\u00e9nero ha sido dispersada en los individuos de manera acrecentada, pero en fragmentos. no en mezclas diferentes, de suerte que se ha de ir preguntando de un individuo a otro para recomponer la totalidad de la especie. Uno casi estar\u00eda tentado de afirmar que, entre nosotros, las facultades del alma se manifiestan en la experiencia tan divididas como lo est\u00e1n en la representaci\u00f3n del psic\u00f3logo, y vemos no simplemente individuos, sino clases integras de hombres desplegar tan s\u00f3lo una parte de sus disposiciones, mientras que de las restantes, como en las plantas raqu\u00edticas, apenas si se muestra un p\u00e1lido rastro.<\/span><\/p>\n

No ignoro las ventajas que la presente generaci\u00f3n, considerada como una unidad y sopesada en la balanza del entendimiento, puede sustentar ante lo mejor habido en el mundo del pasado; pero a filas cerradas debe iniciarse el certamen y un todo medirse con el otro. \u00bfCu\u00e1l de los modernos se adelanta solo, hombre contra hombre, para disputar a un ateniense solo la palma de la humanidad?<\/span><\/p>\n

\u00bfA qu\u00e9 se debe esta relaci\u00f3n desventajosa de los individuos no obstante la magna ventaja de la especie? \u00bfPor qu\u00e9 el griego se califica en cuanto individuo como representante de su tiempo, y por qu\u00e9 el moderno, tambi\u00e9n en cuanto tal, no puede atreverse a ello? Porque el primero recibi\u00f3 su forma de la Naturaleza, que todo lo re\u00fane, y el segundo, la suya, del Entendimiento, que todo lo separa.<\/span><\/p>\n

La cultura misma fue quien provoc\u00f3 esta herida a la humanidad moderna. Tan pronto como, por un lado, la experiencia acrecentada y el pensar m\u00e1s preciso hizo necesaria una separaci\u00f3n m\u00e1s neta de las ciencias y, por otro, el mecanismo cada vez m\u00e1s complejo de los Estados oblig\u00f3 a una separaci\u00f3n m\u00e1s rigurosa de los estamentos y de las ocupaciones, tambi\u00e9n el vinculo interior de la naturaleza humana se desgarr\u00f3 y una funesta lucha enemist\u00f3 sus fuerzas arm\u00f3nicas. <\/span><\/p>\n

El entendimiento intuitivo y el especulativo\u00a0(99)<\/strong> se retiraron ya con \u00e1nimo hostil hacia sus campos respectivos, cuyas fronteras comenzaron ahora a vigilar con desconfianza y con celos, y junto con la esfera\u00a0<\/span>a la que uno restringe su actividad, uno tambi\u00e9n se ha dado a s\u00ed mismo, dentro de s\u00ed, un amo que no raras veces suele acabar sofocando las dem\u00e1s disposiciones. Mientras que, por una parte, la imaginaci\u00f3n exuberante arrasa los trabajosos plant\u00edos del entendimiento, el esp\u00edritu de abstracci\u00f3n consume, por otra, el fuego con que deber\u00eda haberse caldeado el coraz\u00f3n y encendido la fantas\u00eda.<\/span><\/p>\n

Este estado de perturbaci\u00f3n que el arte y la erudici\u00f3n comenzaron a producir en el interior del hombre se torn\u00f3, por obra del nuevo esp\u00edritu del gobierno, perfecto y universal. No pod\u00eda esperarse, por cierto, que la organizaci\u00f3n sencilla de las primeras rep\u00fablicas sobreviviese a la simplicidad de las costumbres y relaciones sociales primigenias, pero en lugar de elevarse hacia una vida org\u00e1nica superior, descendi\u00f3 a una mec\u00e1nica vulgar y grosera. Aquella naturaleza de p\u00f3lipo (100)<\/strong>\u00a0de los Estados griegos, donde cada individuo disfrutaba de una vida independiente y era capaz, si el caso apremiaba, de identificarse con el todo, cedi\u00f3 ahora su lugar a un artificioso aparato de relojer\u00eda, donde, por obra del acoplamiento de piezas incontables, pero inertes, se engendra en el conjunto una vida mec\u00e1nica. Entre el Estado y la Iglesia, las leyes y las normas morales, se produjo ahora una ruptura; el placer ha quedado apartado del trabajo, el medio del fin, el esfuerzo de la recompensa. <\/span><\/p>\n

Atado eternamente s\u00f3lo a un \u00fanico y mezquino fragmento del todo, el hombre mismo no se forma m\u00e1s que como un fragmento; teniendo eternamente en sus o\u00eddos s\u00f3lo el mon\u00f3tono murmullo de la rueda que hace girar, no desenvuelve jam\u00e1s la armon\u00eda de su ser, y en lugar de imprimir la marca de la humanidad en su naturaleza, se vuelve un mero calco de su profesi\u00f3n, de su ciencia. Pero incluso la exigua participaci\u00f3n fragmentaria por la que los miembros aislados del Estado se vinculan en el todo, no depende de formas que ellos se confieran a si mismos de manera espont\u00e1nea (pues, \u00bfc\u00f3mo podr\u00eda uno confiar a su libertad un mecanismo tan artificioso y sensible?<\/em>); ella les es prescrita con rigor escrupuloso mediante un reglamento, en virtud del cual su inteligencia libre queda paralizada. La letra muerta hace las veces del entendimiento vivo, y una memoria ejercitada gu\u00eda con mayor seguridad que el genio y el sentimiento.<\/span><\/p>\n

Cuando la cosa p\u00fablica hace del servicio la medida del hombre, cuando en uno de sus ciudadanos honra s\u00f3lo la memoria, en otro el entendimiento tabulador, en un tercero s\u00f3lo la habilidad mec\u00e1nica, si por ac\u00e1, indiferente ante el car\u00e1cter, s\u00f3lo insiste en los conocimientos y por acull\u00e1, en cambio, perdona a un esp\u00edritu del orden y a una\u00a0<\/span>conducta obediente a la ley el mayor oscurecimiento de la mente si al mismo tiempo quiere que estas capacidades individuales se cultiven ganando en intensidad cuanto permite al sujeto perder en extensi\u00f3n, \u00bfc\u00f3mo habr\u00eda de admirarnos que uno desatienda las dem\u00e1s disposiciones del \u00e1nimo para consagrar todo su cuidado a la \u00fanica que procura honra y recompensa? Bien sabemos que el genio vigoroso no identifica los l\u00edmites de su oficio con los de su actividad, pero el talento mediocre consume en la ocupaci\u00f3n que le toc\u00f3 en suerte todo el escaso caudal de su vigor, y tendr\u00eda que ser un esp\u00edritu ya nada vulgar para destinar, sin menoscabo de su profesi\u00f3n, una porci\u00f3n de aqu\u00e9l a sus aficiones. Y como si ello fuese poco, es raro que sea una buena recomendaci\u00f3n ante el Estado el que los talentos superen las obligaciones del empleo o el que la necesidad espiritual superior de un hombre de genio rivalice con su cargo. \u00bfTan celoso es el Estado, trat\u00e1ndose de la posesi\u00f3n irrestricta de sus servidores, que m\u00e1s f\u00e1cilmente se avendr\u00eda (\u00bfy qui\u00e9n podr\u00eda decirle que se equivoca?) a compartir su hombre con una Venus Citerea<\/strong> antes que con una Venus Urania<\/strong>? (101)<\/strong>\u00a0<\/span><\/p>\n

Y es as\u00ed como la vida individual, concreta, se agosta paulatinamente, para que el todo abstracto persevere en su vida mezquina, y el Estado nunca deja de ser ajeno a los ciudadanos que lo integran, porque el sentimiento no logra dar con \u00e9l en ninguna parte. Obligada a simplificar la multiplicidad de sus ciudadanos mediante la clasificaci\u00f3n y a no dejar jam\u00e1s que la humanidad se le acerque sino por representantes de segunda mano, la parte gobernante acaba por perderla completamente de vista, al mezclar la humanidad con una mera chapuza del entendimiento; y la parte gobernada no puede menos que recibir con frialdad indiferente unas leyes que tan poca relaci\u00f3n guardan con ella. Hastiada, por fin, de mantener un v\u00ednculo que el Estado no ayuda en modo alguno a sustentar, la sociedad positiva (tal es el destino, desde hace ya largo tiempo, de la mayor parte de los Estados europeos<\/em>) se disuelve en un estado moral natural, donde el poder p\u00fablico es s\u00f3lo un partido m\u00e1s, aborrecido y burlado por quien lo hace necesario y respetado s\u00f3lo por quien puede prescindir de \u00e9l.<\/span><\/p>\n

\u00bfPod\u00eda la humanidad, ante esta doble violencia que la apuraba por dentro y por fuera, haber tomado una direcci\u00f3n diferente de la que en efecto tom\u00f3? En tanto que en el reino de las ideas el esp\u00edritu especulativo se afanaba por conquistar posesiones inamisibles, en el mundo de los sentidos deb\u00eda volverse un extra\u00f1o y sacrificar la\u00a0<\/span>materia por la forma. El esp\u00edritu pr\u00e1ctico, confinado en un circulo uniforme de objetos y m\u00e1s estrechado todav\u00eda en \u00e9l por ciertas f\u00f3rmulas, no pod\u00eda sino perder de vista la totalidad libre de lo real y empobrecerse junto con su esfera. As\u00ed como el primero est\u00e1 tentado de modelar lo real seg\u00fan lo pensable y de elevar las condiciones subjetivas de su facultad de representaci\u00f3n para volverlas leyes constitutivas de la existencia de las cosas, as\u00ed el segundo se precipit\u00f3 hacia el extremo opuesto, el de valorar toda la experiencia en general seg\u00fan una porci\u00f3n particular de ella y el de querer adecuar las reglas de su funci\u00f3n propia a toda funci\u00f3n de manera indiscriminada. El primero no pod\u00eda sino ser presa de una sutileza huera, el otro, de una estrechez pedante, porque aqu\u00e9l estaba situado demasiado alto para percibir lo singular, y \u00e9ste demasiado bajo para ver la totalidad. Pero lo perjudicial de esta orientaci\u00f3n del esp\u00edritu no se limit\u00f3 tan s\u00f3lo al saber y al producir, se extendi\u00f3, no en menor medida, al sentir y al obrar. Sabemos que la sensibilidad del \u00e1nimo depende, en cuanto al grado, de la vivacidad de la imaginaci\u00f3n, y en cuanto a su extensi\u00f3n, de la riqueza de esta \u00faltima. Pero entonces es de todo punto necesario que la preponderancia de la facultad discursiva prive a la fantas\u00eda de su vigor y de su fuego y que una esfera muy reducida de objetos meng\u00fce su riqueza. Es por ello por lo que el pensador abstracto tiene demasiado a menudo un coraz\u00f3n frio, porque descompone las impresiones que s\u00f3lo como un todo conmueven el alma; el hombre de negocios tiene demasiado a menudo un coraz\u00f3n estrecho, porque su imaginaci\u00f3n, encerrada en el circulo uniforme de su profesi\u00f3n, no puede dilatarse para comprender concepciones que le sean ajenas.<\/span><\/p>\n

Mi cometido consist\u00eda en alumbrar la orientaci\u00f3n perjudicial del car\u00e1cter de la \u00e9poca y las causas que lo explican, no en mostrar por medio de qu\u00e9 ventajas la Naturaleza compensa esta deficiencia. De buen grado quiero concederos que, a pesar de cu\u00e1n poco pueda beneficiar a los individuos esta parcelaci\u00f3n de su ser, la especie no podr\u00eda haber progresado de ning\u00fan otro modo. La aparici\u00f3n de la humanidad griega fue sin disputa un maximum<\/em>, que ni pod\u00eda permanecer en ese pelda\u00f1o, ni tampoco ascender. No pod\u00eda permanecer all\u00ed, porque el entendimiento, a causa de la provisi\u00f3n de conocimientos que ya tenia, deb\u00eda verse inevitablemente urgido a separarse de la sensaci\u00f3n y de la intuici\u00f3n y a perseguir la precisi\u00f3n del conocimiento; ni pod\u00eda tampoco ascender, porque un determinado grado de claridad s\u00f3lo rima con una cierta abundancia y un cierto calor. Los griegos hab\u00edan alcanzado este grado, y cuando <\/span>quisieron elevarse hacia una cultura superior, tuvieron que renunciar, como nosotros, a la totalidad de su ser (102)<\/strong>, y perseguir la verdad por v\u00edas separadas.<\/span><\/p>\n

EDT No hab\u00eda otro medio, para desarrollar las diversas disposiciones del hombre, que oponerlas unas a otras. Este antagonismo <\/b>de las fuerzas (103)<\/strong> es el gran instrumento de la cultura, pero no es m\u00e1s que eso, su instrumento; pues mientras perdure el antagonismo, se est\u00e1 tan s\u00f3lo en camino hacia ella. Basta el mero hecho de que en el hombre ciertas fuerzas singulares se a\u00edslen y pretendan ejercer una legislaci\u00f3n excluyente, para que entren en conflicto con la verdad de las cosas y apremien al sentido com\u00fan, (104)<\/strong> que con una indolente satisfacci\u00f3n de s\u00ed mismo descansa, por lo dem\u00e1s, sobre el fen\u00f3meno exterior, a penetrar en las profundidades del objeto. En tanto que el entendimiento puro usurpa una autoridad en el mundo sensible y el emp\u00edrico se afana en someterlo a las condiciones de la experiencia, ambas disposiciones logran alcanzar la mayor madurez posible y agotan la extensi\u00f3n integra de su respectiva esfera. Si la imaginaci\u00f3n, por un lado, osa disociar por su capricho el orden del mundo, por otro apremia a la raz\u00f3n a trepar hasta las fuentes supremas del conocimiento y a invocar la ley de la necesidad como ayuda contra ella.<\/span><\/p>\n

Bien es verdad que el ejercicio unilateral de las fuerzas conduce al individuo de manera inevitable hacia el error, pero a la especie, en cambio, la lleva hacia la verdad. Por el solo hecho de reunir la energ\u00eda integra de nuestro esp\u00edritu en un foco y de concentrar todo nuestro ser en una fuerza \u00fanica, le damos alas, por as\u00ed decir, a esa fuerza aislada y la llevamos artificialmente mucho m\u00e1s all\u00e1 de los l\u00edmites que la Naturaleza parece haberle impuesto. As\u00ed como es de cierto el hecho de que todos los\u00a0<\/span>individuos humanos tomados en conjunto, con la vista que la Naturaleza les concedi\u00f3, jam\u00e1s llegar\u00edan al punto de divisar un sat\u00e9lite de J\u00fapiter que s\u00f3lo el telescopio descubre para el astr\u00f3nomo, as\u00ed tambi\u00e9n est\u00e1 fuera de discusi\u00f3n que el pensamiento humano jam\u00e1s habr\u00eda planteado un an\u00e1lisis de lo infinito, o una cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura, si en individuos con vocaci\u00f3n para ello la raz\u00f3n no se hubiese aislado, si no se hubiese vuelto de alg\u00fan modo independiente de toda materia ni hubiese armado su mirada, mediante la abstracci\u00f3n m\u00e1s fatigosa, de la fuerza necesaria para escudri\u00f1ar lo incondicionado. Pero semejante esp\u00edritu, reducido, por as\u00ed decir, a entendimiento puro e intuici\u00f3n pura, \u00bfser\u00e1 capaz de cambiar las cadenas rigurosas de la L\u00f3gica por el curso libre de la Poes\u00eda y de captar, con un sentido fiel y casto, el car\u00e1cter individual de las cosas? Tambi\u00e9n al genio universal la Naturaleza impone aqu\u00ed una barrera que \u00e9l no puede traspasar, y la verdad continuar\u00e1 haciendo surgir m\u00e1rtires mientras la Filosof\u00eda se imponga como tarea esencial la de precaverse contra el error. (105)<\/strong><\/span><\/p>\n

Sin importar, pues, cu\u00e1nto pueda ganarse para el mundo en su totalidad mediante esta formaci\u00f3n por separado de las capacidades humanas, no es posible negar que los individuos sometidos a ella padezcan la maldici\u00f3n de esa finalidad universal. Los cuerpos atl\u00e9ticos se forman, por cierto, mediante ejercicios gimn\u00e1sticos, pero la belleza s\u00f3lo mediante el juego libre y regular de los miembros. De igual modo, la tensi\u00f3n de fuerzas espirituales aisladas puede engendrar, desde luego, hombres extraordinarios, pero s\u00f3lo la proporci\u00f3n equilibrada de aquellas puede hacerlos dichosos y perfectos. \u00bfY en qu\u00e9 relaci\u00f3n nos hallar\u00edamos con respecto a las edades pasadas y venideras, si la formaci\u00f3n de la naturaleza humana exigiese una victima semejante? Habr\u00edamos sido los siervos de la humanidad, habr\u00edamos realizado para ella durante algunos milenios el trabajo de los esclavos y en nuestra naturaleza mutilada habr\u00edamos dejado impresas las huellas bochornosas de esa servidumbre para que las generaciones posteriores, en una dichosa holganza, pudiesen aguardar su salud moral y desarrollar el libre crecimiento de su humanidad.<\/span><\/p>\n

\u00bfPero es que el hombre puede estar destinado a descuidarse a si mismo por consideraci\u00f3n a un fin cualquiera? \u00bfPodr\u00eda la Naturaleza, para alcanzar sus fines, robarnos una perfecci\u00f3n que la raz\u00f3n nos prescribe en nombre de los suyos? Ha de ser falso, pues, que la formaci\u00f3n de tales o cuales fuerzas exija el sacrificio de la totalidad\u00a0<\/span>de las mismas; o bien, en caso de que la ley de la Naturaleza apriete con insistencia en esa direcci\u00f3n, ha de estar en nuestras manos el restaurar en nuestra naturaleza, por obra de un arte superior, esa totalidad que el arte\u00a0(106)<\/strong>\u00a0ha destruido.<\/span><\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

\n

Notas<\/span><\/h3>\n

(96)<\/strong>\u00a0Con la carta sexta comienza, frente a la correspondencia con el de Augustenburg<\/em>, un nuevo curso de ideas. V\u00e9ase las cartas de Schiller<\/strong> a Goethe<\/strong>, del 20.10.1794, y a Jacobi<\/strong>, del 25.1.1795.<\/p>\n

(97)<\/strong>\u00a0Henos aqu\u00ed ante una verdadera querelle des anciens et des modernes<\/em>, conducida en favor de la superioridad de los primeros, porque poseyeron una simplicidad que los modernos ignoran. Donde la simplicidad est\u00e1 ausente, reina o la pura naturaleza o la antinaturaleza, esto es, el materialismo puro o el puro racionalismo, la sensibilidad y la raz\u00f3n permanecen desvinculados y nace entonces el problema de la legislaci\u00f3n pol\u00edtica francesa por un lado y el del pensamiento filos\u00f3fico kantiano<\/em> por otro.<\/p>\n

(98)<\/strong> No es posible ignorar la influencia de Goethe<\/strong> en la interpretaci\u00f3n del mundo griego que aqu\u00ed se ofrece V\u00e9ase al respecto el articulo de Humboldt<\/strong> \u00abSobre el estudio de la Antig\u00fcedad y de la Antig\u00fcedad griega en particular<\/em>\u00ab, as\u00ed como el poema de Schiller<\/strong> \u00abLos dioses de Grecia<\/em>\u00bb y m\u00e1s abajo, la carta d\u00e9cima quinta.<\/p>\n

(99)<\/strong> La fantas\u00eda y el pensamiento abstracto o l\u00f3gico. La divisi\u00f3n entre filosof\u00eda y poes\u00eda, entre intelecto y sensibilidad, determina la p\u00e9rdida, en el hombre, del intelecto intuitivo (der intuitive Verstand<\/em>), en consonancia con la doctrina kantiana<\/em> (cf. Critica del Juicio, \u00a7 77<\/em>).<\/p>\n

(100)<\/strong> Especie de celent\u00e9reo cuyas partes tienen la capacidad, una vez separadas, de regenerarse para volver a formar un todo.<\/p>\n

(101) <\/strong>Schiller recuerda la distinci\u00f3n del Banquete<\/strong> plat\u00f3nico<\/em> (180 D) entre Afrodita Pandemo<\/strong><\/em> (Venus Citerea <\/strong>o Venus Meretrix<\/strong><\/em>), hija de Zeus<\/strong> <\/em>y Dione<\/strong><\/em>, la diosa del amor sensual o terreno y Afrodita Urania<\/strong><\/em> (Venus Urania<\/strong><\/em>), mayor que aqu\u00e9lla e hija solo de Urano<\/strong> <\/em>(el Cielo<\/em>), diosa del amor puro y espiritual.<\/p>\n

(102)<\/strong> Totalit\u00e4t ihres Wesens<\/em>: es el rasgo distintivo de los hombres griegos, mientras que el de los hombres modernos consiste en la fragmentaci\u00f3n de su ser.<\/p>\n

(103)<\/strong> Aun cuando la concepci\u00f3n filos\u00f3fica de la Historia desplegada en esta carta remite al tratado kantiano<\/em> titulado \u00abIdea para una historia universal en sentido cosmopolita<\/em>\u00bb (1734), lo cierto es que para Kant<\/strong> el curso de la Historia obedece al principio de la teleolog\u00eda natural, mientras que Schiller<\/strong> lo piensa como un proceso dial\u00e9ctico, cuya meta consiste en recuperar de manera consciente el principio arm\u00f3nico en un plano superior. Y de este modo la escisi\u00f3n del hombre provocada por la cultura conduce a una nueva totalidad.<\/p>\n

(104)<\/strong> El contenido de este concepto se ilumina a partir del siguiente pasaje de las cartas al pr\u00edncipe de Augustenburg<\/strong><\/em> (21.11.1793); \u00abEn muy contadas ocasiones el entendimiento opera de manera l\u00f3gica, esto es, con una conciencia clara de las reglas y principios que lo gu\u00edan; ni que decir tiene que, en la inmensa mayor\u00eda de los casos, opera de manera est\u00e9tica, y como una especie de tacto, tal como Vuestra Alteza lo advierte ya por el uso del lenguaje, que, en todos los idiomas, introduce para este g\u00e9nero de entendimiento la expresi\u00f3n de sentido com\u00fan (Gemeinsinn<\/em>). No como si el sentido pudiese pensar alguna vez, en este caso el entendimiento opera con no menos eficacia que en el del pensador met\u00f3dico, s\u00f3lo que las reglas seg\u00fan las cuales procede no se mantienen en la conciencia, adem\u00e1s de que, en un caso semejante, no tenemos la experiencia de la operaci\u00f3n del entendimiento, sino tan s\u00f3lo la de su efecto sobre nuestro estado mediante un sentimiento de agrado o de desagrado. (Cf. tambi\u00e9n Kant<\/strong>, Critica del Juicio, \u00a7 21: \u00abSi se puede suponer con fundamento un sentido com\u00fan<\/em>\u00ab) y, adem\u00e1s, los 55 20, 22, 40.<\/p>\n

(105) <\/strong>Es obedeciendo precisamente al prop\u00f3sito de \u00abprecaverse contra el error<\/em>\u00bb (o de tomar las disposiciones necesarias contra \u00e9l) (Anstalten gegen den Irrtum treffen<\/em>) como se presenta en su tiempo la obra critica kantiana<\/em> considerada en su conjunto.<\/p>\n

(106)<\/strong>La palabra ‘orte<\/em>‘ designa aqu\u00ed, en oposici\u00f3n a la \u00abnaturaleza<\/em>\u00bb de los griegos, la culmina consciente (del entendimiento<\/em>) que, orientada hacia una especializaci\u00f3n unilateral, reclama ser superada por el arte \u00absuperior<\/em>\u00bb de la educaci\u00f3n est\u00e9tica.<\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/p>\n

CARTA X<\/span><\/h2>\n

Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/span><\/strong><\/p>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Conven\u00eds pues conmigo, y est\u00e1is persuadido de ello por el contenido de las cartas precedentes, en que el hombre puede alejarse de su destinaci\u00f3n por dos caminos contrarios; en que nuestra \u00e9poca marcha extraviada realmente por ambos y se ha vuelto presa, por un lado, de la barbarie y, por otro, del enervamiento y la depravaci\u00f3n. De ese doble extrav\u00edo debe regresarse por medio de la belleza. \u00bfC\u00f3mo puede la cultura est\u00e9tica, empero, remediar ambos defectos a un mismo tiempo, siendo opuestos, y reunir en si dos propiedades contradictorias? \u00bfPuede aherrojar la naturaleza en el salvaje y en el b\u00e1rbaro liberarla? \u00bfPuede atar y desatar a la vez? Y si no logra en verdad ambas cosas, \u00bfc\u00f3mo puede esperarse de ella, razonablemente, un efecto tan considerable como el del cultivo de la humanidad?<\/span><\/p>\n

Hasta la saciedad, por cierto, hemos debido escuchar que el desarrollo del sentido de la belleza afina las costumbres, por lo que parece innecesario ofrecer una nueva prueba al respecto. Uno se apoya en la experiencia cotidiana, que, casi sin excepci\u00f3n, muestra c\u00f3mo un gusto cultivado se da la mano con un entendimiento claro, un sentimiento vivo, una actitud liberal y hasta un comportamiento digno, mientras que por lo com\u00fan, el gusto inculto suele estar acompa\u00f1ado por los defectos contrarios. Se suele invocar con no poca confianza el ejemplo de la m\u00e1s civilizada de todas las naciones de la Antig\u00fcedad, donde el sentido de la belleza alcanz\u00f3 de una vez su m\u00e1ximo desarrollo, y el ejemplo contrario de aquellos pueblos, ya salvajes, ya barbaros, que pagaron su insensibilidad para lo bello con lo \u00e1spero o sombr\u00edo de su car\u00e1cter. Sin desmedro de lo cual ocurre a veces que algunos esp\u00edritus reflexivos o bien niegan el hecho, o bien ponen en tela de juicio la legitimidad de las conclusiones que de all\u00ed se infieren. No piensan que sea algo tan terrible aquella condici\u00f3n salvaje con que se suele afear a los pueblos incultos, ni tan ventajoso este refinamiento que se alaba en los civilizados. Ya en la Antig\u00fcedad hubo hombres que estuvieron lejos de considerar la cultura est\u00e9tica como un beneficio y que por tal raz\u00f3n estaban muy dispuestos a prohibir que entrasen en su rep\u00fablica las artes de la imaginaci\u00f3n, (134)<\/strong><\/span><\/p>\n

No hablo aqu\u00ed de aquellos que desde\u00f1an a las Gracias simplemente por no haber obtenido nunca sus favores. Ellos, para quienes el \u00fanico criterio del valor es la fatiga de\u00a0<\/span>la adquisici\u00f3n y el beneficio tangible, \u00bfc\u00f3mo podr\u00edan ser capaces de apreciar la labor silenciosa que realiza el gusto en lo exterior y en lo interior del hombre, y c\u00f3mo \u043f\u043e habr\u00edan de perder de vista, al considerar los inconvenientes fortuitos de una cultura est\u00e9tica, los beneficios esenciales que ella brinda? El hombre ayuno de forma desprecia toda gracia de la palabra como una seducci\u00f3n corruptora; rechaza toda distinci\u00f3n en las maneras como una simulaci\u00f3n, toda delicadeza y generosidad en la conducta como extravagancia y afectaci\u00f3n. Al favorito de las Gracias no puede perdonarle que, si es un hombre de mundo, sepa animar todas las tertulias, si un hombre de negocios, orientar todas las cabezas seg\u00fan sus prop\u00f3sitos, si un escritor, imprimir acaso en su siglo integro la huella de su genio, mientras que \u00e9l, victima de su diligencia, no consigue, con todo su saber, atraer la atenci\u00f3n de nadie ni mover de su sitio piedra alguna. Puesto que nunca ser\u00e1 capaz de aprender de aqu\u00e9l el secreto genial de ser agradable, no le queda m\u00e1s remedio que pla\u00f1ir sobre la aberraci\u00f3n de la naturaleza humana, que rinde tributo m\u00e1s a la apariencia que a lo esencial.<\/span><\/p>\n

Pero hay voces dignas de respeto, que se declaran enemigas de los efectos de la belleza y que con argumentos temibles, tomados de la experiencia, est\u00e1n armadas contra ella, (135)<\/strong> \u00abNo cabe negar dicen que los encantos de lo bello pueden servir en buenas manos a fines loables, pero no repugna a su ser el producir precisamente lo contrario, si caen en manos perversas, ni el emplear toda su fuerza hechicera a favor del error y la injusticia. Precisamente por ello, porque el gusto atiende s\u00f3lo a la forma y nunca al contenido, acaba por inclinar peligrosamente el alma a descuidar la realidad en general y a sacrificar la verdad y la moral en aras de un atav\u00edo atractivo. Se borra toda diferencia objetiva entre las cosas y s\u00f3lo la apariencia determina su valor. \u00a1Cu\u00e1ntos hombres de talento prosiguen no han sido apartados de una actividad seria y sostenida por el poder seductor de lo bello, o \u00e9ste no los ha inducido, cuando menos, a tratarla de una manera superficial! C\u00f3mo ha venido a esquinarse m\u00e1s de un esp\u00edritu endeble con el orden civil, s\u00f3lo porque la fantas\u00eda de los poetas gustaba de fingir un mundo en donde las cosas ocurren de un modo completamente diferente, en donde ninguna regla de conveniencia sujeta las opiniones ni arte alguno constri\u00f1e la naturaleza. \u00bfQu\u00e9 peligrosa dial\u00e9ctica no han aprendido las pasiones desde que brillan con los colores m\u00e1s luminosos en los cuadros de los poetas y desde que resultan de ordinario vencedoras en el combate con las leyes y con los deberes? \u00bfQu\u00e9 ha ganado, pues, la sociedad, por el <\/em><\/span>hecho de que ahora la belleza dicte leyes al comercio humano, regido hasta entonces por la verdad, y de que la impresi\u00f3n exterior decida sobre el respeto, que deber\u00eda estar sujeto s\u00f3lo al m\u00e9rito. Es cierto que uno ahora ve brillar todas las virtudes que se traducen exteriormente por efectos agradables y que otorgan un valor en la sociedad, pero, como contrapartida, imperan tambi\u00e9n todos los excesos y est\u00e1n en boga todos los vicios que admiten un bello disfraz<\/em>.\u00bb <\/span><\/p>\n

Ha de dar que pensar, en efecto, el hecho de que, en casi en todas las \u00e9pocas de la Historia donde florecen las artes y reina el buen gusto, uno encuentre la humanidad postrada y de que tampoco pueda invocarse el ejemplo de un solo pueblo donde un grado elevado y una gran universalidad de la cultura est\u00e9tica se hubiese dado la mano con la libertad pol\u00edtica y las virtudes civiles, las maneras elegantes con las buenas costumbres, la cortes\u00eda del trato con la verdad del mismo.<\/span><\/p>\n

Mientras Atenas y Esparta se mantuvieron independientes y el respeto a las leyes fue la peana y el cimiento de su constituci\u00f3n, el gusto era todav\u00eda inmaduro, el arte hall\u00e1base en su infancia todav\u00eda, y a\u00fan faltaba mucho para que la belleza se ense\u00f1oreara de los esp\u00edritus. Cierto es que la poes\u00eda hab\u00eda alzado ya un vuelo sublime, pero s\u00f3lo con el aletear del genio, que, como sabemos, raya con lo salvaje y es una luz que de buen grado brilla en las tinieblas, y as\u00ed, m\u00e1s depone en contra que a favor del gusto general de su \u00e9poca. Cuando, bajo Pericles<\/strong> y Alejandro<\/strong>, lleg\u00f3 la edad de oro de las artes y el imperio del buen gusto se difundi\u00f3 por doquier, uno ya deja de hallar en Grecia vigor y libertad; la elocuencia falsificaba la verdad, provocaba esc\u00e1ndalo la sabidur\u00eda en boca de un S\u00f3crates<\/strong>, y la virtud en la vida de un Foci\u00f3n. (136)<\/strong> Los romanos, como sabemos, hubieron de agotar primero su fuerza en las guerras civiles y, afeminados por el lujo oriental, doblegarse bajo el yugo de un dinasta afortunado, antes de que se vea el arte griego triunfar sobre la rigidez de su car\u00e1cter, Y as\u00ed, tambi\u00e9n entre los \u00e1rabes, la aurora de la cultura no brill\u00f3 para ellos antes de que su esp\u00edritu guerrero se hubiese enervado bajo el cetro de los abasies<\/strong><\/em>. (137)<\/strong> En la moderna Italia, las bellas artes no aparecieron sino una vez que qued\u00f3 disuelta la poderosa Liga de los lombardos, (138)<\/strong> cuando Florencia se someti\u00f3 a los M\u00e9dicis y en todos aquellos Estados valerosos el esp\u00edritu de independencia cedi\u00f3 su puesto a una sumisi\u00f3n deshonrosa. Resulta ocioso, por poco. recordar adem\u00e1s el ejemplo de las naciones modernas, cuyo refinamiento creci\u00f3 en la\u00a0<\/span>misma proporci\u00f3n en que desaparec\u00eda su independencia. Sea cual fuere el escenario del mundo del pasado hacia donde dirijamos nuestra mirada, hallaremos que el gusto art\u00edstico y la libertad se reh\u00fayen y que la belleza s\u00f3lo afianza su imperio sobre las ruinas de las virtudes heroicas.<\/span><\/p>\n

Y sin embargo es precisamente esta energ\u00eda del car\u00e1cter, al precio de la cual se compra por lo general la cultura est\u00e9tica, el resorte m\u00e1s eficaz de cuanto de grande y excelente hay en el hombre; energ\u00eda cuya ausencia ning\u00fan otro m\u00e9rito, por considerable que sea, logra sustituir. De modo que si uno se atiene \u00fanicamente a cuanto las experiencias han venido ense\u00f1ando hasta el presente sobre la influencia de la belleza, no cabe que uno tenga mucho \u00e1nimo, en efecto, para fomentar sentimientos que son tan da\u00f1inos para la verdadera cultura humana; y as\u00ed uno preferir\u00e1, a riesgo de caer en la groser\u00eda y en la rudeza, privarse de la fuerza relajante del arte, (139)<\/strong> antes que verse entregado, por grandes que sean las ventajas del refinamiento, a sus efectos enervantes. Pero acaso no sea la experiencia el tribunal ante el cual se decide una cuesti\u00f3n como \u00e9sta. Y antes de que uno conceda peso a su testimonio, tendr\u00eda que haber quedado lejos toda duda acerca de si es una y la misma esta belleza de la que hablamos y \u00e9sa contra la que atestiguan aquellos ejemplos. Pero esto parece presuponer un concepto de belleza cuya fuente fuese distinta de la experiencia, porque \u00e9l permitir\u00e1 discernir si lo que se llama bello en la experiencia merece verdaderamente tal nombre.<\/span><\/p>\n

Ese concepto racional de la belleza, si es que fuese posible descubrirlo, deber\u00eda, pues – dado que no puede obtenerse de ning\u00fan hecho real, porque es \u00e9l, por el contrario, el que primero conduce y legitima nuestro juicio sobre cada hecho real ser buscado por el camino de la abstracci\u00f3n y poder ser inferido ya a partir de la posibilidad de la naturaleza racional y sensible-; con una palabra: deber\u00eda poder mostrarse que la belleza es una condici\u00f3n necesaria de la humanidad. En este punto, pues, debemos elevarnos hasta el concepto puro de humanidad, y dado que la experiencia s\u00f3lo nos muestra estados particulares de hombres individuales, pero nunca la humanidad, debemos descubrir a partir de estos modos suyos de manifestaci\u00f3n, individuales y mudables, lo absoluto y permanente, y, haciendo a un lado todo limite contingente, procurar captar las condiciones necesarias de su existencia. Bien es verdad que este camino trascendental nos alejar\u00e1 por alg\u00fan tiempo del circulo familiar de los fen\u00f3menos y de la <\/span>presencia viva de las cosas para demorarnos en el campo \u00e1rido de los conceptos abstractos, pero nos empe\u00f1amos en hallar una base firme del conocimiento, que nada lograr\u00e1 conmover, y quien no se atreva a dejar atr\u00e1s la realidad, \u00e9se nunca conquistar\u00e1 la verdad.<\/span><\/p>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n

(134) <\/strong>Uno de ellos fue Plat\u00f3n<\/strong>; cf. Rep\u00fablica<\/strong><\/em>, sobre todo los libros III y X.<\/p>\n

(135) Schiller<\/strong> piensa aqu\u00ed seguramente en Rousseau<\/strong>, y en particular en su \u00abDiscurso sobre las ciencias y las artes<\/em>\u00bb (1752).<\/p>\n

(136)<\/strong> Ilustre general y pol\u00edtico ateniense (402-318 a.C.), cuya vida narra Plutarco<\/strong> en sus Vidas paralelas<\/em>.<\/p>\n

(137)<\/strong> Dinast\u00eda \u00e1rabe fundada por un t\u00edo de Mahoma<\/strong>, Abu-l-Abb\u00e1s<\/strong>, quien destron\u00f3 al califa omeya de Damasco<\/em> y estableci\u00f3 la corte en Bagdad<\/em>, donde los abasies<\/strong> <\/em>reinaron por espacio de m\u00e1s de cinco siglos (750-1280).<\/p>\n

(138)<\/strong>\u00a0Entre los siglos XIV y XV.\u00a0<\/p>\n

(139)<\/strong> Seg\u00fan la teor\u00eda schilleriana de la belleza<\/strong><\/em>, \u00e9sta se manifiesta de dos modos fundamentales, en cuya distinci\u00f3n se ocupan las cartas decimosexta y decimos\u00e9ptima. Aqu\u00ed aparece mencionado por primera vez uno de ellos: tu capacidad para \u00abrelajar<\/em>\u00ab, \u00abaflojar<\/em>\u00bb o \u00ablaxar<\/em>\u00bb las tensiones del esp\u00edritu.<\/p>\n<\/blockquote>\n

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CARTA XVIII\u00a0<\/span><\/h2>\n

(174)<\/strong><\/span><\/p>\n

Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/span><\/strong><\/p>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

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Por la belleza, (175)<\/strong> el hombre confinado en los sentidos es guiado hacia la forma y hacia el pensamiento; por la belleza, el hombre confinado en el esp\u00edritu recupera la materia y es devuelto al mundo sensible.<\/span><\/p>\n

De esto parece desprenderse que, entre la materia y la forma, entre la pasi\u00f3n y la acci\u00f3n, tiene que haber un estado intermedio, y que la belleza nos coloca en \u00e9l. Tal es, de hecho, el concepto que tambi\u00e9n los hombres, por su mayor parte, se forjan de la belleza, en cuanto comienzan a reflexionar sobre sus efectos; y hacia esta direcci\u00f3n se orientan todas las experiencias. Por otra parte, empero, nada es tan disparatado y contradictorio como tal concepto, pues la distancia que separa la materia de la forma, la pasi\u00f3n de la acci\u00f3n, el sentir del pensar, es infinita y nada, en absoluto, puede salvarla. \u00bfC\u00f3mo vencemos entonces esta contradicci\u00f3n? La belleza enlaza los dos estados opuestos: el de la sensibilidad y el del pensamiento, y sin embargo no hay, en absoluto, t\u00e9rmino medio alguno entre ambos. Lo primero es cierto por la experiencia: lo segundo. de manera inmediata, por la raz\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Este es el punto propiamente dicho a que viene a parar la cuesti\u00f3n integra acerca de la belleza, y si logramos resolver este problema de manera satisfactoria, entonces habremos hallado al mismo tiempo el hilo que ha de guiarnos a trav\u00e9s del laberinto todo de la est\u00e9tica.<\/span><\/p>\n

Pero todo depende aqu\u00ed de dos operaciones, diferentes en grado sumo, que han de apoyarse mutua y necesariamente en esta indagaci\u00f3n. La belleza, se dice, enlaza, uno con otro, dos estados que son opuestos entre s\u00ed y que jam\u00e1s pueden llegar a ser uno solo.<\/span>
\n<\/b><\/p>\n

De esta oposici\u00f3n tenemos que partir, debemos captarla y reconocerla en toda su pureza y en todo su rigor, para que ambos estados se separen del modo m\u00e1s preciso; de lo contrario mezclaremos, pero no unificaremos. En segundo lugar, se dice que la belleza vincula esos dos estados opuestos y cancela, por tanto, la oposici\u00f3n. Pero puesto que ambos estados jam\u00e1s dejan de estar mutuamente enfrentados, no es posible vincularlos de otro modo m\u00e1s que anul\u00e1ndolos. Nuestro segundo cometido consiste, pues, en volver perfecto ese v\u00ednculo, en estrecharlo tan pura y completamente, que ambos estados desaparezcan por entero en un tercero, sin que en el todo quede rastro alguno de la separaci\u00f3n de ambos; de lo contrario aislaremos, pero no unificaremos. Todas las controversias sobre el concepto de belleza que han prevalecido desde siempre en el mundo filos\u00f3fico, y que todav\u00eda hoy, en parte, prevalecen, no tienen ning\u00fan otro origen fuera de que la investigaci\u00f3n, o bien no fue emprendida a partir de una separaci\u00f3n debidamente rigurosa, o bien no se la condujo hasta una unificaci\u00f3n cabal y pura. Aquellos de entre los fil\u00f3sofos que al reflexionar sobre este objeto se dejan guiar ciegamente por su sentimiento, no pueden alcanzar de la belleza concepto alguno. porque en la totalidad de la impresi\u00f3n sensible no distinguen ning\u00fan elemento aislado. Los otros, que toman exclusivamente el entendimiento por su gu\u00eda, jam\u00e1s pueden alcanzar un concepto de la belleza, porque en el todo que ella constituye jam\u00e1s ven algo m\u00e1s que las partes, y el esp\u00edritu y la materia, incluso en la unidad perfect\u00edsima de ambos, permanecen eternamente separados para ellos. Los primeros temen invalidar la belleza din\u00e1micamente, esto es, como fuerza eficiente, si es que deben separar lo que en el sentimiento est\u00e1 por cierto unido; lo otros temen invalidar la belleza l\u00f3gicamente, esto, como concepto, si es que deben reunir lo que en el entendimiento est\u00e1 por cierto separado. Aquellos quieren pensar la belleza tal como ella act\u00faa; \u00e9stos quieren hacer que act\u00fae tal como es pensada. Bien se ve que, por fuerza, ni unos ni otros acertar\u00e1n con la verdad; aqu\u00e9llos, porque quieren remedar, con su limitada facultad de pensar, la naturaleza infinita; \u00e9stos, porque pretenden limitar la naturaleza infinita seg\u00fan las leyes de su pensamiento. Los primeros temen, mediante una divisi\u00f3n excesivamente rigurosa, privar a la belleza de su libertad: los otros temen, mediante una unificaci\u00f3n excesivamente audaz, destruir la precisi\u00f3n de su concepto. Aquellos, empero, no se hacen cargo de que la libertad, en la que muy justamente ponen la esencia de la belleza, no es anarqu\u00eda, sino armon\u00eda de leyes; no es capricho, sino m\u00e1xima necesidad interior: \u00e9stos otros no se hacen cargo de que la precisi\u00f3n, que con igual justicia reclaman de la belleza, consiste no en la exclusi\u00f3n de ciertas realidades, sino en la inclusi\u00f3n absoluta <\/span>de todas, y de que la belleza no es, por tanto, limitaci\u00f3n, sino infinitud. Evitaremos los escollos en que ambos partidos se han estrellado si comenzamos por los dos elementos que el entendimiento discierne en la belleza, pero si tambi\u00e9n nos elevamos luego hacia la unidad est\u00e9tica pura, mediante la cual ella act\u00faa sobre la sensibilidad y donde aquellos dos estados desaparecen por entero (176)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n

\u00a0(174) <\/b>Aqu\u00ed comienza un grupo de cartas, de la 18 a la 22923, que Schiller<\/strong> (vease la suya a K\u00f6rner del 21.9.1795<\/em>), distingue como singularmente importante y como aqu\u00e9l que contiene su verdadero ‘sistema de lo bello<\/em>‘. Significativo para esta secci\u00f3n de las Cartas es tambi\u00e9n el siguiente pasaje, que figura en el primer borrador de una a Fichte<\/strong> del 3.8.1795, donde Schiller<\/strong> responde a una objeci\u00f3n que le hab\u00eda formulado el fil\u00f3sofo, acerca de lo inaceptable del uso de im\u00e1genes y met\u00e1foras po\u00e9ticas: \u00abMu\u00e9streme Vd. en todos mis escritos filos\u00f3ficos un solo caso donde realice la investigaci\u00f3n propiamente dicha (no sus meras aplicaciones) vali\u00e9ndome de im\u00e1genes. Ello no ser\u00e1 n\u00ed podr\u00e1 ser nunca mi caso, pues llego a ser escrupuloso en el cuidado por aclarar mis representaciones. Pero una vez que he desarrollado la investigaci\u00f3n con precisi\u00f3n y rigor l\u00f3gico, me agrada y lo hago al mismo tiempo por propia decisi\u00f3n, desplegar precisamente aquello que acabo de presentar al entendimiento tambi\u00e9n ante la fantasia (bien que en la m\u00e1s estrecha relaci\u00f3n con aqu\u00e9l). Si Vd. quisiese verificar esta observaci\u00f3n, lo remito al n\u00famero sexto de Las Horas, porque precisamente ah\u00ed es m\u00e1s c\u00f3modo hacerlo. Si en ese n\u00famero, en las cartas 19, 20, 21, 22 y 23, donde en sentido propio aparece lo medular de todo el asunto, halla Vd. un lenguaje inapropiado, entonces ya no veo, en efecto, punto alguno en que nuestros juicios puedan coincidir. La carta 18 contiene una superaci\u00f3n fundamental de toda la est\u00e9tica contempor\u00e1nea en sus dos corrientes principales, la sensualista y la racionalista.<\/em>\u00bb (Fr. G.).<\/p>\n

(175)<\/strong> \u00a0La \u00abbelleza relajante<\/em>\u00ab, de la que se hablar\u00e1 de ahora en m\u00e1s.<\/p>\n

(176) <\/strong>Un lector atento no dejar\u00e1 de observar, a prop\u00f3sito de la comparaci\u00f3n aqu\u00ed ofrecida, que los est\u00e9ticos sensualistas, los que hacen valer el testimonio de la sensibilidad m\u00e1s que el razonamiento, se alejan de la verdad mucho menos, de hecho, que sus adversarios, aun cuando en cuanto a la comprensi\u00f3n no puedan rivalizar con ellos, y uno encuentra por doquier esta relaci\u00f3n entre la naturaleza y la ciencia. La naturaleza<\/em> (los sentidos<\/em>) unifica por doquier, el entendimiento separa por doquier, pero la raz\u00f3n vuelve a unificar, es por ello por lo que el hombre que no ha comenzado todav\u00eda a filosofar est\u00e1 m\u00e1s cerca de la verdad que el fil\u00f3sofo que no ha acabado a\u00fan su investigaci\u00f3n. Por ello, sin recurrir a ninguna prueba ulterior, uno puede declarar errado todo filosofema cuyo resultado tenga en su contra la sensibilidad com\u00fan; pero con id\u00e9ntico derecho puede consider\u00e1rselo sospechoso si, en su forma y su m\u00e9todo, tiene a la sensibilidad com\u00fan de su lado. Con esto \u00faltimo puede consolarse todo escritor que no pueda exponer una deducci\u00f3n filos\u00f3fica, contra lo que m\u00e1s de un lector parece esperar, como una conversaci\u00f3n junto al fuego de la chimenea. Con lo primero, en cambio, podr\u00e1 uno reducir a silencio a quien quiera fundar sistemas nuevos a expensas del sentido com\u00fan.<\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/p>\n

CARTA XIX<\/span><\/h2>\n

Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/span><\/strong><\/p>\n

Friedrich Schiller<\/strong><\/span><\/p>\n

\"\"<\/p>\n

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En el hombre en general pueden distinguirse dos disposiciones diferentes, pasiva y activa, para ser determinado, y asimismo otros dos estados, pasivo y activo, de determinaci\u00f3n (177)<\/strong>. La explicaci\u00f3n de este aserto nos conducir\u00e1 del modo m\u00e1s breve hasta la meta.<\/span><\/p>\n

El estado del esp\u00edritu humano antes de recibir determinaci\u00f3n alguna mediante las impresiones de los sentidos, es el de una disposici\u00f3n sin l\u00edmites para la determinaci\u00f3n. Lo ilimitado del espacio y del tiempo ha sido entregado a su imaginaci\u00f3n para que libremente lo use, y como, seg\u00fan la premisa de donde se parte, nada ha sido puesto en este vasto reino de lo posible, por donde nada hay, todav\u00eda, que haya sido excluido, uno bien puede designar este estado de indeterminaci\u00f3n como una infinitud vac\u00eda, que en ning\u00fan caso se ha de confundir con un vac\u00edo infinito.<\/span><\/p>\n

Ahora los sentidos del hombre deben ser afectados, y de entre la muchedumbre infinita de determinaciones posibles, una sola debe volverse real. Una representaci\u00f3n ha de surgir en \u00e9l. Lo que en el estado precedente de posibilidad de determinaci\u00f3n no era m\u00e1s que una facultad vac\u00eda, se vuelve ahora una fuerza activa y recibe un contenido; pero al mismo tiempo recibe, como tal fuerza, un l\u00edmite, mientras que, en cuanto mera facultad, era ilimitada. Ya existe, pues, la realidad, pero la infinitud se ha perdido. Para describir una figura en el espacio, debemos limitar el espacio infinito; para representamos una modificaci\u00f3n en el tiempo, debemos dividir la totalidad del tiempo. As\u00ed, pues, a la realidad llegamos s\u00f3lo mediante limites, a la posici\u00f3n o afirmaci\u00f3n real s\u00f3lo por la negaci\u00f3n o exclusi\u00f3n, a la determinaci\u00f3n, s\u00f3lo por la supresi\u00f3n de nuestra libre disposici\u00f3n para la determinaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Pero una mera exclusi\u00f3n jam\u00e1s podr\u00eda engendrar una realidad, ni una mera impresi\u00f3n sensible, jam\u00e1s una representaci\u00f3n, si no existiese ya algo respecto de lo cual se hiciese la exclusi\u00f3n; si la negaci\u00f3n no se vinculase, mediante una acci\u00f3n absoluta del esp\u00edritu, con algo positivo y si la ausencia de posici\u00f3n no se volviese una oposici\u00f3n; esta acci\u00f3n del esp\u00edritu se denomina juzgar o pensar, y su resultado es el pensamiento.<\/span><\/p>\n

Antes de que determinemos un lugar en el espacio, no hay, en rigor, espacio alguno para nosotros, pero sin el espacio absoluto jam\u00e1s podr\u00edamos determinar un lugar.<\/span><\/p>\n

Otro tanto ocurre con el tiempo. Antes de que tengamos el instante, no hay, en rigor, tiempo alguno para nosotros; pero sin el tiempo eterno jam\u00e1s podr\u00edamos tener una representaci\u00f3n del instante. As\u00ed, pues, llegamos al todo s\u00f3lo por medio de la parte, a lo ilimitado s\u00f3lo por medio del limite; pero tambi\u00e9n s\u00f3lo por medio del todo llegamos a la parte, s\u00f3lo por medio de lo ilimitado, al l\u00edmite (178)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Si de lo bello se afirma, pues, que tiende un puente por donde el hombre va del sentir al pensar, esto de ning\u00fan modo ha de entenderse como si lo bello pudiese llenar el abismo que separa la sensibilidad respecto del pensamiento, la pasividad respecto de la actividad: ese abismo es infinito, y sin la intervenci\u00f3n de una facultad nueva y aut\u00f3noma, jam\u00e1s nada singular podria volverse universal, ni nada contingente volverse necesario. El pensamiento es la acci\u00f3n inmediata de esta facultad absoluta, que, si bien ha de ser ocasionada por los sentidos para manifestarse, depende tan poco de la sensibilidad en esa misma manifestaci\u00f3n, que s\u00f3lo oponi\u00e9ndosele es como se da, antes bien, a conocer. La autonom\u00eda con que obra, excluye toda intervenci\u00f3n ajena, y \u043f\u043e porque la belleza preste auxilio al pensar (cosa que encierra una contradicci\u00f3n patente<\/em>), (179)<\/strong> sino porque da libertad a las potencias intelectuales para que se manifiesten seg\u00fan sus propias leyes, puede volverse un medio para que el hombre pase de la materia a la forma, de las sensaciones a las leyes, de una existencia limitada a una existencia absoluta.<\/span><\/p>\n

Esto presupone, empero, que la libertad de las potencias intelectuales puede ser estorbada, lo cual parece re\u00f1ir con el concepto de una facultad aut\u00f3noma. Una facultad, en efecto, que no recibe de fuera m\u00e1s que la materia de su operaci\u00f3n, s\u00f3lo puede ser impedida en su obrar de manera negativa, esto es, s\u00f3lo mediante la sustracci\u00f3n de la materia, y significa desconocer la naturaleza del esp\u00edritu el atribuir a las pasiones sensibles un poder capaz de oprimir de manera positiva la libertad del \u00e1nimo. Bien es verdad que la experiencia ofrece incontables ejemplos donde las potencias intelectuales aparecen oprimidas en la misma medida en que las sensibles operan con duplicado ardor, pero en lugar de atribuir aquella debilidad espiritual al vigor de la pasi\u00f3n, habr\u00eda que explicar antes bien este mismo vigor preponderante de la pasi\u00f3n por medio de aquella debilidad del esp\u00edritu; porque los sentidos no pueden representar un poder contra el hombre, sino en la medida en que el esp\u00edritu, por una libre omisi\u00f3n, haya renunciado a dar pruebas de su propio poder.<\/span><\/p>\n

Pero esto que acabo de explicar para tratar de evitar un reparo, me ha enredado, seg\u00fan parece, en otra dificultad, y si he salvado la autonom\u00eda del \u00e1nimo, lo he hecho s\u00f3lo a expensas de su unidad. Pues \u00bfc\u00f3mo puede el \u00e1nimo obtener de s\u00ed mismo razones para la inactividad y la actividad, si no est\u00e1 dividido, si no est\u00e1 contrapuesto a s\u00ed mismo?<\/span><\/p>\n

Aqu\u00ed debemos recordar que nuestro sujeto es el esp\u00edritu finito, no el infinito. El esp\u00edritu finito es el que no se vuelve activo sino por la pasividad (180)<\/strong> que no alcanza lo absoluto, sino mediante l\u00edmites, que no act\u00faa ni da forma sino en la medida en que recibe una materia. Un esp\u00edritu semejante asociar\u00e1, pues, con el impulso hacia la forma o hacia lo absoluto, un impulso hacia la materia o hacia los l\u00edmites, que son las condiciones sin las cuales no podr\u00eda tener ni satisfacer el primer impulso. (181) <\/strong>En qu\u00e9 medida pueden coexistir en un mismo ser dos tendencias tan opuestas, esto es un problema que puede causar perplejidad al metaf\u00edsico, (182) <\/strong>pero no al fil\u00f3sofo trascendental. \u00c9ste no se precia en modo alguno de explicar la posibilidad de las cosas, porque se contenta con establecer los conocimientos por los cuales se comprende la posibilidad de la experiencia. Y como la experiencia ser\u00eda no menos imposible sin aquella oposici\u00f3n en el \u00e1nimo que sin su unidad absoluta, entonces establece ambos conceptos, con perfecto derecho, como condiciones igualmente necesarias de la experiencia, sin preocuparse, m\u00e1s all\u00e1 de ello, por su compatibilidad. (183)<\/strong> Por lo dem\u00e1s. esta inhabitaci\u00f3n de dos impulsos fundamentales no milita en modo alguno contra la unidad absoluta del esp\u00edritu, con tal que uno distinga, respecto de ambos, al esp\u00edritu mismo. Bien es verdad que estos dos impulsos existen y act\u00faan en \u00e9l, pero \u00e9l mismo no es ni materia ni forma, ni sensibilidad ni raz\u00f3n, hecho en el que no parecen haber reparado siempre aqu\u00e9llos para los cuales el esp\u00edritu humano obra por s\u00ed mismo s\u00f3lo cuando su proceder coincide con la raz\u00f3n, y que, tan pronto como la contradice, lo declaran por meramente pasivo.<\/span><\/p>\n

Tan pronto como ha logrado desarrollarse, cada uno de estos dos impulsos fundamentales aspira por su propia naturaleza y de manera necesaria a su satisfacci\u00f3n,\u00a0<\/span>pero precisamente por ello, por ser ambos necesarios y por tender ambos hacia objetos opuestos, estas dos necesidades encontradas se anulan mutuamente, y la voluntad mantiene una completa libertad entre ambas. La voluntad, por ende, es la que se comporta frente a los dos impulsos como un poder (como fundamento de la realidad) (184)<\/strong> , sin que ninguno de ambos pueda hacer otro tanto por s\u00ed mismo, frente al otro. El m\u00e1s aut\u00e8ntico deseo de justicia, del que en modo alguno carece, no aparta al d\u00e9spota de la injusticia, ni tampoco la m\u00e1s viva tentaci\u00f3n de goce hace que quiebre sus principios el hombre de \u00e1nimo esforzado. No hay en el hombre m\u00e1s poder que su voluntad, y s\u00f3lo aquello que anula al hombre, la muerte, la p\u00e9rdida de la conciencia, puede anular la libertad interior.<\/span><\/p>\n

Una necesidad fuera de nosotros determina nuestro estado, nuestra existencia en el tiempo, por medio de la sensaci\u00f3n. \u00c9sta es completamente involuntaria, y tal como las cosas operen sobre nosotros, tenemos que sufrirlas. De igual manera, una necesidad en nosotros hace surgir nuestra personalidad, con ocasi\u00f3n de aquella impresi\u00f3n de los sentidos y por oposici\u00f3n a ella; pues la conciencia de si no puede depender de la voluntad, ya que \u00e9sta, por el contrario, presupone aqu\u00e9lla. Tal manifestaci\u00f3n originaria de la personalidad no es nuestro m\u00e9rito, ni es nuestro dem\u00e9rito su ausencia. S\u00f3lo de quien tiene conciencia de si cabe exigir raz\u00f3n, esto es, la consecuencia y la universalidad absolutas de la conciencia; antes de ello, el hombre no es todav\u00eda tal, ni puede esperarse de \u00e9l acto alguno propiamente humano. As\u00ed como no logra el metaf\u00edsico explicarse las limitaciones que el esp\u00edritu libre e independiente padece mediante la sensaci\u00f3n, as\u00ed tampoco el f\u00edsico comprende la infinitud que, con ocasi\u00f3n de esas limitaciones, se revela en la personalidad. Ni la abstracci\u00f3n ni la experiencia nos permiten remontar hasta la fuente de donde dimanan nuestros conceptos de universalidad y necesidad; su manifestaci\u00f3n temprana en el tiempo escapa al observador, y su origen suprasensible al investigador metaf\u00edsico. Pero basta que la conciencia de si existe y entonces, junto con su unidad inmutable, queda instaurada la ley de la unidad en todo cuanto es para el hombre, y en todo cuanto por el hombre debe ser; la ley, en suma, para su conocer y para su obrar. De manera ineludible, incontrastable, inconcebible los conceptos de verdad y de derecho pres\u00e9ntanse ya en la edad del predominio de los sentidos, (185)<\/strong> y sin que supiese decir de d\u00f3nde ni c\u00f3mo surgi\u00f3, percibe uno lo eterno en el tiempo y lo necesario en el curso de lo contingente. De este <\/span>modo surgen, sin la menor intervenci\u00f3n del sujeto, la sensaci\u00f3n y la conciencia de si, y el origen de ambas est\u00e1 allende nuestra voluntad y, en igual medida, allende la esfera de nuestro conocimiento.<\/span><\/p>\n

Pero tan pronto como la sensaci\u00f3n y la conciencia de s\u00ed son reales, y tan pronto como el hombre ha experimentado, por medio de la sensaci\u00f3n, una existencia determinada y, por medio de la conciencia de si, su existencia absoluta, tambi\u00e9n sus dos impulsos fundamentales se encienden entonces en \u00e9l junto con sus objetos. El impulso sensible despierta con la experiencia de la vida (con el comienzo del individuo<\/em>), el racional, con la experiencia de la ley (con el comienzo de la personalidad<\/em>), y s\u00f3lo entonces, una vez que ambos han llegado a la existencia, est\u00e1 edificada su humanidad. Hasta que esto ocurre, todo sucede en el hombre seg\u00fan la ley de la necesidad; pero en este punto la mano de la Naturaleza lo abandona y es incumbencia suya sustentar esa humanidad que aqu\u00e9lla dispuso e inaugur\u00f3 en \u00e9l. Porque no bien los dos impulsos fundamentales opuestos se vuelven activos en \u00e9l, pierden ambos su car\u00e1cter constrictivo y la oposici\u00f3n de dos necesidades hace surgir la libertad (186)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n

(177)<\/strong> Esta sentencia halla su debida justificaci\u00f3n y desarrollo al comienzo de la carta 21.<\/p>\n

(178)<\/strong> Y viceversa, v\u00e9ase el comienzo de la carta 18.<\/p>\n

(179)<\/strong>Pensar es, en rigor, actividad aut\u00f3noma pura.<\/p>\n

(180)<\/strong> Sin la recepci\u00f3n (paciente<\/em>) de las impresiones sensoriales no puede el hombre, seg\u00fan la doctrina kantiana<\/em>, llevar a cabo la operaci\u00f3n de pensar.<\/p>\n

(181)<\/strong> V\u00e9ase al respecto la carta 12.<\/p>\n

(182)<\/strong> Schiller<\/strong> emplea este t\u00e9rmino en sentido escolar, como sin\u00f3nimo de \u00abfilosofo dogm\u00e1tico<\/em>\u00ab, titulo que por aquel entonces se aplicaba a los autores anteriores a la revoluci\u00f3n copernicana<\/em> de Kant<\/strong> o bien a aquellos que se negaban a aceptarla.<\/p>\n

(183)<\/strong> Estos pasajes tanto lo que precede de este p\u00e1rrafo como el anterior se hallan en el Opus postumum<\/em> de Kant<\/strong> (Akad. Ausg. vol. XXI, p\u00e1g. 76<\/em>), quien, al recibir la obra, se dirigi\u00f3 a Schiller<\/strong>, el 30 de marzo de 1795, en estos t\u00e9rminos: \u00abLas Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre me parecen excelentes y las estudiar\u00e9 para poder comunicar a Vd, a su debido tiempo, mis pensamientos al respecto<\/em>.\u00bb (Akad. Ausg., vol. XII, p\u00e1g. 11<\/em>).<\/p>\n

(185) <\/strong>El poder que provoca la realizaci\u00f3n de la decisi\u00f3n adoptada.<\/p>\n

(185) <\/strong>La \u00e9poca de la naturaleza y de la infancia de la Humanidad.<\/p>\n

(186) <\/strong>Para evitar toda interpretaci\u00f3n err\u00f3nea, me permito observar que, siempre que aqu\u00ed se habla de libertad, este t\u00e9rmino no designa aquella que de manera necesaria le corresponde al hombre considerado como inteligencia, y que ni puede serle dada ni arrebatada, sino aquella otra libertad que se funda en la naturaleza humana en cuanto mixta. El hombre acredita poseer una libertad de la primera especie por el hecho de obrar, en t\u00e9rminos generales, s\u00f3lo de manera racional, y una libertad de la segunda especie, por el hecho de obrar racionalmente dentro de los limites de la materia, y materialmente seg\u00fan las leyes de la raz\u00f3n. La segunda de estas libertades podr\u00eda explicarse directamente como una posibilidad natural de la primera.<\/p>\n<\/blockquote>\n

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LA MEDIDA DE LA BELLEZA, por Primo Levi<\/a><\/p><\/blockquote>\n