{"id":2308933,"date":"2025-04-04T00:05:20","date_gmt":"2025-04-03T22:05:20","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2308933"},"modified":"2025-04-03T21:51:13","modified_gmt":"2025-04-03T19:51:13","slug":"etica-politica-y-afectos-en-spinoza-la-cuestion-de-la-felicidad-politica-por-agustin-volco","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2025\/04\/04\/etica-politica-y-afectos-en-spinoza-la-cuestion-de-la-felicidad-politica-por-agustin-volco\/","title":{"rendered":"LA CUESTI\u00d3N DE LA FELICIDAD POL\u00cdTICA (\u00c9tica, pol\u00edtica y afectos en Spinoza, 2013), por Agust\u00edn Volco"},"content":{"rendered":"

LA CUESTI\u00d3N DE LA FELICIDAD POL\u00cdTICA<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\u00c9tica, pol\u00edtica y afectos en Spinoza: la cuesti\u00f3n de la felicidad pol\u00edtica<\/span><\/h2>\n

Ethics, Politics and Affections in Spinoza. The Question of Political Happiness<\/em><\/strong><\/span><\/p>\n

\n

En el presente art\u00edculo nos proponemos interrogarnos acerca de la posibilidad de pensar una dimensi\u00f3n pol\u00edtica de la felicidad en la obra spinoziana. <\/span><\/strong><\/p>\n

Los problemas centrales que consideramos deben abordarse para responder a esta cuesti\u00f3n son:<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

En primer lugar, el de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica (es decir, la pregunta acerca del rol de la cuesti\u00f3n del bien en general, y del bien m\u00e1s preciado \u2013la felicidad- en particular, para la vida en com\u00fan<\/em>).<\/span><\/strong><\/p>\n

En segundo lugar, el de las modalidades posibles de relaci\u00f3n entre lo individual, lo com\u00fan, y la autoridad pol\u00edtica, cuyo elemento constitutivo ser\u00e1, seg\u00fan entenderemos, un v\u00ednculo afectivo cuya singularidad e importancia para la comprensi\u00f3n de la naturaleza humana ha sido puesta de manifiesto por Spinoza en el libro III de la \u00c9tica. <\/span><\/strong><\/p>\n

Por \u00faltimo, una vez desarrollados estos problemas, procuraremos establecer las posibilidades de concebir al interior del sistema spinoziano una dimensi\u00f3n de la felicidad individual y de la felicidad pol\u00edtica<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

Anacronismo e Irrupci\u00f3n<\/span><\/p>\n

Por Agust\u00edn Volco<\/a>, 6 de abril de 2013<\/span><\/p>\n

Investigador asistente de CONICET\/IIGG, Argentina<\/em><\/span><\/p>\n

Docente de UBA\/Facultad de Ciencias Sociales, Carrera de Ciencia Pol\u00edtica.<\/em><\/span><\/p>\n

\"LA<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo pensar una dimensi\u00f3n pol\u00edtica de la felicidad en la obra spinoziana?<\/strong> <\/span><\/p>\n

Este ser\u00e1 el interrogante que nos servir\u00e1 como punto de partida de nuestra indagaci\u00f3n. Esta cuesti\u00f3n nos pone inmediatamente frente a varios problemas centrales de la interpretaci\u00f3n de la obra spinoziana<\/em>: <\/span><\/p>\n

\n

en primer lugar, el de la continuidad o discontinuidad entre \u00e9tica y pol\u00edtica en general, y entre su \u00e9tica y sus tratados pol\u00edticos en particular, en segundo lugar, nos presentar\u00e1 la cuesti\u00f3n de la modalidad de la relaci\u00f3n entre lo individual, lo com\u00fan, y la autoridad pol\u00edtica; por \u00faltimo, se nos presentar\u00e1 la pregunta sobre la posibilidad de una felicidad individual y una felicidad pol\u00edtica al interior de una forma pol\u00edtica dada.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Es entonces, centr\u00e1ndonos en estos tres problemas que abordaremos la cuesti\u00f3n, con la intenci\u00f3n de arribar finalmente a una posible comprensi\u00f3n de la noci\u00f3n de felicidad pol\u00edtica<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Se ha sostenido por mucho tiempo que la \u00e9tica y la pol\u00edtica constituyen problemas separados en la obra de Spinoza (1)<\/strong>. Una interpretaci\u00f3n de este tipo sancionar\u00eda inmediatamente como irrelevante la pregunta por una cuesti\u00f3n (la de la felicidad pol\u00edtica<\/em>) cuya posibilidad implica necesariamente una conexi\u00f3n entre el problema \u00e9tico (tradicionalmente privado e individual<\/em>) de la felicidad, y la posibilidad de una dimensi\u00f3n pol\u00edtica del mismo<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Asimismo, acercar\u00eda la posici\u00f3n spinoziana<\/em> a aquella hobbesiana<\/strong><\/em>, en la medida en que convertir\u00eda la cuesti\u00f3n \u201c\u00e9tica<\/strong><\/em>\u201d en un problema individual que debe ser indiferente al estado (y por lo tanto, debe ser un problema no-pol\u00edtico<\/em>) y sancionar\u00eda por ese medio la definitiva irrelevancia de la cuesti\u00f3n de la aspiraci\u00f3n de los hombres al bien (y al m\u00e1s alto de los bienes: la felicidad<\/em>) para el orden pol\u00edtico<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Nosotros, como hemos adelantado, nos resistimos a una lectura de este tipo. En primer lugar, la centralidad que Spinoza<\/strong> asigna a la dimensi\u00f3n afectiva como trama constitutiva tanto de la vida individual como de la vida pol\u00edtica<\/strong> nos lleva en esa direcci\u00f3n; en segundo lugar, el propio Spinoza<\/strong> indica expl\u00edcitamente en su Tratado Pol\u00edtico<\/strong><\/em> que sus argumentos se encuentran en continuidad<\/strong> con su \u00c9tica<\/strong><\/em>. <\/span><\/p>\n

Por \u00faltimo, consideramos que, si bien en indudable ruptura con el esquema cl\u00e1sico, Spinoza<\/strong> no descarta ni desconoce la cuesti\u00f3n de la aspiraci\u00f3n al bien ni a la felicidad como instancia fundamental de la vida en com\u00fan de los hombres (2)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La centralidad de la dimensi\u00f3n afectiva, entendida como constitutiva tanto de la esencia individual como de la trama de la vida en com\u00fan, ser\u00e1 entonces el punto de partida de nuestra indagaci\u00f3n<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Esta centralidad de la dimensi\u00f3n afectiva (Affectus<\/strong> es, de hecho la primer palabra del Tratado Pol\u00edtico<\/strong>, y el libro central de la \u00c9tica<\/strong><\/em>) (3)<\/strong>, entendida como constitutiva tanto de la esencia individual como de la trama de la vida en com\u00fan, ser\u00e1 entonces el punto de partida de nuestra indagaci\u00f3n. Comenzaremos entonces dando cuenta sucintamente de la complejidad de la afectividad humana, del lugar que la felicidad ocupa<\/strong> (o puede ocupar en ella<\/em>) para a partir de all\u00ed intentar pensar sus implicancias y su significaci\u00f3n pol\u00edtica (4)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Gilles Deleuze<\/strong> (5)<\/strong> ha mostrado de qu\u00e9 modo, a partir de la distinci\u00f3n entre los tres afectos fundamentales (deseo como potencia, y alegr\u00eda y tristeza como sus transiciones posibles, aumento o disminuci\u00f3n<\/em>) se despliega una infinidad de afectos m\u00e1s complejos, en los que comienzan a entrecruzarse tendencias contradictorias, y en las que la expansi\u00f3n y la disminuci\u00f3n de la potencia se superponen simult\u00e1neamente sobre el mismo cuerpo. <\/span><\/p>\n

En la experiencia concreta de cada ser singular, ser\u00e1n infinitamente m\u00e1s frecuentes las afecciones complejas y ambivalentes<\/strong> (en las que se superpondr\u00e1n afecciones que expanden y que inhiben la potencia individual, la actividad y la pasividad, seg\u00fan una l\u00f3gica de grados<\/em>), que las acciones o pasiones \u201cpuras<\/em>\u201d, o las alegr\u00edas y las tristezas plenas<\/strong>. <\/span><\/p>\n

De esta manera, la naturaleza humana, desde el punto de vista de la afectividad<\/strong>, tiene por naturaleza la fluctuatio animi<\/strong><\/em>, resultando mucho m\u00e1s compleja<\/strong> de lo que la reducci\u00f3n a los tres afectos esenciales podr\u00eda sugerir.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Un gran arco de afecciones posibles suponen lo que llamamos alegr\u00edas y tristezas indirectas: esto es, alegr\u00edas derivadas del mal que le sucede a quien es odiado, alegr\u00edas fundadas en la envidia, etc.<\/strong> <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En este sentido, un gran arco de afecciones posibles suponen lo que llamamos alegr\u00edas y tristezas indirectas<\/strong>: esto es, alegr\u00edas derivadas del mal que le sucede a quien es odiado, alegr\u00edas fundadas en la envidia, etc. <\/span><\/p>\n

As\u00ed la indignatio<\/strong> por ejemplo<\/em>, siendo sin dudas una pasi\u00f3n triste<\/strong>, tiene tambi\u00e9n una fuerte capacidad de organizar una forma de sociabilidad<\/strong> a trav\u00e9s de la reorganizaci\u00f3n de las pasiones tristes ya presentes en el cuerpo social.<\/span><\/p>\n

De esta manera, una vez configurado un enemigo, un objeto de odio cualquiera, toda imaginaci\u00f3n de su tristeza provocar\u00e1 en quien siente tal odio, una alegr\u00eda<\/strong>. Una alegr\u00eda que sin embargo no puede escapar nunca al trasfondo de tristeza que la subyace, puesto que se desarrolla sobre la pasi\u00f3n triste de la envidia, o el odio, y necesita de \u00e9stos para producirse y mantenerse.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Una alegr\u00eda que sin embargo no puede escapar nunca al trasfondo de tristeza que la subyace, puesto que se desarrolla sobre la pasi\u00f3n triste de la envidia, o el odio, y necesita de \u00e9stos para producirse y mantenerse<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

De todos modos, no es exclusivamente la afecci\u00f3n de la indignatio<\/strong> <\/em>la que produce este efecto, sino el mecanismo de la imaginaci\u00f3n en general, en tanto determinaci\u00f3n necesaria de la potencia singular de cada individuo<\/strong>. En la medida en que se asigna a una\u00a0<\/span>imagen exterior la causa de la propia tristeza (m\u00e1s all\u00e1 de lo adecuado o inadecuado de tal asignaci\u00f3n<\/em>) \u00e9sta deviene odio hacia ese objeto imaginario.<\/span><\/p>\n

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En la medida en que se asigna a una\u00a0<\/span>imagen exterior la causa de la propia tristeza (m\u00e1s all\u00e1 de lo adecuado o inadecuado de tal asignaci\u00f3n<\/em>) \u00e9sta deviene odio hacia ese objeto imaginario<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

As\u00ed, sucintamente, el mecanismo imaginativo produce un objeto de odio que, al mismo tiempo que desata cierta conflictividad, produce cierto nivel de agregaci\u00f3n entre quienes comparten tal odio<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Como resulta evidente, el Estado corre el severo riesgo de ser odiado por sus ciudadanos<\/strong> (y necesariamente lo ser\u00e1 en cierta medida<\/em>) as\u00ed como de asistir a una fractura insalvable entre dos partes del cuerpo pol\u00edtico<\/strong>, enfrentadas por un odio irremediable<\/strong> (tanto si se trata de una fractura entre dos partes de la sociedad que luchan por obtener el imperium (6)<\/strong>, como -lo que ser\u00eda m\u00e1s grave- si la din\u00e1mica de la indignatio<\/strong> creara una agregaci\u00f3n de una gran parte de la sociedad unida en su odio contra el imperium<\/strong><\/em>).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

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El Estado corre el severo riesgo de ser odiado por sus ciudadanos (y necesariamente lo ser\u00e1 en cierta medida<\/em>) as\u00ed como de asistir a una fractura insalvable entre dos partes del cuerpo pol\u00edtico, enfrentadas por un odio irremediable<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Es justamente por esto que la trama afectiva que constituye al Estado es de extrema importancia para pensar la pol\u00edtica en Spinoza<\/strong>: si se produce una polarizaci\u00f3n en la que las pasiones de indignaci\u00f3n comienzan a circular sin tener ning\u00fan freno afectivo<\/strong>, es decir, ninguna otra pasi\u00f3n que refrene<\/strong> el poder polarizador (entre pueblo y gobernantes<\/em>) de la indignaci\u00f3n<\/strong>, se corre el riesgo de la disoluci\u00f3n del gobierno<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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\n

Si se produce una polarizaci\u00f3n en la que las pasiones de indignaci\u00f3n comienzan a circular sin tener ning\u00fan freno afectivo, es decir, ninguna otra pasi\u00f3n que refrene el poder polarizador (entre pueblo y gobernantes<\/em>) de la indignaci\u00f3n, se corre el riesgo de la disoluci\u00f3n del gobierno. <\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

Y, si recordamos que los estados son m\u00e1s amenazados desde su interior que desde el exterior, sabremos que se trata del peligro pol\u00edtico supremo.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Y, si recordamos que los estados son m\u00e1s amenazados desde su interior que desde el exterior (7)<\/strong> sabremos que se trata del peligro pol\u00edtico supremo. La autoridad pol\u00edtica se encuentra siempre en un delicado equilibrio<\/strong> entre el peligro de la indignaci\u00f3n<\/strong> <\/em>que puede producir en su poblaci\u00f3n al imponer su dominio (ya sea a trav\u00e9s de las leyes o no<\/em>), y el riesgo de disolver su autoridad<\/strong>, librando a la multitud<\/strong> <\/em>a su propia incapacidad de darse forma completamente a s\u00ed misma<\/strong> (o mejor dicho, dejando de cumplir la funci\u00f3n que la misma multitud le asigna para producir su propia forma, para autoorganizar su heteronom\u00eda<\/em>) (8)<\/strong>.\u00a0<\/span><\/p>\n

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La autoridad pol\u00edtica se encuentra siempre en un delicado equilibrio entre el peligro de la indignaci\u00f3n <\/em>que puede producir en su poblaci\u00f3n al imponer su dominio (ya sea a trav\u00e9s de las leyes o no<\/em>), y el riesgo de disolver su autoridad, librando a la multitud <\/em>a su propia incapacidad de darse forma completamente a s\u00ed misma <\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Por lo tanto, debemos tener siempre en cuenta el complejo panorama de la afectividad humana<\/strong>, y comprender que en una l\u00f3gica de potencias cuya naturaleza misma es la fluctuatio animi<\/em><\/strong>, aun las pasiones que podr\u00edan resultar, tomadas singularmente, malas, pueden ser, en el juego complejo de potencias m\u00faltiples y singulares, mucho m\u00e1s ambivalentes, en tanto pueden producir simult\u00e1neamente formas de agregaci\u00f3n y de conflicto<\/strong>. <\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a><\/p>\n

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El miedo que la multitud <\/em>produce a los gobernantes, que resulta, parad\u00f3jicamente, causa de la libertad de la multitud <\/em>misma<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El ejemplo<\/em> m\u00e1s n\u00edtido, consideramos, de esta dificultad para clausurar el an\u00e1lisis en las formas puras de las acciones y pasiones un\u00edvocamente buenas o malas es, justamente, el desempe\u00f1ado por el miedo<\/strong> que la multitud<\/strong> <\/em>produce a los gobernantes, que resulta, parad\u00f3jicamente, causa de la libertad de la multitud<\/strong> <\/em>misma. <\/span><\/p>\n

Podr\u00eda pensarse que esta complejidad de la pol\u00edtica spinoziana<\/em>, y su dificultad para determinar claramente algunos conceptos claves (como el de potentia multitudinis<\/strong><\/em>) produce una fractura entre una \u00c9tica<\/strong> <\/em>cuyo objetivo ser\u00eda la salvaci\u00f3n de los hombres a trav\u00e9s de la felicidad y la libertad plena<\/strong>, y sus tratados pol\u00edticos<\/strong><\/em> en los que Spinoza<\/strong> se confronta con la imposibilidad humana de trascender su naturaleza afectiva<\/strong> (y por lo tanto, su condena imperecedera a la servidumbre pasional<\/em>) (9)<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Nuestra lectura sin embargo, nos lleva a pensar una continuidad entre pol\u00edtica y \u00e9tica<\/strong>, que no se basa en la posibilidad de la \u201ccesaci\u00f3n de los males pol\u00edticos<\/em><\/strong>\u201d,<\/em> es decir, en sostener la posibilidad del alcance \u201ccolectivo<\/strong><\/em>\u201d de los fines \u00e9ticos que el propio Spinoza<\/strong> hab\u00eda juzgado como \u201cdif\u00edciles<\/em>\u201d y \u201craros<\/em>\u201d a nivel individual (10)<\/strong>. <\/span><\/p>\n

No se trata de pensar una felicidad individual \u201cplena<\/em>\u201d (que habr\u00eda sido descripta en la \u00c9tica<\/strong><\/em>) como posible tambi\u00e9n a nivel colectivo, sino exactamente de lo contrario, esto es, de desmentir aun a nivel individual una comprensi\u00f3n de la felicidad como \u201calcance de una plenitud<\/em>\u201d que no es sino una representaci\u00f3n imaginaria de la felicidad<\/strong>. <\/span><\/p>\n

En la comprensi\u00f3n de la \u00edntima conflictividad que se despliega a\u00fan al interior de toda individualidad humana, y del hecho de que la felicidad individual tampoco implica la superaci\u00f3n o la capacidad de trascender la vida pasional, sino\u00a0<\/strong><\/span>que es expresi\u00f3n de la propia potencia en y a trav\u00e9s de una vida afectiva<\/strong>, es que resulta posible comprender la continuidad entre \u00e9tica y pol\u00edtica.<\/span><\/p>\n

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No es entonces proyectando sobre el colectivo una armon\u00eda que parece solo posible a nivel individual, sino destruyendo a\u00fan a nivel individual los mitos y las construcciones imaginarias de una vida plena, arm\u00f3nica y estable (una imagen falseada y alienante de la felicidad<\/em>), que es posible concebir una esfera real de la felicidad, tanto individual como pol\u00edtica<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

No es entonces proyectando sobre el colectivo una armon\u00eda que parece solo posible a nivel individual, sino destruyendo a\u00fan a nivel individual los mitos y las construcciones imaginarias<\/strong> de una vida plena, arm\u00f3nica y estable (una imagen falseada y alienante de la felicidad<\/em>), que es posible concebir una esfera real de la felicidad, tanto individual como pol\u00edtica<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Una felicidad que no se afirma como negaci\u00f3n ni como superaci\u00f3n del conflicto<\/strong> (o m\u00e1s precisamente, como superaci\u00f3n de la afirmaci\u00f3n m\u00faltiple y singular de la potencia<\/strong><\/em>) sino como expresi\u00f3n misma de la conflictividad inherente a todo ser singular (11)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

No como negaci\u00f3n de la naturaleza, sino como afirmaci\u00f3n absoluta de ella<\/strong>, no como estado ya concluido, sino como proceso \u00e9tico de cooperaci\u00f3n y formaci\u00f3n de nociones comunes, de liberaci\u00f3n de las propias fuerzas productivas y creativas, de emancipaci\u00f3n de las causas externas que disminuyen la propia potencia<\/strong>. <\/span><\/p>\n

La felicidad entonces se nos aparece no ya simplemente como una cuesti\u00f3n \u00e9tica, sino tambi\u00e9n pol\u00edtica<\/strong>: si \u201cla felicidad consiste en que el hombre pueda conservar su ser<\/em>\u201d (12)<\/strong> sabemos que este esfuerzo no puede realizarse de manera efectiva individualmente<\/strong>, sino que requiere de toda una serie de interacciones afectivas con los semejantes<\/strong> (cu<\/em><\/span>yas modalidades pueden variar de manera virtualmente infinita<\/em>) que tendr\u00e1n el doble efecto de condicionar en alguna medida la potencia individual, y al mismo tiempo de sentar las condiciones de su propia existencia.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

toda una serie de interacciones afectivas con los semejantes<\/span>\u00a0que tendr\u00e1n el doble efecto de condicionar en alguna medida la potencia individual, y al mismo tiempo de sentar las condiciones de su propia existencia.<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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En qu\u00e9 medida esta interacci\u00f3n afectiva produzca una expansi\u00f3n o una disminuci\u00f3n de la propia potencia, depender\u00e1, insistimos, exclusivamente de cuales sean las afecciones que primen en la vida social.<\/span> <\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En qu\u00e9 medida esta interacci\u00f3n afectiva produzca una expansi\u00f3n o una disminuci\u00f3n de la propia potencia, depender\u00e1, insistimos, exclusivamente de cuales sean las afecciones que primen en la vida social. <\/span><\/p>\n

Esta fluctuaci\u00f3n del \u00e1nimo da forma a los modos en que se constituyen tanto las individualidades como la comunidad: un individuo no es otra cosa que las interacciones afectivas entre sus partes<\/strong> (13)<\/strong>, cuya esencia es un esfuerzo por expandir su potencia de actuar y pensar (14)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Un individuo no es otra cosa que las interacciones afectivas entre sus partes, cuya esencia es un esfuerzo por expandir su potencia de actuar y pensar<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Existe entonces un horizonte en el que la expansi\u00f3n de la potencia individual y colectiva de actuar y pensar, la capacidad de experimentar, individual y colectivamente, las afecciones m\u00e1s activas y alegres<\/strong> (en suma, de acceder a una felicidad que, m\u00e1s que individual o colectiva en sentido estricto, podr\u00edamos comprender como aquello que sucede entre lo individual y lo colectivo<\/em>) resultan fundamentales para la autoridad pol\u00edtica<\/strong>: \u00e9sta no puede consistir exclusivamente en la producci\u00f3n de pasiones tristes y de obediencia, puesto que atentar\u00eda contra la fuente de su propia existencia (15)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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\n

La autoridad pol\u00edtica no puede consistir exclusivamente en la producci\u00f3n de pasiones tristes y de obediencia, puesto que atentar\u00eda contra la fuente de su propia existencia<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Por otro lado, sin embargo, la felicidad, la libertad, la acci\u00f3n, no puede ser el fundamento de ninguna forma pol\u00edtica. <\/strong>Existe una dimensi\u00f3n fundamental de la autoridad cuyo fundamento es la capacidad de <\/span>coercionar, de imponer un mandato de cumplimiento obligatorio. Una pol\u00edtica ciega a este fen\u00f3meno, arraigado en la naturaleza afectiva de los hombres, ser\u00eda un sue\u00f1o in\u00fatil, s\u00f3lo realizable all\u00ed donde no es necesario (16)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Existe una dimensi\u00f3n fundamental de la autoridad cuyo fundamento es la capacidad de <\/span>coercionar, de imponer un mandato de cumplimiento obligatorio. Una pol\u00edtica ciega a este fen\u00f3meno, arraigado en la naturaleza afectiva de los hombres, ser\u00eda un sue\u00f1o in\u00fatil, s\u00f3lo realizable all\u00ed donde no es necesario<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Ahora bien, la capacidad de coerci\u00f3n de la potencia de la autoridad pol\u00edtica, supo<\/span>ne necesariamente la imposici\u00f3n de alguna forma de heteronom\u00eda<\/em>, de determinaci\u00f3n extr\u00ednseca de la acciones de los hombres, y por ello, una capacidad de infligir en los s\u00fabditos pasiones tristes; en suma, de conducirlos, en alguna medida, a la infelicidad. <\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La capacidad de coerci\u00f3n de la potencia de la autoridad pol\u00edtica, supo<\/span>ne necesariamente la imposici\u00f3n de alguna forma de heteronom\u00eda<\/em>, de determinaci\u00f3n extr\u00ednseca de la acciones de los hombres, y por ello, una capacidad de infligir en los s\u00fabditos pasiones tristes; en suma, de conducirlos, en alguna medida, a la infelicidad.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo pensar entonces esta copresencia de la aspiraci\u00f3n a la felicidad y a la libertad en cada individuo y en el orden de la comunidad, por un lado, y la necesidad de la presencia de un poder que necesariamente deber\u00e1 actuar contra esta aspiraci\u00f3n? <\/strong><\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Para dar cuenta de este problema no debemos tratar la cuesti\u00f3n de la \u00e9tica (y la aspiraci\u00f3n a la felicidad<\/em>) como problema individual<\/strong>, opuesto a un orden de lo pol\u00edtico que se centrar\u00eda en la capacidad de producir obediencia a la autoridad, sino, m\u00e1s bien, pensar la compleja relaci\u00f3n que se establece entre felicidad (o libertad<\/em>) (17)<\/strong> y obediencia en el contexto de la teor\u00eda spinoziana<\/em> de los afectos, y simult\u00e1neamente, la relaci\u00f3n entre la posibilidad individual y colectiva de la felicidad y la productividad pol\u00edtica de la multitud<\/strong><\/em>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Pensar la compleja relaci\u00f3n que se establece entre felicidad (o libertad<\/em>) y obediencia en el contexto de la teor\u00eda spinoziana<\/em> de los afectos, y simult\u00e1neamente, la relaci\u00f3n entre la posibilidad individual y colectiva de la felicidad y la productividad pol\u00edtica de la multitud<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\u00bfEs posible una felicidad dentro del Estado; es decir, la expansi\u00f3n de la propia potencia en un contexto de coerci\u00f3n producto de la potencia de la autoridad pol\u00edtica?<\/strong> <\/span><\/p>\n

En otras palabras: si el mejor orden es un orden de m\u00e1xima expansi\u00f3n de la potencia individual y colectiva<\/strong>, y por ello un orden de libertad y felicidad individual y colectiva, \u00bfde qu\u00e9 manera puede esta configuraci\u00f3n afectiva resultar compatible con la presencia nece<\/strong><\/span>saria de una autoridad pol\u00edtica cuya esencia es la capacidad de coercionar a los individuos, es decir, producir necesariamente pasiones tristes, y formas de infelicidad? <\/span><\/strong><\/p>\n

Para desarrollar estas cuestiones nos ser\u00e1 preciso analizar el proceso afectivo a partir del cual se producen tanto la coerci\u00f3n pol\u00edtica como la felicidad y la libertad<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Obediencia supone, para Spinoza la sujeci\u00f3n al dominio de otro, es decir, encontrarse en una situaci\u00f3n de heteronom\u00eda y pasividad<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Obediencia supone, para Spinoza<\/strong> la sujeci\u00f3n al dominio de otro, es decir, encontrarse en una situaci\u00f3n de heteronom\u00eda y pasividad. Esta relaci\u00f3n no se efect\u00faa necesariamente en un ejercicio \u201cdirecto<\/em>\u201d o inmediato del dominio, por el contrario, las causas exteriores que inhiben la propia potencia<\/strong> (es decir, el hecho de encontrarse bajo la potestad de otro<\/em>) no suponen en la gran mayor\u00eda de los casos un \u201cdominio directo<\/em>\u201d, sino que en muchas ocasiones, interviene ya sea el miedo de un mal mayor<\/strong> (sea o no acertado el juicio<\/em>) o la esperanza de un bien mayor en el futuro<\/strong>.<\/span><\/p>\n

\n

Tiene a otro bajo su potestad quien lo tiene preso o quien le quit\u00f3 las armas y los medios de defenderse o de escaparse, o quien le infundi\u00f3 miedo o lo vincul\u00f3 a \u00e9l mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a \u00e9l m\u00e1s que a s\u00ed mismo y vivir seg\u00fan su criterio m\u00e1s que seg\u00fan el suyo propio (18).<\/span> <\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Esta potestad ser\u00e1 efectiva<\/strong>, <\/span><\/p>\n

\n

\u201csolo mientras persista el miedo o la esperanza; pues, tan pronto como desaparezca \u00e9sta o aqu\u00e9l, el otro sigue siendo jur\u00eddicamente aut\u00f3nomo<\/em>\u201d (19).<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

As\u00ed, el trabajo \u00e9tico de liberaci\u00f3n de las determinaciones externas no supondr\u00e1 en la mayor\u00eda de los casos un esfuerzo por sustraerse de una coerci\u00f3n directa<\/strong>, sino por liberarse del sistema de temores y expectativas que determina las propias acciones. <\/span><\/p>\n

Es decir, un esfuerzo de liberaci\u00f3n del miedo que habita en cada individuo, que no es en sentido estricto una afecci\u00f3n externa inmediata<\/strong> (una tristeza producto de una afecci\u00f3n que disminuye la propia potencia de obrar<\/em>) sino una imaginaci\u00f3n del individuo que inmoviliza la propia potencia en virtud de una amenaza que no se encuentra presente<\/strong>. As\u00ed, el temor produce una inmovilizaci\u00f3n de una parte de la potencia (y por lo tanto,\u00a0<\/em><\/span>una disminuci\u00f3n de la energ\u00eda disponible para el individuo<\/em>) orientada a defenderse de una amenaza no presente, sino simplemente posible.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

El temor produce una inmovilizaci\u00f3n de una parte de la potencia (y por lo tanto,\u00a0<\/em><\/span>una disminuci\u00f3n de la energ\u00eda disponible para el individuo<\/em>) orientada a defenderse de una amenaza no presente, sino simplemente posible<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Esta continuidad imaginaria del temor como estrategia defensiva m\u00e1s all\u00e1 de la realidad de la afecci\u00f3n de tristeza<\/strong>, si bien resulta en muchos casos producto de una cautela y una precauci\u00f3n tendientes a la autoconservaci\u00f3n, en muchos otros produce una suerte de autolimitaci\u00f3n de las posibilidades de la propia potencia, basadas en la imaginaci\u00f3n de una amenaza irreal<\/strong>. <\/span><\/p>\n

De esta manera, a trav\u00e9s del funcionamiento del mecanismo imaginativo, el temor se emancipa de la realidad inmediata que produce la afecci\u00f3n de tristeza, y le da continuidad, represent\u00e1ndola en el cuerpo y la mente del hombre a\u00fan cuando la causa exterior se desvanece<\/strong>. <\/span>Este miedo da forma de este modo a un orden imaginario cuya importancia para la comprensi\u00f3n de la relaci\u00f3n de dominaci\u00f3n como un fen\u00f3meno que no se agota en la inmediatez de la potencia f\u00edsica no puede ser soslayado.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Este miedo da forma de este modo a un orden imaginario cuya importancia para la comprensi\u00f3n de la relaci\u00f3n de dominaci\u00f3n como un fen\u00f3meno que no se agota en la inmediatez de la potencia f\u00edsica no puede ser soslayado<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/a>
ENTRE EL MIEDO Y LA ESPERANZA. \u00abEl destino sin esperanza de las mayor\u00edas sin poder es causado por la esperanza sin miedo de las minor\u00edas con poder\u00bb. <\/span><\/figcaption><\/figure>\n

 <\/p>\n

\n

Las pasiones del miedo y la esperanza cobran as\u00ed un rol fundamental en esta estabilizaci\u00f3n de la mutable realidad afectiva interindividual<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Las pasiones del miedo y la esperanza<\/strong> cobran as\u00ed un rol fundamental<\/strong> en esta estabilizaci\u00f3n de la mutable realidad afectiva interindividual (20)<\/strong>. <\/span><\/p>\n

La intervenci\u00f3n de pasiones que ampl\u00edan el horizonte temporal de referencia de las acciones, produce un efecto de complejizaci\u00f3n no solo espacial<\/strong>, sino tambi\u00e9n temporal del horizonte de la acci\u00f3n del cuerpo pol\u00edtico, y por lo tanto, del marco imaginario en el cual act\u00faan los individuos<\/strong>.\u00a0<\/span>Escapando de la inmediatez del puro presente, se permite la intervenci\u00f3n de la l\u00f3gica utilitaria individual (el miedo de castigos y la esperanza de recompensas<\/em>) en un arco temporal y espacial ampliado.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Escapando de la inmediatez del puro presente, se permite la intervenci\u00f3n de la l\u00f3gica utilitaria individual (el miedo de castigos y la esperanza de recompensas<\/em>) en un arco temporal y espacial ampliado<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Es esta ampliaci\u00f3n del horizonte temporal que provee un motivo adicional de obediencia aun cuando resulta inmediatamente contrario a la propia utilidad<\/strong>, es decir, cuando es reprimido por el poder del estado<\/strong>, puesto que los beneficios\u00a0<\/span>que se derivan de la existencia del estado superan los perjuicios espec\u00edficos de la obediencia en un caso que contradice la expresi\u00f3n de la propia potencia (21)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Los beneficios <\/span>que se derivan de la existencia del estado superan los perjuicios espec\u00edficos de la obediencia en un caso que contradice la expresi\u00f3n de la propia potencia<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El horizonte de colaboraci\u00f3n que establece el Estado a trav\u00e9s de su autoridad no supone solamente una restricci\u00f3n de las potencias individuales<\/strong>, sino que provee tambi\u00e9n la trama, la estructura en y a trav\u00e9s de la cual resulta posible un despliegue de la potencia constitutiva del cuerpo pol\u00edtico<\/strong> que no existir\u00eda en su ausencia. <\/span><\/p>\n

Al ampliar el Estado su alcance territorial, entonces, las potencias singulares que se encuentran directamente involucradas<\/strong> (aunque tal vez impl\u00edcitas<\/em>) en la actualizaci\u00f3n de la potencia colectiva se expanden<\/strong> mucho m\u00e1s all\u00e1 del alcance que tendr\u00eda cada individuo realizando el mismo esfuerzo exclusivamente por sus propios medios. <\/span><\/p>\n

De esta manera, en la medida en que la relaci\u00f3n del individuo con el imperium<\/strong> <\/em>no sea de absoluta sumisi\u00f3n y pasividad, sino una relaci\u00f3n que permita (y eventualmente facilite<\/em>) la expresi\u00f3n de la propia potencia singular, \u00e9sta permitir\u00e1 a su vez, a trav\u00e9s de esta monopolizaci\u00f3n afectiva (y su consecuente extensi\u00f3n territorial y espacial<\/em>) una expansi\u00f3n de las potencias individuales involucradas en esta relaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

En la medida en que la relaci\u00f3n del individuo con el Imperium <\/em>no sea de absoluta sumisi\u00f3n y pasividad, sino una relaci\u00f3n que permita la expresi\u00f3n de la propia potencia singular, \u00e9sta permitir\u00e1 a su vez una expansi\u00f3n de las potencias individuales involucradas en esta relaci\u00f3n<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Es tambi\u00e9n en este sentido que la estabilizaci\u00f3n afectiva producida por el Estado supone no solo el perfeccionamiento de los dispositivos de obediencia, sino, junto con \u00e9stos la posible estabilizaci\u00f3n de los derechos comunes y con ella, la expansi\u00f3n de la libertad individual y colectiva<\/strong>. <\/span><\/p>\n

En sentido estricto, podr\u00edamos decir que la obediencia no constituye el problema te\u00f3rico fundamental para Spinoza<\/strong> (puesto que \u00e9sta constituye un dato natural de la existencia humana<\/em>), sino la estructura afectiva y el r\u00e9gimen de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n de la vida individual y colectiva<\/strong> en y a trav\u00e9s de los cuales \u00e9sta tiene lugar. La tendencia natural del hombre es a la sujeci\u00f3n, a la obediencia y a la rebeli\u00f3n (22)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La tendencia natural del hombre es a la sujeci\u00f3n, a la obediencia y a la rebeli\u00f3n<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Aquello que resulta \u201cdif\u00edcil y raro<\/em>\u201d dadas las condiciones naturales de la existencia humana (y que hace que sea necesario el arte de la pol\u00edtica \u201cpara lograr la concordia y la fidelidad\u201d<\/em>) (23)<\/strong> no es la obediencia (ni su reverso especular, la rebeli\u00f3n<\/em>), sino la libertad<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Aquello que no se pro<\/span>duce espont\u00e1neamente en la existencia com\u00fan de los hombres es la articulaci\u00f3n de un sujeto capaz de instaurar una obediencia ordenada pol\u00edticamente y capaz de estabilizarse y dar forma a un imperium<\/strong><\/em>, es decir, a una instituci\u00f3n capaz de promulgar leyes y asegurarse su cumplimiento<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Aquello que no se pro<\/span>duce espont\u00e1neamente en la existencia com\u00fan de los hombres es la articulaci\u00f3n de un sujeto capaz de instaurar una obediencia ordenada pol\u00edticamente y capaz de estabilizarse y dar forma a un imperium<\/em>, es decir, a una instituci\u00f3n capaz de promulgar leyes y asegurarse su cumplimiento<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Esto adviene con la concentraci\u00f3n de las pasiones fundamentales del miedo y la esperanza en manos del Estado<\/strong>, (en lo que constituye, de hecho, la \u00fanica diferencia entre Estado de Naturaleza y Estado Civil<\/em>). El Estado no debe, en sentido estricto, producir sometimiento, sino solamente articularlo, reorganizarlo<\/strong>, de modo tal que la organizaci\u00f3n del disciplinamiento de las conductas pasionales de los hombres permita una reducci\u00f3n y una contenci\u00f3n de los niveles de conflictividad.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Que la organizaci\u00f3n del disciplinamiento de las conductas pasionales de los hombres permita una reducci\u00f3n y una contenci\u00f3n de los niveles de conflictividad<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La polaridad que organiza la reflexi\u00f3n spinoziana<\/em>, entonces, no es la que podemos establecer entre conflicto y obediencia, sino entre servidumbre y libertad<\/strong>, es decir, entre expansi\u00f3n o reducci\u00f3n de la potencia individual y colectiva de actuar y de pensar. Es exactamente en este sentido que, nos parece, es posible pensar la necesaria dimensi\u00f3n pol\u00edtica de la felicidad<\/strong>, en tanto se relaciona con la polaridad fundamental de la pol\u00edtica spinoziana<\/em>. <\/span><\/p>\n

Y para poder pensarla, es preciso salir del esquema que se configura en la partici\u00f3n entre p\u00fablico y privado, entre obediencia y libertad, entre un orden individual de la \u00e9tica y los valores y un orden pol\u00edtico regido por la eficacia del dominio<\/strong>. <\/span><\/p>\n

En ruptura con esta serie de polaridades, la teor\u00eda spinoziana<\/em> de los afectos nos abre la posibilidad de pensar la cuesti\u00f3n de las formas m\u00e1s activas y alegres de la afectividad (la felicidad, en suma<\/em>) al interior de la vida pol\u00edtica<\/strong>. Y a su vez, la pol\u00edtica revela su inherente constituci\u00f3n afectiva<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Ciertas formas de orden (la tiran\u00eda, la paz de los desiertos<\/em>) no se diferencian esencialmente en nada de la anarqu\u00eda<\/em>, en la medida en que tanto una como la otra suponen un r\u00e9gimen de m\u00e1xima impotencia individual y colectiva<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Como sabemos, ciertas formas de orden<\/strong> (la tiran\u00eda<\/strong>, la paz de los desiertos<\/em>) no se diferencian esencialmente en nada de la anarqu\u00eda<\/strong><\/em>, en la medida en que tanto una como la otra suponen un r\u00e9gimen de m\u00e1xima impotencia individual y colectiva<\/strong> (24)<\/strong> (y simult\u00e1neamente, un r\u00e9gimen imaginario de separaci\u00f3n y conflictividad que, en el primer caso ser\u00e1 expl\u00edcito y disperso, mientras que en el segundo, ser\u00e1 concentrado en la relaci\u00f3n entre multitud e imperium<\/strong>, y ser\u00e1, mientras dure la obediencia (25)<\/strong>, latente<\/em>).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La interrogaci\u00f3n sobre las determinaciones afectivas de la vida en com\u00fan nos presenta como problema crucial de la pol\u00edtica spinoziana<\/em> la cuesti\u00f3n de la libertad y la felici<\/span>dad<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En este sentido, la interrogaci\u00f3n sobre las determinaciones afectivas de la vida en com\u00fan nos presenta como problema crucial de la pol\u00edtica spinoziana<\/em> la cuesti\u00f3n de la libertad y la felici<\/span>dad, y m\u00e1s precisamente, el problema de las condiciones de existencia<\/strong> de una multitud libre<\/em><\/strong>. <\/span><\/p>\n

De este modo, los mecanismos de obediencia al interior del Estado suponen un arco de posibilidades que van desde la coerci\u00f3n f\u00edsica inmediata, a la esperanza de un bien futuro<\/strong>, o, incluso, la acci\u00f3n libre de acuerdo con las leyes, es decir, desde la tristeza y el odio hasta la expansi\u00f3n alegre y activa de la potencia<\/strong>. Afectivamente, esto supone que la obediencia puede implicar desde las pasiones m\u00e1s tristes hasta la felicidad.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La obediencia puede implicar desde las pasiones m\u00e1s tristes hasta la felicidad<\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La sujeci\u00f3n no se determina por la obediencia, sino por la modalidad afectiva de la relaci\u00f3n con la autoridad<\/strong>: en \u00faltima instancia, la relaci\u00f3n entre individuo e imperium<\/strong> <\/em>es tambi\u00e9n una relaci\u00f3n de potencias, que admite desde el grado de conveniencia m\u00e1s amplio entre potencias, y con ello, la m\u00e1xima felicidad, hasta el conflicto desatado.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La relaci\u00f3n entre individuo e Imperium <\/em>es tambi\u00e9n una relaci\u00f3n de potencias, que admite desde el grado de conveniencia m\u00e1s amplio entre potencias, y con ello, la m\u00e1xima felicidad, hasta el conflicto desatado. <\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

La cuesti\u00f3n de la obediencia no es pensada por Spinoza como plena sujeci\u00f3n a una voluntad externa, ni rec\u00edprocamente, la felicidad es concebida como plena autonom\u00eda de la propia voluntad.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La cuesti\u00f3n de la obediencia no es pensada por Spinoza<\/strong> como plena sujeci\u00f3n a una voluntad externa, ni rec\u00edprocamente, la felicidad es concebida como plena autonom\u00eda de la propia voluntad: contra tales posiciones dualistas<\/strong>, Spinoza<\/strong> ofrece una concepci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre obediencia y felicidad<\/strong> de acuerdo con la cual resulta posible obedecer los mandatos de la suprema potestad, y al mismo tiempo, obrar libremente<\/strong> (26)<\/strong>. <\/span><\/p>\n

As\u00ed, afirma Spinoza<\/strong>, <\/span><\/p>\n

\n

hay que se\u00f1alar que la potestad del Estado no consiste exclusivamente en que puede forzar a los hombres por el miedo, sino en todos aquellos recursos con los que puede lograr que los hombres acaten sus \u00f3rdenes. <\/span><\/strong><\/p>\n

Porque lo que hace al s\u00fabdito, no es el motivo de la obediencia, sino la obediencia misma. Cualquiera que sea, en efecto, el motivo por el que un hombre se decide a cumplir las \u00f3rdenes de la suprema potestad, ya sea porque teme la pena, porque espera conseguir algo, o porque ama la patria (\u2026) decide seg\u00fan su propio juicio y, sin embargo, obra por mandato de la suprema potestad (27).\u00a0<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

La obediencia puede darse por temor, por esperanza, o por amor<\/strong>; afecciones que se corresponden perfectamente con el triple registro afectivo de la pasividad triste, pasividad alegre y acci\u00f3n<\/strong>. <\/span>Al interior de una comunidad pol\u00edtica, al igual que cualquier otra realidad afectiva, operan tanto las pasiones del temor y la impotencia como aquellas de la gratuidad y la felicidad que suponen la m\u00e1xima expansi\u00f3n de la potencia<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Al interior de una comunidad pol\u00edtica, al igual que cualquier otra realidad afectiva, operan tanto las pasiones del temor y la impotencia como aquellas de la gratuidad y la felicidad que suponen la m\u00e1xima expansi\u00f3n de la potencia<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Una l\u00f3gica de grados de potencia preside entonces la relaci\u00f3n afectiva entre individuo, multitud e imperium<\/strong><\/em>. <\/span><\/p>\n

La potencia individual no confluye plenamente con la potencia de la multitud<\/strong>: una parte del propio ingenium<\/strong><\/em>, de la propia singularidad individual, se resiste a ser asimilado, mientras que otra parte constituye activamente la potencia de la multitud<\/strong><\/a>. <\/span><\/p>\n

A su vez, la potencia de la multitud no se identifica plenamente con la potencia del imperium<\/strong><\/em>, un resto permanece siempre como amenaza y como dinamizador de las relaciones entre derechos comunes y derecho del<\/strong> imperium<\/strong><\/em>. <\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Una parte del propio ingenium<\/em>, de la propia singularidad individual, se resiste a ser asimilado, mientras que otra parte constituye activamente la potencia de la multitud. <\/span><\/strong><\/p>\n

A su vez, la potencia de la multitud no se identifica plenamente con la potencia del imperium<\/em>, un resto permanece siempre como amenaza y como dinamizador de las relaciones entre derechos comunes y derecho del imperium.<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Por \u00faltimo, el derecho natural del individuo, que no ha sido cancelado por su puesta en com\u00fan, sino expandido a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n del derecho com\u00fan<\/strong>, se relaciona de acuerdo con una l\u00f3gica de conveniencia y resistencia con el derecho del imperium.<\/span><\/p>\n

Nuevamente, no encontramos<\/strong> en ninguna de estas relaciones (28)<\/strong> una alternativa<\/strong> entre una asimilaci\u00f3n que sacrifica su singularidad, o una resistencia que impide toda formaci\u00f3n de un orden com\u00fan. <\/span><\/p>\n

Por el contrario, Spinoza<\/strong> presenta una compleja relaci\u00f3n de simult\u00e1nea conveniencia y resistencia a la reabsorci\u00f3n de la potencia singular en el orden de lo com\u00fan<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Esta resistencia de la singularidad de cada potencia nos permite<\/strong>, una vez establecidas las condiciones de la coexistencia entre la afectividad inherentemente alegre de la felicidad y la presencia de la autoridad pol\u00edtica, pensar la posibilidad de una discordancia entre el orden de la libertad y la felicidad p\u00fablica y el orden de la felicidad y la libertad privada, sin por ello pensarlos como \u00f3rdenes completamente aut\u00f3nomos<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La instancia de la autoridad pol\u00edtica expande las posibilida<\/strong><\/span>des de un orden de libertad y felicidad p\u00fablicas. <\/strong><\/span><\/span><\/p>\n

La modalidad (m\u00e1s o menos activa, instigadora de m\u00e1s o menos libertad y felicidad<\/em>) de la relaci\u00f3n afectiva mediante la cual se establece ese orden de lo com\u00fan ser\u00e1 decisivo.<\/strong><\/span><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Si por un lado comprendemos que la instancia de la autoridad pol\u00edtica expande las posibilida<\/strong><\/span>des de un orden de libertad y felicidad p\u00fablicas,<\/strong> no podemos decir sin m\u00e1s que se trate de una expansi\u00f3n necesaria ni autom\u00e1tica: la modalidad (m\u00e1s o menos activa, instigadora de m\u00e1s o menos libertad y felicidad<\/em>) de la relaci\u00f3n afectiva mediante la cual se establece ese orden de lo com\u00fan ser\u00e1 decisivo. <\/span><\/p>\n

Y en la definici\u00f3n de la modalidad de la relaci\u00f3n del individuo consigo mismo, con los otros y con el mundo, la resistencia a ser determinado plenamente por las causas exteriores de la que su mera existencia es testimonio es el fundamento primero de toda \u00e9tica (29)<\/strong>, y el \u00fanico punto de partida posible para cualquier proyecto de liberaci\u00f3n individual de su estado de servidumbre y pasividad<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

En la definici\u00f3n de la modalidad de la relaci\u00f3n del individuo consigo mismo, con los otros y con el mundo, la resistencia a ser determinado plenamente por las causas exteriores de la que su mera existencia es testimonio es el fundamento primero de toda \u00e9tica<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Ninguna liberaci\u00f3n puede producirse desde otro lugar que no sea la vitalidad propia del deseo del individuo.<\/strong><\/span><\/p>\n

Toda vida libre, se construye a partir de esta afirmaci\u00f3n primera de la que ning\u00fan individuo est\u00e1 exento.<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Ninguna liberaci\u00f3n puede producirse desde otro lugar que no sea la vitalidad propia del deseo del individuo<\/strong>; aun en su estado de m\u00e1xima pasividad, el camino de la liberaci\u00f3n es un camino de fidelidad a ese deseoesencia<\/em> que lo constituye como ser singular, cuyo lugar en el orden de las cosas es insustituible<\/strong>. Toda vida libre, se construye a partir de esta afirmaci\u00f3n primera de la que ning\u00fan individuo est\u00e1 exento (30)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

O, m\u00e1s precisamente, se construye en la tensi\u00f3n que insiste en sostener el propio deseo como deseo aut\u00f3nomo<\/strong>, puesto que la vida libre no supone para Spinoza<\/strong> un estadio o un punto de llegada que clausurar\u00eda el movimiento del deseo, sino una tensi\u00f3n vital en la que se insiste, un proceso vital atravesado de infinitas tensiones que sostiene, en mayor o menor medida, la singularidad del propio deseo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La vida libre no supone para Spinoza un estadio o un punto de llegada que clausurar\u00eda el movimiento del deseo, sino una tensi\u00f3n vital en la que se insiste, un proceso vital atravesado de infinitas tensiones que sostiene, en mayor o menor medida, la singularidad del propio deseo.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Afirmaci\u00f3n que no se realiza bajo la forma imaginaria de un deseo abstracto<\/strong> del individuo escindido de \u201csu<\/em>\u201d mundo (aunque esta dimensi\u00f3n \u201cindividualista\u201d de la constituci\u00f3n del individuo resulte siempre presente y despliegue necesariamente efectos reales<\/em>) sino que sostiene la propia singularidad<\/strong>, en m\u00e1xima apertura al mundo. <\/span><\/p>\n

No ya bajo el impulso de sustraerse a la determinaci\u00f3n m\u00faltiple de lo real para imponer su dominio (situ\u00e1ndose imaginariamente por fuera y por encima de la red de relaciones-afectos que lo constituye<\/em>) sino intensificando y volviendo m\u00e1s activa su participaci\u00f3n en el mundo,\u00a0<\/strong><\/span>afirmando su libertad y estableciendo<\/strong> (mediante el trabajo \u00e9tico de la experiencia de s\u00ed a trav\u00e9s de las afecciones del mundo, y del conocimiento del mundo a trav\u00e9s del modo en que su cuerpo es afectado \u2013de m\u00faltiples maneras- por \u00e9l<\/em>) relaciones adecuadas con la multiplicidad de individuos que \u00e9l mismo es, y con la multiplicidad del mundo con el que entra permanentemente en contacto<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Podemos decir entonces que se trata de un esfuerzo de composici\u00f3n (interna y externa<\/em>) de relaciones que expanden la propia potencia, que favorecen<\/strong> \u2013en el intercambio pleno con la infinidad que supone y sostiene su existencia- su vitalidad<\/strong>. Por lo tanto, podemos afirmar que para Spinoza<\/strong>, todo ser singular, as\u00ed como es necesariamente pasivo en cierta medida, posee con igual necesidad alg\u00fan grado de potencia, y consiguientemente, cierta capacidad de acci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Para Spinoza, todo ser singular, as\u00ed como es necesariamente pasivo en cierta medida, posee con igual necesidad alg\u00fan grado de potencia, y consiguientemente, cierta capacidad de acci\u00f3n.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Es imposible que exista un ser absolutamente pasional, ya que esto equivaldr\u00eda a una incapacidad completa para existir<\/strong> (puesto que pura pasi\u00f3n significa pura impotencia, es decir, inexistencia<\/em>). Aun el individuo m\u00e1s impotente, el m\u00e1s ignorante, el que tiende en mayor medida a su destrucci\u00f3n (o m\u00e1s exactamente, el que busca perseverar en su ser a trav\u00e9s de ideas inadecuadas<\/em>) tiene en su esencia, en tanto que deseo, un inextinguible impulso hacia la expansi\u00f3n de su potencia, h<\/em><\/strong>acia la felicidad.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Aun el individuo m\u00e1s impotente, el m\u00e1s ignorante, el que tiende en mayor medida a su destrucci\u00f3n, tiene en su esencia, en tanto que deseo, un inextinguible impulso hacia la expansi\u00f3n de su potencia, hacia la felicidad.<\/em><\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Y, por sobre todas las cosas, cualquier proceso tendiente a expandir la potencia de un individuo<\/strong> (es decir, de enmendaci\u00f3n del intelecto) <\/em>(<\/strong>31<\/strong>)<\/strong>, debe tener por fundamento la potencia misma del individuo, no su adecuaci\u00f3n a un ideal<\/strong> (ya sea de lo bueno o de lo justo<\/em>) sino su desarrollo intr\u00ednseco<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Cualquier proceso tendiente a expandir la potencia de un individuo, debe tener por fundamento la potencia misma del individuo, no su adecuaci\u00f3n a un ideal (ya sea de lo bueno o de lo justo<\/em>) sino su desarrollo intr\u00ednseco.<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Ninguna tarea \u00e9tica, ning\u00fan esfuerzo dirigido hacia una vida feliz puede realizarse sobre un ideal de renuncia a la propia singularidad ni encerrada en la dimensi\u00f3n de la propia individualidad<\/strong>: la felicidad propia no puede edificarse sobre la indiferencia hacia la felicidad de los otros, sino que requiere (sin identificarse con ella<\/em>) la presencia en la propia individualidad de la inquietud por la felicidad de los otros.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La felicidad propia no puede edificarse sobre la indiferencia hacia la felicidad de los otros, sino que requiere (sin identificarse con ella<\/em>) la presencia en la propia individualidad de la inquietud por la felicidad de los otros.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Para ello, es preciso salir del registro afectivo de la exclusividad y la propiedad de los bienes y orientarse hacia una afectividad centrada en el car\u00e1cter compartido del\u00a0<\/strong><\/span>bien<\/strong>: la felicidad es el bien m\u00e1s alto porque es justamente aquel tipo de bien cuyo disfrute no excluye a los dem\u00e1s, sino que, por el contrario, se amplifica cuando su disfrute es com\u00fan.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

La felicidad es el bien m\u00e1s alto porque es justamente aquel tipo de bien cuyo disfrute no excluye a los dem\u00e1s, sino que, por el contrario, se amplifica cuando su disfrute es com\u00fan.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Asimismo, la autoridad pol\u00edtica no puede erigirse sobre el principio de eficacia en la instauraci\u00f3n de un orden indiferente respecto de la orientaci\u00f3n \u00e9tica de los sujetos que lo constituyen<\/strong>. Si la felicidad es una experiencia marcada por una dimensi\u00f3n com\u00fan, la instancia de la autoridad pol\u00edtica que hace posible la permanencia de esa comunidad se encontrar\u00e1 necesariamente sujeta a reclamaciones de orden \u00e9tico, vinculadas a una preocupaci\u00f3n acerca del bien en general, y sobre el m\u00e1s alto de los bienes, que es la felicidad.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Si la felicidad es una experiencia marcada por una dimensi\u00f3n com\u00fan, la instancia de la autoridad pol\u00edtica que hace posible la permanencia de esa comunidad se encontrar\u00e1 necesariamente sujeta a reclamaciones de orden \u00e9tico, vinculadas a una preocupaci\u00f3n acerca del bien en general, y sobre el m\u00e1s alto de los bienes, que es la felicidad.<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/p>\n

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Bibliograf\u00eda<\/span><\/h3>\n

Balibar, E. (1996) \u201cIndividualit\u00e9 et Transindividualit\u00e9 Chez Spinoza.\u201d In Architectures de La Raison: M\u00e9langes Offerts \u00e0 Alexandre Matheron, P-F Moreau (ed.), 35\u2013 62. Lyon, ENS Editions. <\/span><\/p>\n

Bennett, J. (1983) A Study of Spinoza\u2019s Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. <\/span><\/p>\n

Bodei, R. (1991) Geometria Delle Passioni. Paura, Speranza e Felicit\u00e0: Filosofia e Uso Politico. Milano, Feltrinelli. <\/span><\/p>\n

Bove, L. (1996) La Strat\u00e9gie Du Conatus. Affirmation et R\u00e9sistance Chez Spinoza. Par\u00eds, Vrin. <\/span><\/p>\n

Deleuze, G. (1968) Spinoza et Le Probl\u00e8me de L\u2019expression. Par\u00eds, PUF. <\/span><\/p>\n

Ranci\u00e8re, J. (1995) La M\u00e9sentente: Politique et Philosophie. Paris, Galil\u00e9e. <\/span><\/p>\n

Spinoza, B. (2000) Etica Demostrada Seg\u00fan El Orden Geom\u00e9trico. Madrid, Trotta.<\/span><\/p>\n

Spinoza, B. (2006) Tratado de La Reforma Del Entendimiento. Principios de Filosof\u00eda de Descartes. Pensamientos Metaf\u00edsicos. Madrid, Alianza. <\/span><\/p>\n

Spinoza, B. (2004) Tratado Pol\u00edtico. Madrid, Alianza. <\/span><\/p>\n

Spinoza, B. (1986) Tratado Teologico-politico. Madrid, Alianza. Terpstra, M. (1994) \u201cWhat Does Spinoza Mean by \u2018potentia Multitudinis\u2019?\u201d \u00c9tienne Balibar, Helmut Seidel y Manfred Walther (eds.), Freiheit Und Notwendigkeit. Ethische Und Politische Aspekte Bei Spinoza Und in Der Geschichte Des (Anti-) Spinozismus, W\u00fcrzburg, K\u00f6nigshausen & Neumann, 85\u201399.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/p>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n

1<\/strong> Cfr., por ejemplo, J. BENNETT. A study of Spinoza\u2019s Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1983., quien afirma que no encuentra \u201chis two Works on politics, (\u2026) helpful in understanding the Ethics\u201d. P\u00e1g. 7. <\/span><\/p>\n

2<\/strong> Ciertamente existe en Spinoza<\/strong> una profunda transformaci\u00f3n de la problem\u00e1tica del bien respecto del modelo premoderno, que no se identifica ya con un orden normativo exterior al individuo, sino con la expansi\u00f3n de su propia potencia<\/strong>. No se trata entonces de una esfera del bien a la que los hombres deber\u00edan acceder, sino de una experiencia de lo bueno que les es inmediatamente accesible. <\/span><\/p>\n

3<\/strong> Affectus<\/em> es, de hecho la primer palabra del Tratado Pol\u00edtico, y el libro central de la \u00c9tica. <\/span><\/p>\n

4<\/strong> El desarrollo del argumento nos impone en cierta medida, tomar como punto de inicio la afectividad individual para a partir de ella pensar la cuesti\u00f3n de lo pol\u00edtico. De hecho, las pasiones se presentan inmediatamente en su significaci\u00f3n pol\u00edtica. Sin embargo, esta secuencia es meramente expositiva y no supone\u00a0<\/span>ninguna forma de primac\u00eda l\u00f3gica de la dimensi\u00f3n de la individualidad humana respecto de su dimensi\u00f3n \u201csocial<\/em>\u201d B. SPINOZA. Tratado Pol\u00edtico. Madrid: Alianza, 2004. Pp. 98-99. <\/span><\/p>\n

La interindividualidad (o para usar el t\u00e9rmino felizmente recuperado de la obra de Simondon por Balibar, la transindividualidad<\/em>) es, para Spinoza<\/strong>, originaria. Cfr. E. BALIBAR, \u201cIndividualit\u00e9 et transindividualit\u00e9 chez Spinoza\u201d, en P-F Moreau (ed.). Architectures de la raison: M\u00e9langes offerts \u00e0 Alexandre Matheron. Lyon: ENS Editions, 1996. <\/span><\/p>\n

5<\/strong> G. DELEUZE. Spinoza et le probl\u00e8me de l\u2019expression. Par\u00eds: PUF, 1968.<\/span><\/p>\n

6<\/strong> Una precisi\u00f3n debe ser hecha: aquello que resultar\u00eda peligroso para la continuidad del Estado no ser\u00eda el hecho de que existiera una fractura (puesto que la divisi\u00f3n y la conflictividad son el modo de ser de toda agregaci\u00f3n humana<\/em>) sino la cristalizaci\u00f3n del conflicto en una forma \u201cdefinitiva<\/em>\u201d y clausurada, que presta todas las condiciones para el surgimiento de una fractura del cuerpo social y en su caso extremo, una guerra civil. <\/span><\/p>\n

7<\/strong> \u201cPues nunca los hombres cedieron su derecho ni transfirieron a otro su poder, hasta el extremo de no ser temidos por los mismos que recibieron su derecho y su poder, y de no estar m\u00e1s amenazado el Estado por los ciudadanos, aunque privados de su derecho, que por los enemigos<\/em>.\u201d B. SPINOZA. Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. Madrid: Alianza, 1986. P. 353. <\/span><\/p>\n

8<\/strong> La expresi\u00f3n es de L. BOVE. La strat\u00e9gie du conatus. Affirmation et r\u00e9sistance chez Spinoza. Par\u00eds: Vrin, 1996.<\/span><\/p>\n

9<\/strong> Es, por ejemplo, la posici\u00f3n de M. TERPSTRA, \u201cWhat does Spinoza mean by \u201cpotentia multitudinis\u201d?<\/em>\u201d, en \u00c9tienne. Balibar\/Helmut Seidel\/Manfred Walther (eds.). Freiheit und Notwendigkeit. Ethische und politische Aspekte bei Spinoza und in der Geschichte des (Anti-) Spinozismus. W\u00fcrzburg: K\u00f6nigshausen & Neumann, 1994. <\/span><\/p>\n

10<\/strong> B. SPINOZA. \u00c9tica demostrada seg\u00fan el orden geom\u00e9trico. Madrid: Trotta, 2000. P. 268.<\/span><\/p>\n

11<\/strong> Por supuesto, toda existencia singular expresar\u00e1 el m\u00faltiple singular que le es inherente. Aqu\u00ed nos referimos al hecho de poder construir una identidad que no niegue esa dimensi\u00f3n de multiplicidad de la propia existencia, y realizar el trabajo de articulaci\u00f3n entre las diferentes inclinaciones del deseo, en vez de parcializar la experiencia de la propia potencia (ya sea individual o pol\u00edtica, lo mismo da en este caso<\/em>). <\/span><\/p>\n

Esta fragmentaci\u00f3n imaginaria de la propia potencia produce un doble movimiento de identificaci\u00f3n (parcial) y polarizaci\u00f3n, mediante el cual la singularidad de la potencia es reducida imaginariamente a una supuesta unidad (a un fragmento de s\u00ed misma<\/em>) que luego, entra en lucha con su propio \u201cresto<\/em>\u201d, percibido ya como extra\u00f1o a la propia imagen de s\u00ed, a la propia identidad. <\/span><\/p>\n

Pol\u00edticamente, se trata de dos registros diversos de la conflictividad, cuya diferencia no deber\u00eda pasarse por alto: si en un caso se trata de un conflicto en el que una parte intenta identificarse con la totalidad, negando la realidad de la otra, y jerarquizando as\u00ed interiormente a la multiplicidad que la constituye, en el otro se tratar\u00e1 de un conflicto derivado de la imposibilidad de toda parte de identificarse con la totalidad. <\/span><\/p>\n

Si en un caso se trata de un intento de clausura del dinamismo del m\u00faltiple singular que es la potencia (tomando la expresi\u00f3n de J. Ranci\u00e8re<\/strong>, de configurar un espacio en el que todos tienen una parte y pueden ser contados<\/em>), en el otro se trata justamente de la producci\u00f3n permanente de articulaciones provisorias, abiertas a su reformulaci\u00f3n. <\/span><\/p>\n

El excedente, la imposibilidad de clausurar de forma definitiva la expresi\u00f3n de una potencia singular, pertenece a la naturaleza de lo pol\u00edtico (y de toda existencia singular<\/em>). Cfr. J. RANCI\u00c8RE. La m\u00e9sentente: politique et philosophie<\/em>. Paris: Galil\u00e9e, 1995. <\/span><\/p>\n

12<\/strong> B. SPINOZA. Etica demostrada seg\u00fan el orden geom\u00e9trico, op. cit., p\u00e1g. 197.<\/span><\/p>\n

13<\/strong> Ibid., p\u00e1gs. 88\u201393. <\/span><\/p>\n

14<\/strong> Ibid., p\u00e1gs. 132\u2013133. <\/span><\/p>\n

15<\/strong> La supresi\u00f3n de la libertad de pensamiento no s\u00f3lo no favorece la autoridad pol\u00edtica, sino que la perjudica. El Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico sostiene ya en subt\u00edtulo esta afirmaci\u00f3n fundamental de la pol\u00edtica spinoziana<\/em>: \u201cla libertad de filosofar no s\u00f3lo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad<\/em>\u201d. B. SPINOZA. Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. Madrid: Alianza, 1986. P. 60. <\/span><\/p>\n

16<\/strong> B. SPINOZA. Tratado Pol\u00edtico, op. cit., pp. 81\u201383.<\/span><\/p>\n

17<\/strong> El propio Spinoza<\/strong> indica la equivalencia entre ambas nociones en final del libro II de la \u00c9tica<\/strong><\/em>, donde la felicidad es identificada simult\u00e1neamente con la \u201csuma libertad<\/em>\u201d y con la beatitud. <\/span><\/p>\n

\u201cEsta doctrina, aparte de traer al \u00e1nimo una quietud completa, tiene el valor de ense\u00f1arnos en qu\u00e9 consiste nuestra suma felicidad o beatitud, a saber, en el s\u00f3lo conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan solo aquello que el amor y la piedad nos aconsejan. Por donde entendemos claramente cu\u00e1nto se alejan de la verdadera valoraci\u00f3n de la virtud aquellos que, por su virtud y \u00f3ptimas acciones, como por la m\u00e1xima esclavitud, esperan ser galardonados por Dios con los m\u00e1ximos premios; como si la misma virtud y el servicio de Dios no fuera la misma felicidad y la suma libertad<\/em>\u201d. Negritas nuestras. B. SPINOZA. \u00c9tica demostrada seg\u00fan el orden geom\u00e9trico, op. cit., p. 120. <\/span><\/p>\n

Esta identidad fundamental entre libertad y felicidad se sostiene en la comprensi\u00f3n de la esencia del hombre como potencia. Si libertad y felicidad coinciden es porque ambas suponen la expansi\u00f3n de la potencia de obrar y de pensar del hombre, y su creciente autonomizaci\u00f3n de la determinaci\u00f3n por las causas exteriores: en \u00faltima instancia, tanto libertad como felicidad provienen de la expresi\u00f3n de la propia naturaleza del hombre (es decir, de la dif\u00edcil conquista de su autonom\u00eda<\/em>). <\/span><\/p>\n

Como hemos visto, sin embargo, la naturaleza afectiva hace ineludible la necesidad de los otros para el hombre: la autonom\u00eda entonces no ser\u00e1 entonces afirmaci\u00f3n de s\u00ed en detrimento de los otros, sino capacidad de sostener la propia singularidad en y a trav\u00e9s de su relaci\u00f3n con los otros. Sobre esta din\u00e1mica de conveniencia y resistencia del deseo humano volveremos m\u00e1s adelante.<\/span><\/p>\n

18<\/strong> B. SPINOZA. Tratado Pol\u00edtico, op. cit., p. 96. <\/span><\/p>\n

19<\/strong> Ibid.<\/span><\/p>\n

20<\/strong> Sobre el miedo<\/strong> y esperanza<\/strong>, como pasiones \u00fatiles para la producci\u00f3n de la vida social cfr. B. SPINOZA. \u00c9tica demostrada seg\u00fan el orden geom\u00e9trico, op. cit., p. 219.<\/span><\/p>\n

\u201cPuesto que los hombres raramente viven seg\u00fan el dictamen de la raz\u00f3n, estos dos afectos \u2014la humildad y el arrepentimiento\u2014, y, adem\u00e1s de ellos, la esperanza y el miedo, resultan ser m\u00e1s \u00fatiles que da\u00f1osos; por tanto, supuesto que es inevitable que los hombres pequen, m\u00e1s vale que pequen en esta materia. Pues si los hombres de \u00e1nimo impotente fuesen todos igualmente soberbios, no se avergonzaran de nada ni tuviesen miedo de cosa alguna, \u00bfpor medio de qu\u00e9 v\u00ednculos podr\u00edan permanecer unidos, y c\u00f3mo podr\u00eda conten\u00e9rseles? El vulgo es terrible cuando no tiene miedo; no es de extra\u00f1ar, por ello, que los profetas, mirando por la utilidad com\u00fan, y no por la de unos pocos, hayan recomendado tanto la humildad, el arrepentimiento y el respeto. Pues, en realidad, quienes est\u00e1n sujetos a esos afectos pueden ser conducidos con mucha mayor facilidad que los otros para que, a fin de cuentas, vivan bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, esto es, sean libres y disfruten de una vida feliz<\/em>\u201d. <\/span><\/p>\n

Negritas nuestras. Cfr. sobre este argumento R. BODEI. Geometria delle passioni. Pavura, speranza e felicit\u00e0: filosofia e uso politico. Milano: Feltrinelli, 1991.<\/span><\/p>\n

21<\/strong> \u201cSi un hombre que se gu\u00eda por la raz\u00f3n tuviera un d\u00eda que hacer, por orden de la sociedad, algo que, a su juicio, contradice a la raz\u00f3n, ese perjuicio queda ampliamente compensado por el bien que surge del mismo estado pol\u00edtico. Pues tambi\u00e9n es una ley de la raz\u00f3n que, de dos males, se elija el menor<\/em>.\u201d B. SPINOZA. Tratado Pol\u00edtico, op. cit., p. 110. <\/span><\/p>\n

22<\/strong> \u201cEs hora de que veamos qu\u00e9 virtud pose\u00eda esta forma del organizar el Estado [la teocracia] en orden a moderar el \u00e1nimo y a contener tanto a los que gobernaban como a los gobernados, de suerte que ni \u00e9stos se hicieran rebeldes ni aqu\u00e9llos tiranos<\/em>\u201d. B. SPINOZA. Tratado Teologico-Pol\u00edtico, op. cit., p\u00e1g. 370. <\/span><\/p>\n

23<\/strong> Ibid.<\/span><\/p>\n

24<\/strong> \u201c[S]i hay que llamar paz a la esclavitud, a la barbarie y a la soledad, nada hay m\u00e1s m\u00edsero para los hombres que las paz<\/em>.\u201d B. SPINOZA. Tratado Pol\u00edtico, op. cit., p. 133. <\/span><\/p>\n

25<\/strong> Y como Spinoza recuerda, atribuyendo la expresi\u00f3n a S\u00e9neca<\/strong> \u201cnadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos.<\/em>\u201d B. SPINOZA. Tratado Teologico-Pol\u00edtico, op. cit., p. 342.<\/span><\/p>\n

26<\/strong> Por supuesto, que sea posible la coincidencia entre obediencia y libertad, no significa que sea necesaria. Para que \u00e9sta ocurra debe existir una cierta conveniencia entre las potencias en juego, de modo tal de dar una mayor prevalencia en la relaci\u00f3n a las dimensi\u00f3n de la \u201cuni\u00f3n de derechos<\/em>\u201d antes que a la imposici\u00f3n de una potencia sobre otra. <\/span><\/p>\n

27<\/strong> B. SPINOZA. Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, op. cit., p. 354.<\/span><\/p>\n

28<\/strong> Esquem\u00e1ticamente, podemos decir que tenemos tres relaciones de potencias implicadas en este punto: derecho individual-derechos comunes; derechos comunes-imperium, y derecho individual-imperium<\/em><\/strong>. <\/span><\/p>\n

La modalidad de la relaci\u00f3n entre potencias es fundamental para comprender su din\u00e1mica: no se trata aqu\u00ed de contraposici\u00f3n entre cuerpos ajenos unos a otros, sino de potencias implicadas por composici\u00f3n unas en otras.<\/span><\/p>\n

29<\/strong> Sobre la interpretaci\u00f3n del Conatus <\/strong>como resistencia estrat\u00e9gica cfr. L. BOVE. La strat\u00e9gie du conatus. Affirmation et r\u00e9sistance chez Spinoza, op. cit. <\/span><\/p>\n

30<\/strong> En las proposiciones 43 a la 47 de la segunda parte de la \u00c9tica<\/strong> <\/em>se desarrolla la idea de que todo individuo tiene al menos una idea adecuada de s\u00ed mismo, y que es solamente a partir de esa primera idea adecuada que toda elaboraci\u00f3n \u00e9tica puede realizarse. B. SPINOZA. \u00c9tica demostrada seg\u00fan el orden geom\u00e9trico, op. cit., pp. 109\u2013114.<\/span><\/p>\n

31<\/strong> \u00c9ste es el argumento que atraviesa todo el Tratado de la Reforma del Entendimiento<\/strong>. Cfr. B. SPINOZA. Tratado de la Reforma del Entendimiento. Principios de filosof\u00eda de Descartes. Pensamientos metaf\u00edsicos. Madrid: Alianza, 2006.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n<\/blockquote>\n

\"\"<\/p>\n

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LA CUESTI\u00d3N DE LA FELICIDAD POL\u00cdTICA   \u00c9tica, pol\u00edtica y afectos en Spinoza: la cuesti\u00f3n de la felicidad pol\u00edtica Ethics, Politics and Affections in Spinoza. The Question of Political Happiness En el presente art\u00edculo nos […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2308944,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[169,43],"class_list":{"0":"post-2308933","1":"post","2":"type-post","3":"status-publish","4":"format-standard","5":"has-post-thumbnail","7":"category-filosofia","8":"tag-deleuze","9":"tag-spinoza"},"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2308933","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2308933"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2308933\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2308944"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2308933"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2308933"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2308933"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}