{"id":2302405,"date":"2024-10-25T00:05:00","date_gmt":"2024-10-24T22:05:00","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2302405"},"modified":"2024-10-25T00:36:33","modified_gmt":"2024-10-24T22:36:33","slug":"potencia-de-la-imitacion-por-diego-tatian","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2024\/10\/25\/potencia-de-la-imitacion-por-diego-tatian\/","title":{"rendered":"POTENCIA DE LA IMITACI\u00d3N, por Diego Tati\u00e1n"},"content":{"rendered":"

Potencia de la imitaci\u00f3n<\/span><\/p>\n\n

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POTENCIA DE LA IMITACI\u00d3N<\/strong><\/h2>\n<\/blockquote>\n
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En\u00a0Girard<\/strong>\u00a0(1984), la desembocadura de la violencia generalizada de todos contra todos deriva en un redireccionamiento hacia la violencia de todos contra uno, cuyo efecto es el restablecimiento del orden, seg\u00fan el mecanismo del chivo expiatorio en virtud del cual la unidad es restaurada con la producci\u00f3n de una v\u00edctima sacrificial. Esa transferencia de violencia y su concentraci\u00f3n en una sola v\u00edctima reconcilia a la comunidad hasta ese momento sumida en la amenaza de desintegraci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

\u201cSi la transferencia colectiva es realmente efectiva, la v\u00edctima nunca aparecer\u00e1 como una v\u00edctima propiciatoria expl\u00edcita, como un inocente aniquilado por la ciega pasi\u00f3n de las multitudes. Esa v\u00edctima deber\u00e1 pasar por un verdadero criminal, por el \u00fanico culpable en el seno de una comunidad ahora despojada de su violencia\u2026 Un linchamiento considerado desde el punto de vista de los linchadores nunca se manifestar\u00e1 expl\u00edcitamente como linchamiento<\/em>\u201d.<\/span><\/p>\n

Una vez restaurada la paz en la comunidad, la actitud para su conservaci\u00f3n, es una mimesis estoica, pues seg\u00fan\u00a0Spinoza<\/strong>\u00a0(\u201cproemio\u201d al Tratado de la reforma del entendimiento):<\/span><\/p>\n

\u201cFinalmente, buscar el dinero o cualquier otra cosa tan solo en cuanto es suficiente para conservar la vida y para imitar las costumbres ciudadanas que no se oponen a nuestro objetivo<\/em>\u201d.<\/span><\/p>\n

Y finalmente, concluye\u00a0Tatian<\/strong>, en las ant\u00edpodas de la forma de vida conducida por la ambitio (adecuar las propias opiniones y acciones a las opiniones y afectos de la mayor\u00eda<\/em>), sin modelo, la forma de vida filos\u00f3fica requiere de la \u201cimitaci\u00f3n de las costumbres ciudadanas<\/em>\u201d como deliberado recaudo de no ostentaci\u00f3n de la rareza y cuidado de su fr\u00e1gil inconmensurabilidad, pasible de malversaciones y persecuciones por activaci\u00f3n del odio teol\u00f3gico o pol\u00edtico (afecto tambi\u00e9n \u00e9l sometido a la ley de la imitaci\u00f3n<\/em>).<\/span><\/p>\n

La vida filos\u00f3fica emplea la\u00a0imitaci\u00f3n<\/em>\u00a0(de todo \u201clo que no se opone a nuestro objetivo\u201d<\/em>) como forma de cautela que no se desentiende de la ciudad, ni retrae al pensamiento de las borrascas connaturales a la vida humana. La existencia filos\u00f3fica, en efecto, es vida en la ciudad, a la vez osad\u00eda y cautela ante la violencia del mundo, y nunca prescripci\u00f3n de un retiro<\/strong>.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n<\/div>\n

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Potencia de la imitaci\u00f3n<\/span><\/h2>\n

Por Diego Tati\u00e1n<\/a><\/span><\/p>\n

C\u00edrculo Spinoziano<\/em><\/a>.\u00a02<\/em>(3), 22-36. (2022).<\/span><\/p>\n

\"Potencia<\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

Uno<\/strong>. El concepto de imitaci\u00f3n presenta una equivalencia o una correspondencia con la antigua noci\u00f3n de m\u00edmesis<\/strong><\/em>, es decir la construcci\u00f3n de una semejanza o su expresi\u00f3n<\/em><\/strong>; la representaci\u00f3n o la reproducci\u00f3n de algo que se toma por referente, o la adecuaci\u00f3n a ello. Sin embargo, algunos estudiosos han se\u00f1alado la inconveniencia de traducir la palabra griega\u00a0m\u00edmesis<\/em>\u00a0por \u201cimitaci\u00f3n<\/em>\u201d como suele ser usual hacerlo, y se han propuesto versiones alternativas como \u201cexpresi\u00f3n<\/em>\u201d, \u201cidealizaci\u00f3n<\/em>\u201d, \u201crepresentaci\u00f3n<\/em>\u201d o \u201cficci\u00f3n<\/em>\u201d (ver Sinnott<\/strong>, 2004, pp. xxiv-xxv<\/em>).\u00a0<\/span>Si bien, por simplicidad, en el presente texto mantenemos la arraigada transmisi\u00f3n de\u00a0m\u00edmesis<\/em><\/strong>\u00a0como imitaci\u00f3n<\/strong><\/em>, su prop\u00f3sito ser\u00e1 precisamente el de extender el sentido del t\u00e9rmino en modo que resulta imposible de circunscribir a ser una simple copia o reproducci\u00f3n semejante de un modelo. M\u00e1s que atenida a la sola esfera del arte, la m\u00edmesis \/ imitaci\u00f3n<\/em> se halla en el centro de la vida humana. El lenguaje, la educaci\u00f3n, la pol\u00edtica, la sociabilidad y la cultura la albergan de manera inmediata y ser\u00edan incomprensibles sin ella. Tambi\u00e9n es posible detectarla en registros menos evidentes de la experiencia, y en mecanismos pre-culturales<\/em> y pre-reflexivos<\/em>.<\/span><\/p>\n

El origen del concepto de m\u00edmesis<\/em><\/strong> resulta enigm\u00e1tico; su adjudicaci\u00f3n a la danza primitiva por Koller<\/strong> (1954) y Benjamin<\/strong> (1971) [1]<\/strong>\u00a0no es aceptada de manera uniforme. La tradici\u00f3n filos\u00f3fica, por su parte, reconoce sus textos can\u00f3nicos en\u00a0Rep\u00fablica<\/em>\u00a0III<\/strong>,\u00a0Rep\u00fablica<\/em>\u00a0X<\/strong> y en la\u00a0Po\u00e9tica<\/em><\/strong>. En Plat\u00f3n<\/strong>, el concepto de\u00a0m\u00edmesis<\/em>\u00a0se carga de sentidos conforme se desarrolla el di\u00e1logo<\/em>. La narraci\u00f3n imitativa propia de los poetas y de los fabuladores (quienes producen ficciones<\/em>) es un relato de hechos acaecidos en el tiempo (el pasado, el presente o el futuro<\/em>). Una primera acepci\u00f3n (392d-394d) remite a la t\u00e9cnica narrativa: cuando el poeta abandona la \u201csimple narraci\u00f3n<\/em>\u201d y no habla en nombre propio sino en nombre de otro, \u201cadapt\u00e1ndose<\/em>\u201d todo lo posible a sus gestos y a sus palabras. Imitativa<\/strong><\/em> ser\u00eda as\u00ed la narraci\u00f3n que adopta la primera persona de otro. El ejemplo de narraci\u00f3n imitativa invocado por Plat\u00f3n<\/strong> es la\u00a0Il\u00edada<\/em><\/strong>; posteriormente remite a la tragedia y la comedia. La m\u00edmesis<\/em> es considerada aqu\u00ed como una potencia \u201cpol\u00edtica<\/em>\u201d de gran poder de seducci\u00f3n, que debe ser vigilada por los guardianes y disputada por los fil\u00f3sofos y pedagogos. La\u00a0p\u00f3lis<\/em>\u00a0se vuelve escenario de una \u201ccontroversia mim\u00e9tica<\/em>\u201d (Wulf<\/strong>, 1995, p. 24<\/em>). La imitaci\u00f3n descontrolada promueve la vida sensible, corrompe el pensamiento de quienes escuchan a los poetas, y deber\u00e1 ser conjurada con su sustituci\u00f3n por una imitaci\u00f3n de acciones virtuosas e individuos ejemplares. La m\u00edmesis se vuelve emulaci\u00f3n<\/em>. O bien: se desplaza desde una dimensi\u00f3n puramente\u00a0aisthetica<\/em>\u00a0a un registro \u00e9tico-pol\u00edtico.<\/span><\/p>\n

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Con absoluta autonom\u00eda de las esencias, el poeta y el artista pl\u00e1stico producen im\u00e1genes que no se circunscriben a un plano puramente subjetivo y privado, sino que redundan en el descontrol pol\u00edtico de las ciudades y el naufragio \u00e9tico de las vidas<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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En Rep\u00fablica<\/em>\u00a0X<\/strong> (595a-602b), en tanto, la discusi\u00f3n incurre en terreno ontol\u00f3gico<\/em>. A diferencia de los artesanos que producen objetos, los pintores solo producen apariencias. La distinci\u00f3n entre la idea de un objeto (asunto de la filosof\u00eda<\/em>), el objeto emp\u00edrico producido por una\u00a0t\u00e9chne<\/em>\u00a0(asunto de los artesanos<\/em>) y la apariencia de ese objeto (asunto de los pintores<\/em>) confina a la m\u00edmesis<\/strong><\/em> al grado m\u00e1s bajo de realidad y al arte imitativo<\/em><\/strong> a la m\u00e1s extrema distancia de la verdad \u2013no obstante su poder para \u201cenga\u00f1ar a los ni\u00f1os y a los ignorantes<\/em>\u201d (598b-c) sin prestar ninguna utilidad a la ciudad. Con absoluta autonom\u00eda de las esencias, el poeta y el artista pl\u00e1stico producen im\u00e1genes que no se circunscriben a un plano puramente subjetivo y privado, sino que redundan en el descontrol pol\u00edtico de las ciudades y el naufragio \u00e9tico de las vidas.<\/span><\/p>\n

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Para\u00a0Arist\u00f3teles, en tanto, por el placer que procura la m\u00edmesis es innata en el ser humano; no significa aqu\u00ed la copia de un modelo sino una exploraci\u00f3n de lo \u201cposible<\/em>\u201d<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Para Arist\u00f3teles<\/strong>, en tanto, por el placer que procura la m\u00edmesis es innata en el ser humano; no significa aqu\u00ed la copia de un modelo sino una exploraci\u00f3n de lo \u201cposible<\/em>\u201d, seg\u00fan la c\u00e9lebre distinci\u00f3n entre poes\u00eda \u2013en esto m\u00e1s \u201cfilos\u00f3fica<\/em>\u201d y m\u00e1s \u201cuniversal<\/em>\u201d\u2013 y la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica [2]<\/strong>. M\u00edmesis<\/strong><\/em> es as\u00ed pr\u00e1ctica de constituci\u00f3n del (de un<\/em>) mundo que no est\u00e1 emp\u00edricamente dado. La f\u00f3rmula\u00a0ars imitatur naturam<\/em><\/strong>\u00a0con la que los medievales tradujeron la m\u00edmesis<\/strong><\/em> aristot\u00e9lica<\/em> debe comprender la naturaleza como\u00a0physis<\/em><\/strong>, es decir como\u00a0natura naturans<\/em><\/strong>, potencia creadora y viviente que irrumpe, y no simple facticidad dada (Wulf, 1995, pp. 29-31). Asimismo, m\u00edmesis<\/em><\/strong> remite en Arist\u00f3teles<\/strong> a lo que los seres humanos hacen y padecen: las diversas artes \u201cimitan caracteres, pasiones y acciones<\/em> (eth\u00e9 kai p\u00e1the kai praxeis<\/em>)\u201d [3]<\/strong>. En esta comprensi\u00f3n, m\u00edmesis<\/strong><\/em> debe ser entendida no \u00fanicamente como reproducci\u00f3n sino como producci\u00f3n de novedad y generaci\u00f3n de sentido. As\u00ed extendida, no queda reducida \u2013a la manera de la comprensi\u00f3n plat\u00f3nica<\/em>\u2013 al mundo de las apariencias, sino que se inscribe en el orden del ser.<\/span><\/p>\n

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Dos<\/strong>. Si los or\u00edgenes filos\u00f3ficos de la m\u00edmesis<\/em><\/strong> se inscriben en el terreno de la po\u00e9tica y de la ficci\u00f3n, adopta luego una extensa dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica y pol\u00edtica, con particular relevancia en la teor\u00eda social contempor\u00e1nea. En\u00a0Dial\u00e9ctica de la Ilustraci\u00f3n<\/em>, Adorno<\/strong> y Horkheimer<\/strong> (1994), la colocan en el centro de su cr\u00edtica a la deriva ilustrada, como n\u00facleo de explicaci\u00f3n del antisemitismo<\/em>. En un primer momento, se trata de la adaptaci\u00f3n pasiva a una naturaleza llena de peligros cuyo exceso de poder es experimentado como amenaza continua<\/strong>: la asimilaci\u00f3n por \u201crigidez<\/em>\u201d es la m\u00e1s arcaica estrategia de supervivencia, que Adorno<\/strong> y Horkheimer<\/strong> (1994), llamaron\u00a0m\u00edmesis de lo muerto<\/em><\/strong>: <\/span><\/p>\n

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\u201cla vida paga el precio de la supervivencia asimil\u00e1ndose a lo que est\u00e1 muerto<\/em>\u201d (p. 225).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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El fingimiento de la muerte, la inmovilidad y la cosificaci\u00f3n \u2013el menoscabo de la propia vida\u2013 establece una estrategia de pasividad que pervive hasta hoy como t\u00e9cnica de disimulaci\u00f3n en situaciones de \u201cterror<\/em>\u201d \u2013o bien de simple adversidad\u2013. En tanto adecuaci\u00f3n a un contexto que impone su amenaza, la no reacci\u00f3n, la suspensi\u00f3n de los signos vitales y la inmovilidad ante los est\u00edmulos inmediatos es una forma elemental de cautela del salvaje, com\u00fan con algunos procesos del mundo vegetal y del mundo animal<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Seg\u00fan la\u00a0Dial\u00e9ctica de la Ilustraci\u00f3n<\/em>, esta m\u00edmesis pasiva<\/em><\/strong> se transforma en una primera m\u00edmesis activa<\/em> con el surgimiento de la magia<\/strong> <\/em>\u2013en tanto \u201cuso regulado de la m\u00edmesis<\/em>\u201d\u2013, y posteriormente busca imponerse a la naturaleza, en vez de simplemente adaptarse a ella, por medio del trabajo y su organizaci\u00f3n racional (que redundar\u00e1 en una des-animaci\u00f3n mec\u00e1nica de la subjetividad como presupuesto de dominaci\u00f3n mim\u00e9tica de una naturaleza desanimada a su vez<\/em>). La represi\u00f3n de la \u201cm\u00edmesis incontrolada<\/em><\/strong>\u201d es presentada aqu\u00ed como el presupuesto de la civilizaci\u00f3n. Conforme esta inversi\u00f3n, la naturaleza es ahora conminada a adecuarse a la actividad humana, y el antisemitismo<\/em> ser\u00e1 considerado como el \u201crasgo morboso<\/em>\u201d de ese proceso en el que cristaliza la \u201cm\u00edmesis reprimida<\/em><\/strong>\u201d (Adorno<\/strong> y Horkheimer<\/strong>, 1994, pp. 229-231<\/em>).<\/span><\/p>\n

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Conforme esta inversi\u00f3n, la naturaleza es ahora conminada a adecuarse a la actividad humana, y el antisemitismo<\/em> ser\u00e1 considerado como el \u201crasgo morboso<\/em>\u201d de ese proceso en el que cristaliza la \u201cm\u00edmesis reprimida<\/em>\u201d (Adorno y Horkheimer, 1994)<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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La acci\u00f3n de la naturaleza reviste as\u00ed la forma de una \u201canticipaci\u00f3n<\/strong><\/em> mim\u00e9tica<\/em><\/strong>\u201d, como sucede con el car\u00e1cter m\u00e1gico del arte naturalista en el Paleol\u00edtico seg\u00fan la interpretaci\u00f3n cl\u00e1sica de Arnold<\/strong> Hauser<\/strong> (1974). La anticipaci\u00f3n m\u00e1gica<\/em><\/strong> de las representaciones paleol\u00edticas era una simple \u201ct\u00e9cnica sin misterio<\/em>\u201d para la consecuci\u00f3n del sustento, que nada ten\u00eda que ver con la religi\u00f3n ni con un arte puramente est\u00e9tico, aut\u00f3nomo de la vida. <\/span><\/p>\n

\u201cLa representaci\u00f3n pict\u00f3rica no era [en el pensamiento del pintor y del cazador paleol\u00edtico] sino la anticipaci\u00f3n del efecto deseado<\/strong>; el acontecimiento real ten\u00eda que seguir inevitablemente a la m\u00e1gica simulaci\u00f3n<\/em>\u201d (Hauser<\/strong>, 1974, p. 16-17<\/em>). Ninguna funci\u00f3n simb\u00f3lica ni ornamental. El hecho de que recurrentemente los animales hubieran sido representados ya atravesados por flechas y lanzas es considerado por Hauser<\/strong> (1974), como \u201cla mejor prueba de que este arte persegu\u00eda un efecto m\u00e1gico y no est\u00e9tico<\/em>\u201d (p.19).<\/span><\/p>\n

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Ninguna funci\u00f3n simb\u00f3lica ni ornamental [en el pensamiento del pintor y del cazador paleol\u00edtico]<\/em><\/span>. El hecho de que recurrentemente los animales hubieran sido representados ya atravesados por flechas y lanzas es considerado por Hauser (1974), como \u201cla mejor prueba de que este arte persegu\u00eda un efecto m\u00e1gico y no est\u00e9tico<\/em>\u201d<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Tres<\/strong>. El extenso arco de aspectos de la experiencia humana que la imitaci\u00f3n recorre en la historia de la filosof\u00eda desde Plat\u00f3n<\/strong> hasta Adorno<\/strong> \u2013tambi\u00e9n en la est\u00e9tica, la cr\u00edtica literaria, la antropolog\u00eda, la psicolog\u00eda\u2026\u2013 encuentra en la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> una singular remisi\u00f3n para pensar la vida en sociedad, seg\u00fan un conjunto de textos cuya importancia para la filosof\u00eda pol\u00edtica moderna \u2013en tensi\u00f3n con las teor\u00edas del pacto\u2013, ha sido puesta de relieve por la cr\u00edtica desde hace no mucho tiempo. Se trata, en efecto, del motivo de la \u201cimitaci\u00f3n de los afectos<\/em><\/strong>\u201d que se explicita y desarrolla entre las proposiciones 27 y 32 de la tercera parte de la\u00a0<\/em>\u00c9tica<\/em><\/strong>. En tanto avatar de la imaginaci\u00f3n que funda el espacio com\u00fan a partir de una clave de explicaci\u00f3n realista y afectiva, dislocada de la comprensi\u00f3n contractualista de la instituci\u00f3n social, la\u00a0affectuum imitatio<\/em><\/strong>\u00a0presupone un individuo ya siempre afectado, en medio de otros que lo transforman, inscripto en cada caso en una trama f\u00e1ctica de pasiones constitutivas de su deseo<\/em>, en vez de un individuo transparente en sus intereses inmediatos y definido por su voluntad. Se trata de una forma primaria de reconocimiento entre los seres humanos y de una ley natural que permite la constituci\u00f3n \u2013imaginaria\u2013 de la humanidad y el sentimiento de pertenencia a ella. Para Spinoza<\/strong>, la sociedad no adviene a resultas de una interrupci\u00f3n de la violencia a trav\u00e9s de un pacto, sino como efecto del car\u00e1cter mim\u00e9tico del deseo<\/strong> que comporta el conflicto y la violencia<\/em>.<\/span><\/p>\n

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Para Spinoza, la sociedad no adviene a resultas de una interrupci\u00f3n de la violencia a trav\u00e9s de un pacto, sino como efecto del car\u00e1cter mim\u00e9tico del deseo que comporta el conflicto y la violencia<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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El v\u00ednculo primario entre los seres humanos estalla pues en la imaginaci\u00f3n<\/strong>. Si imaginamos que alguien (Spinoza<\/strong> escribe con una restricci\u00f3n: \u201cuna cosa semejante a nosotros por la que no hemos sentido afecto alguno\u201d<\/em>) se halla afectado por algo, seremos afectados por ese mismo afecto seg\u00fan una traslaci\u00f3n que involucra exclusivamente a los sujetos en el plano de la imaginaci\u00f3n. Pero si no es una neutralidad afectiva lo que se halla presupuesto, si la vinculaci\u00f3n imaginaria encierra por ejemplo un odio anterior, en ese caso el afecto que nos produce su afecto es igual en intensidad, pero exactamente contrario<\/strong> (si se alegra nos entristeceremos, y al rev\u00e9s<\/em>).<\/span><\/p>\n

Las dos posibilidades elementales que Spinoza<\/strong>\u00a0registra en la imitaci\u00f3n afectiva son la compasi\u00f3n<\/strong> (commiseratio<\/em>) \u2013sentir tristeza por la tristeza de alguien, lo que establece el origen de la benevolencia\u2013 y la emulaci\u00f3n<\/strong> (aemulatio<\/em>): el deseo de algo que irrumpe por mediaci\u00f3n del deseo de otro; que no nace directamente del objeto deseado, sino\u00a0porque<\/em>\u00a0otro desea ese objeto. Asimismo, una tercera variante de la imitaci\u00f3n afectiva \u2013que no es compasi\u00f3n ni emulaci\u00f3n\u2013 es indicada en la \u201cDefinici\u00f3n de los afectos<\/em>\u201d con la que concluye\u00a0\u00c9tica<\/em>\u00a0III<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Se trata de un mecanismo de importante relevancia pol\u00edtica, cuyo paradigma es el miedo: el impulso de hacer lo que otros hacen no por empat\u00eda de su tristeza ni por una m\u00edmesis de propiedad, sino por el desencadenamiento de un contagio afectivo que vuelve colectivo un temor o un odio y produce la estampida o el linchamiento. Imitaci\u00f3n como efecto especular: temer\u00a0porque<\/em>\u00a0otro teme, odiar\u00a0porque<\/em>\u00a0otro odia, huir\u00a0porque<\/em>\u00a0otro huye<\/strong> (E, III, def. af. 33<\/em>).<\/span><\/p>\n

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Un mecanismo de importante relevancia pol\u00edtica, cuyo paradigma es el miedo: el impulso de hacer lo que otros hacen no por empat\u00eda de su tristeza ni por una m\u00edmesis de propiedad, sino por el desencadenamiento de un contagio afectivo que vuelve colectivo un temor o un odio y produce la estampida o el linchamiento<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Adem\u00e1s de una imitaci\u00f3n de los afectos, hay (seg\u00fan E, III, 29<\/em>) una adecuaci\u00f3n de la acci\u00f3n a lo que imaginamos produce alegr\u00eda y un cuidado de evitar lo que genera aborrecimiento. Este mecanismo de la imaginaci\u00f3n \u2013complementario de la imitaci\u00f3n de los afectos\u2013 podr\u00eda ser llamado \u201cadecuaci\u00f3n a los afectos<\/em>\u201d, en tanto imaginaci\u00f3n anticipatoria de las reacciones de alegr\u00eda o tristeza que presumiblemente produce una acci\u00f3n<\/em>. Aqu\u00ed establece Spinoza<\/strong> el origen de la ambici\u00f3n (ambitio<\/em>), cuando la adecuaci\u00f3n es tal que el esfuerzo por agradar a otros se convierte en el principio de una vida. <\/span><\/p>\n

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Establece Spinoza el origen de la ambici\u00f3n (ambitio<\/em>), cuando la adecuaci\u00f3n es tal que el esfuerzo por agradar a otros se convierte en el principio de una vida<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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En este caso, la imitaci\u00f3n-adecuaci\u00f3n<\/em> regula la existencia individual por los afectos, prejuicios y costumbres de una mayor\u00eda \u2013una opini\u00f3n p\u00fablica\u2013 en la que se espera encontrar reconocimiento y confirmaci\u00f3n<\/strong>. Ambici\u00f3n<\/em><\/strong> es la palabra que designa la vida pre-filos\u00f3fica o no filos\u00f3fica, sumida en el esfuerzo de correspondencia con las turbulencias de las pasiones y la variabilidad de las opiniones de la multitud.<\/span><\/p>\n

La imitaci\u00f3n de los afectos y la adecuaci\u00f3n a los afectos trazan las coordenadas primarias de los v\u00ednculos humanos y proporcionan la clave conativa<\/em> que explica la existencia social. No es una presunta autonom\u00eda del conatus<\/em><\/strong>\u00a0sino una heteronom\u00eda afectiva determinada por la fortuna de las causas externas, lo que provee la materia originaria de la vida en sociedad. Estrictamente, la sociedad es una \u201cinstituci\u00f3n imaginaria<\/em>\u201d, siempre heter\u00f3noma, que surge de una afectividad necesaria en su naturaleza y aleatoria en su experiencia. El amor y el odio se constituyen intersubjetivamente. Nadie ama u odia con independencia de lo que otros aman y odian. <\/span><\/p>\n

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El amor y el odio se constituyen intersubjetivamente. Nadie ama u odia con independencia de lo que otros aman y odian.<\/span><\/strong><\/p>\n

La palabra que Spinoza\u00a0usa para designar esa excedencia del poder de los afectos respecto de nuestro\u00a0conatus<\/em>\u00a0activo es\u00a0obnoxius<\/em><\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Y puesto que los afectos son siempre efectos de una din\u00e1mica imaginaria nunca completamente comprensible, es que la ambig\u00fcedad, la fluctuaci\u00f3n, la inhibici\u00f3n, el exceso y derivas imprevisibles se alojan en las alegr\u00edas, las tristezas, los amores y los odios pasionales. La palabra que Spinoza<\/strong>\u00a0usa para designar esa excedencia del poder de los afectos respecto de nuestro\u00a0conatus<\/em><\/strong>\u00a0activo es\u00a0obnoxius<\/em><\/strong>. La existencia se halla inmediatamente\u00a0obnoxius affectibus<\/em><\/strong>, arrastrada por fuerzas incomprensibles, arrollada por los afectos y a merced del poder de la fortuna que desquicia el deseo de las criaturas finitas.<\/span><\/p>\n

En el corolario y el escolio de la proposici\u00f3n 31<\/em><\/strong>, Spinoza<\/strong> introduce un giro pol\u00e9mico en la tem\u00e1tica de la imitaci\u00f3n de los afectos y la adecuaci\u00f3n a ellos: introduce una imposici\u00f3n de los afectos<\/em>. Con ello se detecta el deseo de que \u201ccada uno ame lo que \u00e9l ama y odie lo que \u00e9l odia<\/em>\u201d \u2013y cada uno se ama ante todo a s\u00ed mismo\u2013, y que \u201ctodo el mundo apruebe lo que uno mismo ama u odia<\/em>\u201d, es decir que \u201clos dem\u00e1s vivan seg\u00fan su propio ingenio<\/em>\u201d. <\/span><\/p>\n

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Con ello se detecta el deseo de que \u201ccada uno ame lo que \u00e9l ama y odie lo que \u00e9l odia<\/em>\u201d \u2013y cada uno se ama ante todo a s\u00ed mismo\u2013, y que \u201ctodo el mundo apruebe lo que uno mismo ama u odia<\/em>\u201d, es decir que \u201clos dem\u00e1s vivan seg\u00fan su propio ingenio<\/em>\u201d<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La l\u00f3gica del amor produce pues una inversi\u00f3n fundamental y un tr\u00e1nsito del \u201cdeseo de colmar el deseo de otro, al deseo de someter a otro al propio deseo<\/em>\u201d (Bove<\/strong>, 2009, p. 88<\/em>), pasaje que desencadena la ambici\u00f3n de dominio cuya estructura es la\u00a0superbia<\/em>\u00a0<\/strong>(es decir el amor de s\u00ed que se extiende hasta el delirio<\/em>). La radicalizaci\u00f3n de este desarrollo afectivo transforma asimismo a la humanidad en \u201cinhumanidad<\/em>\u201d<\/strong>: en efecto, quien no ayuda a los dem\u00e1s ni por la raz\u00f3n ni por la\u00a0commiseratio<\/em><\/strong>\u00a0\u201ccon raz\u00f3n se llama inhumano (inhumanus), ya que parece ser desemejante al hombre<\/em>\u201d (E, V, 50, esc. del corolario<\/em>).<\/span><\/p>\n

Esta poderosa inclinaci\u00f3n de la naturaleza que arrastra a imponer a otros los afectos propios es un avatar de la ambitio<\/em>\u00a0e introduce el conflicto en la imitaci\u00f3n y la adecuaci\u00f3n afectivas, que en s\u00ed mismas carecen de \u00e9l. La universalidad del deseo de imponer afectos se halla motivada por el hecho de que \u201ctodos quieren ser alabados o amados<\/em>\u201d, lo que redunda en odio rec\u00edproco y desencadena un espiral de apasionada disputa por el reconocimiento.<\/span><\/p>\n

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La universalidad del deseo de imponer afectos se halla motivada por el hecho de que \u201ctodos quieren ser alabados o amados<\/em>\u201d, lo que redunda en odio rec\u00edproco y desencadena un espiral de apasionada disputa por el reconocimiento<\/span><\/strong><\/p>\n

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El conflicto que nace por el deseo de imponer a los dem\u00e1s el reconocimiento de la propia afectividad pareciera anterior y m\u00e1s elemental que la disputa por las cosas, pues el deseo de algo est\u00e1 subordinado \u2013en su intensidad\u2013 a la imaginaci\u00f3n del goce y del deseo de otro por esas mismas cosas. En un sentido primario, el combate por la propiedad tiene su ra\u00edz en la imaginaci\u00f3n<\/strong>: <\/span><\/p>\n

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\u201cSi imaginamos que alguien goza de una cosa que solo uno puede poseer, nos esforzaremos en lograr que no la posea<\/em>\u201d (E, III, 32<\/em>).<\/strong> <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Aunque se trate de un bien escaso o que no todos pueden poseer, no es la escasez misma lo que motiva la disputa, sino el deseo de evitar su goce por otro revelado a la imaginaci\u00f3n propia.<\/span><\/p>\n

Pero tambi\u00e9n en una situaci\u00f3n de abundancia tendr\u00eda lugar la guerra por la apropiaci\u00f3n, que no se explica por un v\u00ednculo del deseo con las cosas sino por una agon\u00edstica de los deseos por medio de las cosas, cuyo terreno es la imaginaci\u00f3n<\/strong>. No es solo el deseo de apropiarse de algo lo que motiva la rivalidad, sino el deseo de desapropiar a otros \u2013tanto de los objetos como sobre todo de su goce, puesto que el goce presenta una cierta l\u00f3gica de la exclusividad\u2013. Si otro goza (porque otro goza<\/em>) yo ya no puedo hacerlo. <\/span><\/p>\n

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No es solo el deseo de apropiarse de algo lo que motiva la rivalidad, sino el deseo de desapropiar a otros \u2013tanto de los objetos como sobre todo de su goce, puesto que el goce presenta una cierta l\u00f3gica de la exclusividad\u2013. Si otro goza (porque otro goza<\/em>) yo ya no puedo hacerlo<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Hay una elemental inclinaci\u00f3n del deseo a la exclusividad y a la superioridad<\/strong>: su motivaci\u00f3n primaria no es tener m\u00e1s que antes sino tener m\u00e1s que otros; no la obtenci\u00f3n de una plenitud en s\u00ed misma sino la de una diferencialidad<\/em> que procura una ventaja<\/em> sobre los dem\u00e1s. Spinoza<\/strong> es un fil\u00f3sofo sensible a la espectralidad que acompa\u00f1a al deseo, como motivo no solo psicol\u00f3gico sino tambi\u00e9n pol\u00edtico que un \u201crealismo de la enmienda<\/em>\u201d deber\u00e1 registrar y adoptar sin concesiones para impulsar su obra democr\u00e1tica.<\/span><\/p>\n

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Spinoza es un fil\u00f3sofo sensible a la espectralidad que acompa\u00f1a al deseo, como motivo no solo psicol\u00f3gico sino tambi\u00e9n pol\u00edtico que un \u201crealismo de la enmienda<\/em>\u201d deber\u00e1 registrar y adoptar sin concesiones para impulsar su obra democr\u00e1tica<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Cuatro<\/strong>. Imitaci\u00f3n, adecuaci\u00f3n, imposici\u00f3n son los conceptos que tensan la din\u00e1mica afectiva donde tienen lugar las formas primarias de la vinculaci\u00f3n humana<\/strong>; una \u201cinsociable sociabilidad<\/em>\u201d \u2013seg\u00fan la conocida expresi\u00f3n kantiana<\/em>\u2013 inscribe la tarea pol\u00edtica y filos\u00f3fica en un realismo de los afectos que no desaparece nunca de la vida social. La imitaci\u00f3n de los afectos, en tanto apertura primaria de los seres humanos hacia sus semejantes, no puede ser reducida al ego\u00edsmo, ni a una simple necesidad de otros como objetos sobre quienes imponer pasiones de superioridad \u2013cosas que ocurren tambi\u00e9n, pero en una trama de afectos m\u00e1s compleja\u2013. Spinoza<\/strong> no es Hobbes<\/strong>. A diferencia del autor ingl\u00e9s \u2013para quien el deseo es siempre deseo de apropiaci\u00f3n o deseo de gloria y superioridad sobre otros\u2013, en Spinoza<\/strong> el deseo tiene la posibilidad de no quedar fijado en sus modos inmediatos de existir y realizarse a trav\u00e9s de nociones comunes. Se da cuenta de una ambivalencia del deseo en virtud de la cual \u201cla misma propiedad de la naturaleza humana<\/em>\u201d produce la composici\u00f3n y la confrontaci\u00f3n, la cooperaci\u00f3n y la ambici\u00f3n, lo com\u00fan y la destrucci\u00f3n de lo com\u00fan.<\/strong><\/span><\/p>\n

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Spinoza no es Hobbes. A diferencia del autor ingl\u00e9s \u2013para quien el deseo es siempre deseo de apropiaci\u00f3n o deseo de gloria y superioridad sobre otros\u2013, en Spinoza el deseo tiene la posibilidad de no quedar fijado en sus modos inmediatos de existir y realizarse a trav\u00e9s de nociones comunes.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

Se da cuenta de una ambivalencia del deseo en virtud de la cual \u201cla misma propiedad de la naturaleza humana<\/em>\u201d produce la composici\u00f3n y la confrontaci\u00f3n, la cooperaci\u00f3n y la ambici\u00f3n, lo com\u00fan y la destrucci\u00f3n de lo com\u00fan<\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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El deseo, sin embargo, es inmediatamente mim\u00e9tico y conflictivo<\/strong>. Fuerza mim\u00e9tica elemental del entramado social, en efecto, la imaginaci\u00f3n del deseo de otro (que puede corresponder o no con el deseo de otro<\/em>) es la fuente m\u00e1s poderosa de la rivalidad humana \u2013en la que concursa asimismo la envidia<\/em> (E, III, def. af. 33)\u2013, pero tambi\u00e9n de la composici\u00f3n de potencias<\/em> comunes bajo una forma de imaginaci\u00f3n que Spinoza<\/strong> llama democr\u00e1tica<\/strong><\/em>. Para ello, la pura reforma del entendimiento se vuelve emendatio<\/em><\/strong>\u00a0del deseo que se inscribe en la experiencia pol\u00edtica.\u00a0Emendatio<\/em> no es reforma ni es revoluci\u00f3n sino intervenci\u00f3n inmanente en una materialidad dada para su transformaci\u00f3n<\/strong>. Originalmente, designaba el trabajo de artesanos imprenteros sobre las erratas de los copistas; pr\u00e1ctica materialista sobre la p\u00e1gina que aloja el error para suprimirlo delicadamente y escribir de nuevo \u2013sobreescribir.<\/span><\/p>\n

La enmienda de la imaginaci\u00f3n y del deseo \u2013m\u00e1s urgente que la del entendimiento, y quiz\u00e1 su condici\u00f3n misma (no es imposible que la inconclusi\u00f3n del primer escrito de Spinoza<\/strong> se deba a ello<\/em>)\u2013 toma siempre en cuenta a los seres humanos como son y nunca a los seres humanos como deber\u00edan ser<\/strong> (es decir, los toma en cuenta como seres apasionados no como seres racionales, justos y virtuosos<\/em>); por ello es que su labor no redunda en una sociedad sin conflictos sino con otros conflictos, en la que los antagonismos hayan sido convertidos en agonismos. La clase dominante<\/em> lo es en virtud de una exclusividad perpetuada en el imaginario social como si se tratara de la \u201cclase elegida<\/em>\u201d<\/strong> (que puede ser formalmente sometida a la misma deconstrucci\u00f3n de la que es objeto la noci\u00f3n de \u201cpueblo elegido\u201d en el cap\u00edtulo III del Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em>).<\/span><\/p>\n

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La clase dominante es no solo sin otros sino a costa de otros, contra otros, en detrimento de otros<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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La clase dominante es no solo sin otros sino a costa de otros, contra otros, en detrimento de otros: un apetito de exclusividad incluso m\u00e1s poderoso que la pasi\u00f3n de seguridad es lo que anima su existencia misma como clase<\/strong>.<\/span><\/p>\n

La emendatio<\/em><\/strong>\u00a0filos\u00f3fico-pol\u00edtica del deseo es interrupci\u00f3n de la l\u00f3gica excluyente del goce, programa que es expl\u00edcito desde el escrito m\u00e1s provisorio y temprano de Spinoza<\/strong>: <\/span><\/p>\n

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\u201c\u2026el sumo bien es alcanzar [la naturaleza humana m\u00e1s perfecta] de suerte que el hombre goce,\u00a0con otros individuos<\/em>, si es posible, de esa naturaleza [\u2026] Este es, pues, el fin al que tiendo: adquirir tal naturaleza y\u00a0procurar que muchos la adquieran conmigo<\/em>; es decir que\u00a0a mi felicidad pertenece contribuir a que otros entiendan lo mismo que yo<\/em>\u00a0[\u2026] Para que eso sea efectivamente as\u00ed, es necesario [\u2026], adem\u00e1s, formar una sociedad, tal como cabr\u00eda desear, a fin de\u00a0que el mayor n\u00famero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la m\u00e1xima facilidad y seguridad<\/em>\u201d (Spinoza, 1986a, pp. 79-80; los subrayados son nuestros).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Cinco<\/strong>. En la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong>, el juicio concerniente al arte \u2013como tambi\u00e9n a la \u00e9tica, a la pol\u00edtica\u2026\u2013 se halla sometido a lo que recientemente Fr\u00e9d\u00e9ric Lordon<\/strong> (2020) ha llamado \u201cla condici\u00f3n an\u00e1rquica<\/em><\/strong>\u201d. Esto quiere decir: el valor de las obras de arte no radica en una presunta belleza intr\u00ednseca con la que estar\u00edan dotadas, sino en su\u00a0utilitas<\/em><\/strong>\u00a0para incrementar \u2013seg\u00fan el c\u00e9lebre<\/em> escolio de E, IV, 45<\/strong><\/em>\u2013 la potencia humana de actuar y de pensar \u2013de vivir\u2013. Seg\u00fan una perspectiva spinozista<\/em>, es por relaci\u00f3n a una \u201cnorma inmanente del\u00a0conatus<\/strong><\/em>\u201d (Lordon<\/strong>, 2020, p. 283<\/em>) que el arte debe ser considerado; es decir por relaci\u00f3n a la vida\u00a0humana <\/em>[4]<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Los afectos<\/em> \u2013la capacidad de afectar y la capacidad de ser afectado\u2013 son relativos y relacionales; hist\u00f3ricos y sociales<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Esa consideraci\u00f3n del arte toma en cuenta el poder de afecci\u00f3n de las obras en relaci\u00f3n a la capacidad de ser afectado (la voz pasiva del verbo no indica aqu\u00ed una pasividad sino una potencia<\/em>) de quien entra en composici\u00f3n con ellas. Es decir, los afectos<\/em> \u2013la capacidad de afectar y la capacidad de ser afectado\u2013 son relativos y relacionales; hist\u00f3ricos y sociales. En tanto \u201carte de la naturaleza<\/em>\u201d (Atilano Dom\u00ednguez, Pedro Lomba<\/em><\/strong>) o \u201ccapacidad creadora de la naturaleza<\/em>\u201d (Vidal Pe\u00f1a<\/em><\/strong>) [5]<\/strong>, expresan el orden com\u00fan del que los seres humanos son una parte.<\/span><\/p>\n

En el mismo sentido en que no hay una belleza intr\u00ednseca de las obras de arte independiente del juego de los afectos \u2013de la imitaci\u00f3n de los afectos y la formaci\u00f3n consiguiente de un afecto com\u00fan que las valida como tales\u2013, tampoco hay una potencia de afecci\u00f3n de la obra independiente de la capacidad de ser afectada que reviste la comunidad en la que esa obra se halla inserta y es considerada. Entre una y otra sucede la conversaci\u00f3n humana que incrementa esa capacidad, o la direcciona en un sentido que originalmente era inexistente, o distinto<\/strong>. Tal es, por ejemplo, el trabajo de la cr\u00edtica. Nunca un descubrimiento o una ruptura se hallan despojados de esa mediaci\u00f3n que las dota de sentido por el cual se consolidan como un descubrimiento o una ruptura (Lordon<\/strong>, 2020, pp. 287-290<\/em>).<\/span><\/p>\n

En el prefacio IV de \u00c9tica<\/em><\/strong>, hallamos un pasaje central para pensar la cuesti\u00f3n del arte y la creaci\u00f3n est\u00e9tica en clave spinozista<\/em>. Si consideramos que la obra (opus<\/em>) de la que all\u00ed se trata es una obra de arte, y su art\u00edfice (opificis<\/em>) un \u201cartista<\/em>\u201d, en este texto puede ser determinado el inicio de la discusi\u00f3n acerca de la \u201cbelleza<\/em>\u201d, cuyo terreno es la imaginaci\u00f3n: del artista y del espectador. <\/span><\/p>\n

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El inicio de la discusi\u00f3n acerca de la \u201cbelleza<\/em>\u201d, cuyo terreno es la imaginaci\u00f3n: del artista y del espectador<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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En la imaginaci\u00f3n<\/em> es donde se produce una facultad de juzgar com\u00fan, no sin conflictos y litigios de puntos de vista. La formaci\u00f3n del juicio de aprobaci\u00f3n o desaprobaci\u00f3n respecto de una obra remite a la tem\u00e1tica de la imitaci\u00f3n de los afectos, en sus dimensiones de\u00a0emulaci\u00f3n<\/em><\/strong>\u00a0(m\u00edmesis de un artista por otro \u2013que realiza una obra de arte de cierta manera porque otro artista la realiza de esa manera\u2013 y de un espectador por otro \u2013a quien le gusta algo\u00a0porque a otros espectadores les gusta<\/em>), adecuaci\u00f3n<\/em><\/strong> (la producci\u00f3n de obras orientadas a producir la alegr\u00eda o aprobaci\u00f3n o placer de aquellos a quienes est\u00e1 destinada, y a evitar su rechazo<\/em>) e imposici\u00f3n<\/em><\/strong> (la batalla por producir una aprobaci\u00f3n o un gusto dominante<\/em>).<\/span><\/p>\n

La inexistencia de una presunta belleza intr\u00ednseca de la que las obras estar\u00edan dotadas parece remitir a una validaci\u00f3n puramente social de las mismas. En principio, la perfecci\u00f3n de una obra se establece por relaci\u00f3n al prop\u00f3sito de quien la crea: su perfecci\u00f3n o imperfecci\u00f3n resultar\u00e1 del contraste entre ella y el prop\u00f3sito contenido en la intenci\u00f3n y fin del autor de esa obra. En efecto, una obra ser\u00e1 perfecta tan pronto \u201cha sido llevada hasta el t\u00e9rmino que su autor hab\u00eda decidido darle<\/em>\u201d [6]<\/strong>\u00a0(e imperfecta en caso contrario<\/em>). Hasta aqu\u00ed el juicio respecto de una obra tiene su base en el contenido intencional del artista al realizarla<\/strong>. <\/span><\/p>\n

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Spinoza da otro paso que desplaza el criterio acerca de la perfecci\u00f3n est\u00e9tica desde el prop\u00f3sito del artista hacia el juicio del espectador, quien contrasta la obra con una \u201cidea<\/em>\u201d en la que ella queda subsumida \u2013una idea \u201cuniversal<\/em>\u201d: Ser\u00e1 perfecta la obra que coincide con esa idea, sin importar el prop\u00f3sito de su autor<\/span><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Sin embargo, Spinoza<\/strong> da otro paso que desplaza el criterio acerca de la perfecci\u00f3n est\u00e9tica desde el prop\u00f3sito del artista hacia el juicio del espectador, quien contrasta la obra con una \u201cidea<\/em>\u201d en la que ella queda subsumida \u2013una idea \u201cuniversal<\/em>\u201d. Ser\u00e1 perfecta la obra que coincide con esa idea, sin importar el prop\u00f3sito de su autor [7]<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Prevalece aqu\u00ed \u2013respecto de la determinaci\u00f3n de lo que es perfecto o imperfecto\u2013 el punto de vista del espectador (de los espectadores<\/em>) por sobre el del artista o creador<\/strong>. La consolidaci\u00f3n de ese punto de vista no es independiente de la l\u00f3gica de la imitaci\u00f3n de los afectos. Lo bello es as\u00ed definido por la construcci\u00f3n de un afecto com\u00fan que lo establece como tal y por tanto un campo de batalla por la aprobaci\u00f3n y por el sentido del gusto. El valor de una obra, su validaci\u00f3n en cuanto obra, no es decidido por su autor sino por \u201cuna relaci\u00f3n de potencias normativas ligada a la imitaci\u00f3n de los afectos<\/em>\u201d<\/strong> (Drieux, 2020, pp. 216-217). La \u201cbelleza<\/em>\u201d, o m\u00e1s bien la utilidad colectiva del arte, es una construcci\u00f3n imaginaria que resulta de una imitaci\u00f3n afectiva a la base del juicio est\u00e9tico.<\/span><\/p>\n

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Lo bello es as\u00ed definido por la construcci\u00f3n de un afecto com\u00fan que lo establece como tal y por tanto un campo de batalla por la aprobaci\u00f3n y por el sentido del gusto<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Pero, como es el caso de todos los registros de la imitaci\u00f3n, tambi\u00e9n la cuesti\u00f3n relativa al arte y el valor de las obras de arte se hallan sometidos a la inestabilidad y la mutaci\u00f3n<\/strong>. La creaci\u00f3n hace un hueco en lo concebido cuando no resulta de una imitaci\u00f3n sino de una ruptura de lo que la imitaci\u00f3n permite codificar:\u00a0<\/span>\u201c\u2026si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha visto, y no conoce la intenci\u00f3n de quien la hace, no podr\u00e1 saber ciertamente si la obra es perfecta o imperfecta<\/em>\u201d (E, IV, pref<\/em>.). Ese \u201cno poder saber<\/em>\u201d marca la imposibilidad de subsumir la obra en lo ya conocido y su desv\u00edo de los afectos y juicios comunes que establecen la perfecci\u00f3n o la belleza de algo. <\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

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Ese \u201cno poder saber<\/em>\u201d marca la imposibilidad de subsumir la obra en lo ya conocido y su desv\u00edo de los afectos y juicios comunes que establecen la perfecci\u00f3n o la belleza de algo<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La creaci\u00f3n de cosas que \u201cno se parecen a nada<\/em>\u201d de lo que se ha visto y se conoce (cuando se activa la pregunta \u00bfqu\u00e9 es esto?<\/strong><\/em>) desencadenan una reconfiguraci\u00f3n de las relaciones afectivas. La tensi\u00f3n entre m\u00edmesis y creaci\u00f3n de cosas \u201cque no se parecen a nada<\/em>\u201d establece un campo en el que se libra la imitaci\u00f3n de los afectos en su complejidad<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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La tensi\u00f3n entre m\u00edmesis y creaci\u00f3n de cosas \u201cque no se parecen a nada<\/em>\u201d establece un campo en el que se libra la imitaci\u00f3n de los afectos en su complejidad<\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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\"\"<\/p>\n

***<\/span><\/p>\n

Seis<\/strong>. La tem\u00e1tica spinozista<\/em> de la imitaci\u00f3n de los afectos presenta una notable cercan\u00eda con la teor\u00eda mim\u00e9tica desarrollada por la antropolog\u00eda de Ren\u00e9 Girard<\/strong>, seg\u00fan la cual el hombre es un ser mim\u00e9tico antes que un animal racional. Para Girard<\/strong> (1984), en efecto, la imitaci\u00f3n fundamental tiene lugar a nivel del deseo y el ser humano \u201cest\u00e1 esencialmente fundado sobre el deseo de su semejante<\/em>\u201d. El deseo aloja una irrebasable contradicci\u00f3n: aspira a la autonom\u00eda y sin embargo es imitativo<\/strong>. Este car\u00e1cter mim\u00e9tico del propio deseo respecto del deseo de otro convierte a ese otro en modelo y rival al mismo tiempo. <\/span><\/p>\n

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Este car\u00e1cter mim\u00e9tico del propio deseo respecto del deseo de otro convierte a ese otro en modelo y rival al mismo tiempo<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Si bien \u2013como en Spinoza<\/strong>\u2013 la imitaci\u00f3n tiene en Girard<\/strong> (1984, pp. 146-147) un car\u00e1cter ambivalente, su obra acent\u00faa los aspectos conflictivos y las derivas de la atracci\u00f3n mim\u00e9tica animadas por la violencia, que se extiende y deviene rec\u00edproca.<\/span><\/p>\n

En tanto \u201cm\u00edmesis de representaci\u00f3n<\/em><\/strong>\u201d, la m\u00edmesis griega y filos\u00f3fica en general no reconoce seg\u00fan Girard<\/strong> (1984) lo que en su antropolog\u00eda se nombra como \u201cm\u00edmesis de apropiaci\u00f3n<\/em><\/strong>\u201d, que tiene lugar en el deseo. A su vez, la m\u00edmesis de apropiaci\u00f3n<\/strong><\/em> \u2013que establece un registro inmediato de disputa por las cosas\u2013 acaba por independizarse del exclusivo inter\u00e9s en el objeto que la desencaden\u00f3, y cede su lugar a la \u201cm\u00edmesis de antagonista<\/strong><\/em>\u201d, seg\u00fan la cual la rivalidad se vuelve pura confrontaci\u00f3n entre los deseos y el apetito de apropiaci\u00f3n que le dio origen pierde toda relevancia. Lo que el deseo anhela no es ya un objeto ni la exclusiva apropiaci\u00f3n de lo que motiv\u00f3 el conflicto, sino el deseo y el ser mismo del modelo-rival.<\/span><\/p>\n

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Lo que el deseo anhela no es ya un objeto ni la exclusiva apropiaci\u00f3n de lo que motiv\u00f3 el conflicto, sino el deseo y el ser mismo del modelo-rival<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Como la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> \u2013y en el mismo sentido que ella\u2013 la teor\u00eda girardiana<\/em> rompe con cualquier ilusi\u00f3n de autonom\u00eda del deseo. Deseamos porque (lo que<\/em>) otros desean. El deseo no es propio sino siempre impropio y signado por una heteronom\u00eda radical<\/strong>.\u00a0El deseo es deseo de otro<\/em> \u2013en el doble sentido del genitivo\u2013. La cr\u00edtica girardiana<\/em> a la filosof\u00eda moderna del sujeto nunca reconoce esa misma cr\u00edtica en el pensamiento de Spinoza<\/strong>, con la que sin embargo coincide en aspectos sustantivos [8].<\/strong> \u00bfPor qu\u00e9 Girard<\/strong> \u2013cuyas fuentes son principalmente literarias<\/strong>\u2013 jam\u00e1s remite al \u00fanico fil\u00f3sofo cl\u00e1sico que se sustrae a la ilusi\u00f3n idealista del sujeto aut\u00f3nomo, adem\u00e1s de pensar la centralidad de la imitaci\u00f3n en la vida humana, exactamente como \u00e9l lo hace en su antropolog\u00eda?<\/span><\/p>\n

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\u00bfPor qu\u00e9 Girard \u2013cuyas fuentes son principalmente literarias\u2013 jam\u00e1s remite al \u00fanico fil\u00f3sofo cl\u00e1sico que se sustrae a la ilusi\u00f3n idealista del sujeto aut\u00f3nomo, adem\u00e1s de pensar la centralidad de la imitaci\u00f3n en la vida humana, exactamente como \u00e9l lo hace en su antropolog\u00eda?<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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En Girard<\/strong> (1984), la desembocadura de la violencia generalizada de todos contra todos deriva en un redireccionamiento hacia la violencia de todos contra uno, cuyo efecto es el restablecimiento del orden, seg\u00fan el mecanismo del chivo expiatorio en virtud del cual la unidad es restaurada con la producci\u00f3n de una v\u00edctima sacrificial. Esa transferencia de violencia y su concentraci\u00f3n en una sola v\u00edctima reconcilia a la comunidad hasta ese momento sumida en la amenaza de desintegraci\u00f3n. <\/span><\/p>\n

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\u201cSi la transferencia colectiva es realmente efectiva, la v\u00edctima nunca aparecer\u00e1 como una v\u00edctima propiciatoria expl\u00edcita, como un inocente aniquilado por la ciega pasi\u00f3n de las multitudes. Esa v\u00edctima deber\u00e1 pasar por un verdadero criminal, por el \u00fanico culpable en el seno de una comunidad ahora despojada de su violencia\u2026 Un linchamiento considerado desde el punto de vista de los linchadores nunca se manifestar\u00e1 expl\u00edcitamente como linchamiento<\/em>\u201d (p. 153).<\/strong> <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La violencia sacral constitutiva de las sociedades, as\u00ed como su mecanismo sacrificial<\/strong>, seg\u00fan la pol\u00e9mica teor\u00eda de Girard<\/strong>, en La violencia y lo sagrado<\/em>, es \u00fanicamente interrumpida por la revelaci\u00f3n testimoniada en la Escritura judeocristiana<\/em>.<\/span><\/p>\n

La filosof\u00eda spinozista<\/em> de la imitaci\u00f3n afectiva<\/em><\/strong>, en tanto, permite una enmienda socio-pol\u00edtica de la m\u00edmesis originaria en formas no conflictivas de imitaci\u00f3n orientadas a la \u201cutilidad com\u00fan<\/em>\u201d, y a distancia tanto de una salida religiosa del conflicto mim\u00e9tico (en el sentido propuesto por Girard<\/strong><\/em>) como de formas de subjetividad determinadas por el puro autointer\u00e9s [9]<\/strong>. Es posible pensar en clave spinozista<\/em> una imitaci\u00f3n del deseo de pensar, una imitaci\u00f3n del deseo de conocer, una imitaci\u00f3n del deseo de libertad. <\/span><\/p>\n

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Es posible pensar en clave spinozista<\/em> una imitaci\u00f3n del deseo de pensar, una imitaci\u00f3n del deseo de conocer, una imitaci\u00f3n del deseo de libertad<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Seguramente estas derivas posibles de la m\u00edmesis revisten importancia para una filosof\u00eda de la educaci\u00f3n y para una filosof\u00eda pol\u00edtica que se propongan v\u00edas inmanentes y afectivas de\u00a0emendatio<\/em>\u00a0respecto del conflicto que encierra la imitaci\u00f3n de los afectos<\/strong>. La sociolog\u00eda spinozista<\/em> releva la importancia de las instituciones civiles, la educaci\u00f3n, o la ciudadan\u00eda activa como formas de suspensi\u00f3n o reducci\u00f3n del conflicto que aloja la imitaci\u00f3n de los afectos constitutiva del\u00a0conatus<\/em><\/strong>. <\/span>Tambi\u00e9n la religi\u00f3n como\u00a0imitatio Christi<\/em><\/strong>, o m\u00e1s ampliamente como pr\u00e1ctica del credo m\u00ednimo del amor \u2013es decir en tanto forma de vida, no como revelaci\u00f3n trascendente ni como \u201cteolog\u00eda<\/em>\u201d\u2013 proporciona una dimensi\u00f3n imitativa en sentido contrario a la conflictividad original: <\/span><\/p>\n

\n

\u201c\u2026Dios no\u2026 pide a los hombres, por medio de los profetas, ning\u00fan conocimiento suyo, aparte del conocimiento de la justicia y la caridad divinas, es decir de<\/em>\u00a0ciertos atributos de Dios que los hombres pueden imitar mediante cierta forma de vida<\/em>\u201d (Spinoza, 1986b, p. 304<\/em>) [10].<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Sin embargo, lo que Spinoza<\/strong> llama \u201c\u00e9tica<\/em><\/strong>\u201d, la plenitud que resulta de un trabajo en el pensamiento, la vida rara, la existencia filos\u00f3fica como experiencia de la eternidad, es sin modelo (como las obras de arte \u201cque no se parecen a nada\u201d<\/em>), singularidad m\u00e1s all\u00e1 de la\u00a0imitatio<\/em><\/strong>:\u00a0\u00a0<\/strong><\/span><\/p>\n

\n

\u201c\u2026el conocimiento intelectual de Dios, que contempla su naturaleza tal como es en s\u00ed misma\u00a0(naturaleza que los hombres no pueden imitar con alguna forma de vida ni tomar como modelo para establecer una norma verdadera de vida)<\/em>, no pertenece, en modo alguno, a la fe y a la religi\u00f3n revelada\u2026<\/em>\u201d (Spinoza, 1986b, p. 305; el subrayado es nuestro<\/em>).<\/strong> <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La vida rara m\u00e1s all\u00e1 de la imitaci\u00f3n no abjura de la sociabilidad ni de la pol\u00edtica<\/strong>; adopta una forma de imitaci\u00f3n que no remite a la\u00a0affectuum imitatio<\/em><\/strong>, ni tiene un sentido compositivo. Se trata del antiguo motivo estoico<\/em> de la imitaci\u00f3n como m\u00e1scara y cuidado de no exhibir la desemejanza, cuyo sentido es la preservaci\u00f3n de s\u00ed. <\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Se trata del antiguo motivo estoico<\/em> de la imitaci\u00f3n como m\u00e1scara y cuidado de no exhibir la desemejanza, cuyo sentido es la preservaci\u00f3n de s\u00ed<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Es el sentido del tantas veces invocado pasaje que consta en el llamado \u201cproemio<\/em>\u201d al\u00a0Tratado de la reforma del entendimiento<\/em><\/strong>: <\/span><\/p>\n

\n

\u201cFinalmente, buscar el dinero o cualquier otra cosa tan solo en cuanto es suficiente para conservar la vida y para\u00a0imitar las costumbres ciudadanas\u00a0que no se oponen a nuestro objetivo<\/em>\u201d (Spinoza, 1986a, p. 81; el subrayado es nuestro<\/em>).<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En las ant\u00edpodas de la forma de vida conducida por la ambitio<\/em><\/strong>\u00a0(adecuar las propias opiniones y acciones a las opiniones y afectos de la mayor\u00eda<\/em>), sin modelo, la forma de vida filos\u00f3fica requiere de la \u201cimitaci\u00f3n de las costumbres ciudadanas<\/em>\u201d como deliberado recaudo de no ostentaci\u00f3n de la rareza y cuidado de su fr\u00e1gil inconmensurabilidad, pasible de malversaciones y persecuciones por activaci\u00f3n del odio teol\u00f3gico o pol\u00edtico<\/strong> (afecto tambi\u00e9n \u00e9l sometido a la ley de la imitaci\u00f3n<\/em>).<\/span><\/p>\n

La vida filos\u00f3fica emplea la imitaci\u00f3n (de todo \u201clo que no se opone a nuestro objetivo\u201d<\/em>) como forma de cautela que no se desentiende de la ciudad, ni retrae al pensamiento de las borrascas connaturales a la vida humana. La existencia filos\u00f3fica, en efecto, es vida\u00a0en la ciudad<\/em>, a la vez osad\u00eda y cautela ante la violencia del mundo, y nunca prescripci\u00f3n de un retiro<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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La vida filos\u00f3fica emplea la imitaci\u00f3n (de todo \u201clo que no se opone a nuestro objetivo\u201d<\/em>) como forma de cautela que no se desentiende de la ciudad, ni retrae al pensamiento de las borrascas connaturales a la vida humana<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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\"Diego<\/a>
Diego Tati\u00e1n<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

*******<\/span><\/strong><\/p>\n

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Referencias<\/strong><\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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NOTAS<\/strong><\/span><\/p>\n

[1]\u00a0En un breve ensayo de 1933, Walter Benjamin suger\u00eda asimismo que la m\u00e1s antigua funci\u00f3n de la danza era la de producir semejanzas (p. 168). En ese texto, Benjamin acu\u00f1a la noci\u00f3n de \u201csemejanza no sensible\u201d, y afirma que \u201cla lengua ser\u00eda el estadio supremo del comportamiento mim\u00e9tico y el m\u00e1s perfecto archivo de semejanzas inmateriales\u201d (p. 170).<\/span><\/p>\n

[2]\u00a0\u201c\u2026la funci\u00f3n espec\u00edfica del poeta no es decir las cosas que ocurrieron, sino decir las cosas que podr\u00edan ocurrir\u2026 Por eso la poes\u00eda es m\u00e1s filos\u00f3fica y m\u00e1s elevada que la historia, pues la poes\u00eda dice m\u00e1s bien lo universal, en tanto que la historia dice lo particular\u201d (Arist\u00f3teles,\u00a0Po\u00e9tica<\/em>\u00a01451a-b).<\/span><\/p>\n

[3]\u00a0Arist\u00f3teles,\u00a0Po\u00e9tica<\/em>\u00a01447a.<\/span><\/p>\n

[4]\u00a0\u201c\u2026entiendo por vida humana aquella que se define, no por la sola circulaci\u00f3n de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino, por encima de todo, por la raz\u00f3n, verdadera virtud y vida del alma\u201d (Spinoza, 1986a, V \u00a75).<\/span><\/p>\n

[5]\u00a0\u201c\u2026considero los afectos humanos y sus propiedades del mismo modo que las dem\u00e1s cosas naturales. Y, ciertamente, los afectos humanos no revelan menos la potencia y capacidad creadora (artificium<\/em>) de la naturaleza (ya que no las del hombre) de lo que las revelan otras muchas cosas que admiramos, y en cuya consideraci\u00f3n nos deleitamos\u201d (Spinoza, 1984, E, IV, 57, esc).<\/span><\/p>\n

[6]\u00a0\u201cQuien ha decidido hacer una cosa, y la ha terminado, dir\u00e1 que es cosa acabada o perfecta, y no s\u00f3lo \u00e9l, sino todo el que conozca rectamente, o crea conocer, la intenci\u00f3n y fin del autor de esa obra. Por ejemplo, si alguien ve una obra (que supongo todav\u00eda inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dir\u00e1 que la casa es imperfecta, y, por contra, dir\u00e1 que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el t\u00e9rmino que su autor hab\u00eda decidido darle\u201d (E, IV, prefacio).<\/span><\/p>\n

[7]\u00a0\u201cPero cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., as\u00ed como a preferir unos modelos a otros, result\u00f3 que cada cual llam\u00f3 \u2018perfecto\u2019 a lo que le parec\u00eda acomodarse a la idea universal que se hab\u00eda formado de las cosas de la misma clase, e \u2018imperfecto\u2019, por el contrario, a lo que le parec\u00eda acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra\u201d (ibid.).<\/span><\/p>\n

[8]\u00a0Para un v\u00ednculo entre la imitaci\u00f3n spinozista de los afectos y la teor\u00eda del deseo mim\u00e9tico de Ren\u00e9 Girard, ver el trabajo de Mormino (2012, pp. 93-108).<\/span><\/p>\n

[9]\u00a0Sobre el spinozismo como ruptura de la antropolog\u00eda del sujeto de inter\u00e9s, ver el trabajo de Montag (2007).<\/span><\/p>\n

[10]\u00a0El subrayado es nuestro. En un sentido diferente, tambi\u00e9n en la tradici\u00f3n \u00e1rabe de los fil\u00f3sofos o\u00a0fal\u00e2sifa<\/em>, la religi\u00f3n es un imaginario que tiene una estructura imitativa (en este caso de la esencia de las cosas, que solo puede ser conocida por la filosof\u00eda): \u201cEl s\u00edmbolo y la imitaci\u00f3n (muh\u00e2k\u00e2t<\/em>) por medio de las im\u00e1genes \u2013escribe al-F\u00e2r\u00e2b\u00ee\u2013 es una de las maneras de ense\u00f1ar al vulgo y al com\u00fan de las gentes numerosas cosas te\u00f3ricas dif\u00edciles, para producir en sus almas las impresiones de esas cosas por medio de sus im\u00e1genes\u201d (Guerrero, 2015, p. 31).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

\u00a0<\/div>\n
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