{"id":2298652,"date":"2024-05-31T00:05:06","date_gmt":"2024-05-30T22:05:06","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2298652"},"modified":"2024-05-29T12:56:07","modified_gmt":"2024-05-29T10:56:07","slug":"spinoza-democracia-y-subjetividad-marrana-por-jose-luis-villacanas","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2024\/05\/31\/spinoza-democracia-y-subjetividad-marrana-por-jose-luis-villacanas\/","title":{"rendered":"\u00abSpinoza: democracia y subjetividad marrana\u00bb, por Jos\u00e9 Luis Villaca\u00f1as"},"content":{"rendered":"

DEMOCRACIA Y SUBJETIVIDAD MARRANA<\/span><\/p>\n\n

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SPINOZA: DEMOCRACIA Y SUBJETIVIDAD MARRANA<\/span><\/h2>\n
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Por Jos\u00e9 Luis Villaca\u00f1as<\/span><\/div>\n
Instituto de estudios cr\u00edticos<\/a>,\u00a02012<\/span><\/div>\n<\/div>\n
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DOI<\/span>:\u00a0https:\/\/doi.org\/10.3998\/pc.12322227.0001.003<\/a><\/span><\/div>\n
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Resulta imposible extraer las ense\u00f1anzas de la experiencia marrana de Baruch de Spinoza<\/strong> al margen del Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em>.\u00a0<\/span>Sin embargo, este libro est\u00e1 sometido a las m\u00e1s dispares interpretaciones. Respecto de los propios pensadores jud\u00edos ha sido caracterizado como escandaloso. Respecto de los pensadores cristianos, como F. H. Jacobi<\/strong>, ha sido calificado de completamente ateo. Si el libro alberga alguna ense\u00f1anza, \u00e9sta era una valoraci\u00f3n previsible, pues nos permite verificar la doble exclusi\u00f3n que constituye desde el principio a la subjetividad marrana. En este ensayo analizo la estructura compleja del argumento de Spinoza<\/strong>: su esencial vinculaci\u00f3n de cristianismo y marranismo que se defiende en \u00e9l [1]<\/strong>, su moderna eliminaci\u00f3n de la teolog\u00eda [2]<\/strong>, su diferencia con Thomas Hobbes [3]<\/strong>, su valoraci\u00f3n del profetismo como religi\u00f3n moral y democr\u00e1tica [4]<\/strong> y su valoraci\u00f3n de la teolog\u00eda como religi\u00f3n imperial [5]<\/strong>, as\u00ed como el misterio de que el profetismo jud\u00edo salvara a este pueblo de una teolog\u00eda imperial [6]<\/strong>. Sobre estos argumentos, desplegar\u00e9 el problema de la pertenencia pol\u00edtico-religiosa y su sentido en el Estado pos-cristiano <\/em>[7]<\/strong>. Sobre esta teor\u00eda tiene profundo sentido el texto sobre los jud\u00edos de Espa\u00f1a, que ha producido tal esc\u00e1ndalo que ha tenido que ser ignorado [8]<\/strong>. Por \u00faltimo, en el punto [9]<\/strong>, me aproximar\u00e9 al problema de la democracia en Spinoza<\/strong> y su relaci\u00f3n con el problema de la contingencia.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n<\/div>\n

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\"DEMOCRACIA<\/p>\n

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1.\u00a0Cristo y los marranos<\/span><\/span><\/h3>\n

El\u00a0Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico <\/strong><\/em><\/span>constituye el resultado m\u00e1s granado del inter\u00e9s de Spinoza<\/strong> sobre la problem\u00e1tica de la pertenencia. Justo por eso, el libro se abre como una piedra angular de la modernidad europea. Y no s\u00f3lo porque inicia la cr\u00edtica b\u00edblica para todo el siglo XVIII, sino porque nos permite avanzar en lo que Max Weber<\/strong> llam\u00f3 la diferenciaci\u00f3n de las esferas de acci\u00f3n [1]<\/span><\/strong>.<\/span>\u00a0Desde luego, esta diferenciaci\u00f3n se ven\u00eda abriendo paso en la historia ya desde siglos atr\u00e1s. Pero lo hac\u00eda sin plena conciencia de sus dimensiones normativas internas; esto es, de sus propias aspiraciones universales. Aquellos dif\u00edciles caminos hist\u00f3ricos, que ten\u00edan que ver con la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n y pol\u00edtica, papado e imperio, revelaci\u00f3n y raz\u00f3n, eran algo m\u00e1s que accidentes europeos, como lo muestran los casos de Averroes<\/strong> y Maim\u00f3nides<\/strong>. A Spinoza debemos esta nueva \u00f3ptica que mira las cosas desde una perspectiva universal de la especie humana. El supuesto moderno desde el que se puede ganar este punto de vista extra\u00f1o es el de ser excluido e incluso perseguido. Normatividad y universalidad a partir de Spinoza<\/strong> van de la mano porque \u00e9l, antes que nadie, supo transformar la condici\u00f3n de ser humano marginal en constructiva para el pensamiento. Y eso es la modernidad. Y de ah\u00ed procede la definici\u00f3n de \u201cEstado democr\u00e1tico<\/em>\u201d para Spinoza<\/strong>, aquel \u201cdonde todos deciden, de com\u00fan acuerdo, vivir solamente seg\u00fan el dictado de la raz\u00f3n<\/em>\u201d [2]<\/strong>.<\/span>Aunque no estoy convencido de que digamos lo mismo, algo parecido nos ofreci\u00f3 Leo Strauss<\/strong> [3]<\/span><\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n

Sin duda alguna, este resultado sorprendente y \u00fanico procede del sencillo hecho de que Spinoza<\/strong> se distanci\u00f3 de la l\u00ednea central moderna<\/em>–hobbesiana<\/em> de producci\u00f3n de paz, y lo hizo porque nunca perdi\u00f3 de vista el problema que le angustiaba: la cuesti\u00f3n de configurar una comunidad pol\u00edtica que transformara en positiva la existencia de excluidos por las formas tradicionales de pertenencia. La sensibilidad para este aspecto de la cuesti\u00f3n \u2013ausente de Thomas Hobbes<\/strong>\u2013 procede de las angustias propias de la experiencia jud\u00eda marrana<\/em>. S\u00f3lo ella, representando de forma extrema a los que no fueron actores de las guerras religiosas, pod\u00eda conferir a Spinoza<\/strong> esta extra\u00f1a pretensi\u00f3n de mirada universal, de una inicial no-pertenencia<\/em> ahora met\u00f3dicamente mantenida hacia el objetivo de hallar lo com\u00fan [4]<\/span><\/strong>.<\/span>\u00a0En su opini\u00f3n, sin embargo, de forma bastante extra\u00f1a, esa experiencia acerca de lo com\u00fan s\u00f3lo pod\u00eda ser iluminada desde una perspectiva cristiana. Cristo<\/strong><\/em>, al menos esto se desprende de su ex\u00e9gesis, hab\u00eda anunciado, anticipado y previsto la experiencia marrana. Cristo<\/strong><\/em> fue el maestro de los marranos porque s\u00f3lo \u00e9l \u201cvio que [los jud\u00edos] se dispersar\u00edan por todo el orbe<\/em>\u201d y, s\u00f3lo por eso, \u201cles ense\u00f1\u00f3 a que practicaran la piedad con todos sin excepci\u00f3n<\/em>\u201d [5]<\/strong>.<\/span>\u00a0Desear\u00eda argumentar que, al hacerlo as\u00ed, y para Spinoza<\/strong>, la ense\u00f1anza de Cristo<\/strong><\/em> coloc\u00f3 al ser humano en la senda de la configuraci\u00f3n del Estado democr\u00e1tico.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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\"\"<\/a>
Decreto de excomuni\u00f3n de Baruch de Spinoza (1656)<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

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2.\u00a0Callad, te\u00f3logos<\/span><\/span><\/h3>\n

Las esferas de acci\u00f3n (con sus oficios\u00a0clercs<\/span><\/em>) que Spinoza<\/strong> quiere diferenciar en este libro son la teolog\u00eda y la filosof\u00eda, y lo hace mediante una nueva configuraci\u00f3n de las relaciones entre la religi\u00f3n y la pol\u00edtica. Convertir la teolog\u00eda en religi\u00f3n y la filosof\u00eda en pol\u00edtica permitir\u00eda una s\u00edntesis pac\u00edfica capaz de superar la guerra civil producida por la teolog\u00eda. En general, el perfil definitivo de estas relaciones est\u00e1 lejos de ser claro y presenta una larga historia. Cuando Spinoza<\/strong> aborda este asunto, como se sabe, la neutralizaci\u00f3n pol\u00edtica de la teolog\u00eda ya gozaba de una larga historia. Sin embargo, se trataba de una neutralizaci\u00f3n sin el resultado de una diferenciaci\u00f3n normativa de esferas. En realidad, lo que persigui\u00f3 la primera modernidad desde Nicol\u00e1s Maquiavelo<\/strong> no fue otra cosa que la anulaci\u00f3n del catolicismo papal como poder religioso y la neutralizaci\u00f3n de sus perversos efectos sobre la pol\u00edtica, pues imped\u00eda la emergencia de un a\u00f1orado\u00a0pr\u00edncipe nuevo<\/span>. Para el secretario florentino, el cristianismo no produc\u00eda virtudes espec\u00edficamente pol\u00edticas y por eso era preciso neutralizarlo. Despu\u00e9s, la neutralizaci\u00f3n de los te\u00f3logos fue necesaria porque produjo el fanatismo de la guerra civil entre cat\u00f3licos y protestantes, un efecto que el secretario florentino no pudo prever. En general, Maquiavelo<\/strong> aspir\u00f3 a producir una nueva religi\u00f3n civil, capaz de movilizar un nuevo proceso pol\u00edtico expansivo, de unificar Italia y de asegurar los \u00e1nimos contra la fortuna. Fracas\u00f3 porque el catolicismo ya no dejaba espacio para otra religi\u00f3n civil y porque la ciencia moderna no ofrec\u00eda todav\u00eda su alternativa de control de la contingencia, que Maquiavelo<\/strong> se representaba todav\u00eda de forma m\u00edtica. Spinoza<\/strong>, que celebra la piedad hacia la patria como la m\u00e1xima que uno puede tener [6]<\/strong>,<\/span>\u00a0que estaba profundamente influido por T\u00e1cito [7]<\/span><\/strong>\u00a0y que sigue la divisa de la\u00a0salus populi suprema lex<\/em>,\u00a0<\/span>ya no puede pensar en una religi\u00f3n anti-cristiana. Sea cual sea el resultado de su pensamiento, no se sustancia en la hostilidad al cristianismo. Desde este punto de vista, Leo Strauss<\/strong> parece exagerado al llamar Maquiavelo<\/strong> el verdadero maestro de Spinoza [8]<\/span><\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n

Hobbes<\/strong>, conocedor de la guerra civil religiosa, dese\u00f3 neutralizar la teolog\u00eda cristiana mediante el sometimiento total a la autoridad del Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>, haciendo del soberano el \u00fanico juez capaz de dirimir las cuestiones teol\u00f3gicas. En suma, Hobbes<\/strong> deseaba por todos los medios imponer la sentencia de Alberico Gentili<\/strong>:\u00a0Silete teologi<\/strong><\/em>.\u00a0<\/span>De hecho, Gentili<\/strong> fue el hilo conductor del ingl\u00e9s y en este sentido su verdadero maestro [9]<\/span><\/strong>.<\/span>\u00a0Como veremos, Spinoza<\/strong> concluy\u00f3 lo mismo en el cap. XIX<\/em> de su\u00a0Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico <\/strong><\/em><\/span>y ya en el cap. VIII<\/em> dijo: \u201clo que yo me propongo aqu\u00ed es corregir esos fallos y eliminar los prejuicios comunes de la teolog\u00eda<\/em>\u201d [10]<\/strong>.<\/span>\u00a0Sin embargo, las maneras de hacer callar a los te\u00f3logos son diversas. Maquiavelo<\/strong> piensa en los viejos sacerdotes romanos con sus augurios y sus dioses de la ciudad, con sus rituales de autoafirmaci\u00f3n, junto a los generales victoriosos y los ecos de las aclamaciones. Hobbes<\/strong>, por el contrario, organiza un argumento muy sutil que pasa por hacer de Cristo<\/strong><\/em> el Mes\u00edas<\/strong><\/em> y entrega a la nueva ciencia \u2013verum est factum<\/span><\/em>\u2013 todo aseguramiento contra la contingencia. \u00daltimo profeta<\/em> para Hobbes<\/strong>, Cristo<\/strong><\/em> declara falsos todos los profetas siguientes. Hasta aqu\u00ed todo sucede igual que en Spinoza <\/strong>[11]<\/strong>.<\/span>\u00a0El modelo de Cristo<\/strong><\/em> ya no se puede imitar tampoco en Spinoza <\/strong>[12]<\/span><\/strong> ni se puede confundir la teolog\u00eda con las ciencias [13]<\/strong>.<\/span>\u00a0Pero hay mucho de diferente. En realidad, Hobbes<\/strong> deja al g\u00e9nero humano ante un horizonte de esperanza pasiva: s\u00f3lo podemos creer en la segunda venida del Mes\u00edas<\/strong><\/em> que inaugura el Reino de Dios<\/em>. Esta venida se presentar\u00e1 un\u00edvoca: significar\u00e1 el final del tiempo y el juicio final. No tendr\u00e1 otros signos<\/em>. De esta manera, el tiempo profano de san Agust\u00edn<\/strong>, con Hobbes<\/strong>, deja de ser un resto para hacerse sustancia. Es decir, nadie en el tiempo entre la primera y la segunda venida puede representar a Cristo<\/em>, ni el papa ni los reformados, ni decir una palabra sagrada<\/strong>. S\u00f3lo la ciencia y su nominalismo para el tiempo, junto con el poder soberano y el suyo para el culto. Uno se levanta sobre la experiencia, el otro sobre la voluntad absoluta del soberano<\/strong>. Su reunificaci\u00f3n en un \u00fanico sentido de raz\u00f3n es el punto d\u00e9bil de Hobbes<\/strong>, punto problem\u00e1tico sin decidir. Pues a la divisa\u00a0auctoritas, non veritas, facit legem<\/span>se<\/em> puede lanzar la sospecha de si la experiencia pude decir algo, o si el\u00a0verum est factum <\/em><\/span>rige aqu\u00ed de forma voluntarista absoluta.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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3.\u00a0Anti-Leviat\u00e1n<\/span><\/span><\/h3>\n

De forma parecida, Spinoza<\/strong> neutraliza todo sentido de teocracia: \u201cDios no ejerce un reinado especial sobre los hombres<\/em>\u201d [14]<\/strong>.<\/span>\u00a0Sin embargo, las diferencias entre los dos fil\u00f3sofos son sutiles y profundas. Para Hobbes<\/strong>, s\u00f3lo el miedo del juicio final y la certeza de la fe unen a cada uno con esa Segunda Venida<\/em> que s\u00f3lo decide Cristo<\/em><\/strong>. Al margen de esa fe en la promesa, no hay nada en el tiempo que nos vincule a Cristo<\/strong><\/em>. La\u00a0representaci\u00f3n\u00a0<\/span>s\u00f3lo puede ser profana \u2013deus mortalis<\/span><\/em>\u2013 y se hace valer para unir a la gente dispersa en un tiempo que, de hecho, no guarda relaci\u00f3n p\u00fablica alguna con el tiempo mesi\u00e1nico. Perdidos en la inmanencia, sostenidos por una vaga creencia en la promesa y un confuso miedo, los seres humanos se convierten en lobos para el hombre y tienen que encontrar formas de desactivar la violencia mediante la soberan\u00eda. Si, seg\u00fan Carl Schmitt<\/strong>, Hobbes<\/strong> ha llevado la Reforma<\/em> a su plenitud [15]<\/strong>.<\/span>\u00a0es sencillamente porque ha dejado la fe como un resto sagrado relativo a la postrimer\u00eda, el l\u00edmite externo de la temporalidad. El resto del tiempo se entrega a los juristas del Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>. Schmitt<\/strong> sab\u00eda qu\u00e9 herencia recib\u00eda: los te\u00f3logos deb\u00edan callar para que los juristas hablaran. Pero al hablar reocupaban su espacio y fundaban la teolog\u00eda pol\u00edtica espec\u00edficamente moderna.<\/span><\/p>\n

Como se ve, Hobbes<\/strong> neutraliza la teolog\u00eda porque\u00a0de facto\u00a0<\/span>destruye la religi\u00f3n p\u00fablica. Desde luego, el Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> usa la imaginaci\u00f3n religiosa, reocupa la funci\u00f3n y la escena de la religi\u00f3n, pero no despliega la ambivalencia de la imaginaci\u00f3n teol\u00f3gica. S\u00f3lo usa el miedo religioso, no la esperanza de un bien que los seres humanos desean con vehemencia [16]<\/strong>. <\/span>Soberano<\/em><\/strong> para Hobbes<\/strong> es el que inspira mayor miedo que ning\u00fan otro poder, un miedo concreto y cercano. No inspira esperanza, como logr\u00f3 el modelo pol\u00edtico de Spinoza<\/strong>: Mois\u00e9s <\/strong>[17]<\/strong>.<\/span> El resultado positivo de trabajar con el miedo es la seguridad, no la serenidad, la verdadera sabidur\u00eda, la \u201ctranquilidad de la vida verdadera<\/em>\u201d\u00a0[18] <\/span><\/strong>o la devoci\u00f3n, en el caso de Spinoza<\/strong>. El dispositivo de Hobbes<\/strong> produce orden, no virtud. Los seres humanos sometidos al Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> no por ello son mejorados. En realidad, viven con una imaginaci\u00f3n limitada por la ley, pero no por la auto-limitaci\u00f3n de la sabidur\u00eda. No tienen miedo a la muerte violenta, pero s\u00ed a perder todo lo que tienen y desean de forma pac\u00edfica, econ\u00f3mica, pero desesperada e infinita. Respecto a los bienes del deseo, viven igual de angustiados y de temerosos, de esperanzados y de ansiosos [19]<\/strong>. <\/span>Spinoza<\/strong>, como es sabido, desconf\u00eda del car\u00e1cter absoluto del Leviat\u00e1n <\/strong><\/em>[20]<\/strong>,<\/span>\u00a0y quiere encontrar una fuerza vinculante entre las magistraturas pol\u00edticas y el esp\u00edritu religioso, un nexo que vaya m\u00e1s all\u00e1 del puro nominalismo de la autoridad. Al hacerlo, identific\u00f3 el punto d\u00e9bil de Hobbes<\/strong>: la diferencia entre la inteligencia propia de la ciencia, capaz de producir verdad, y la voluntad propia de la soberan\u00eda, que s\u00f3lo puede imponerla. No acept\u00f3 la doctrina de la\u00a0potestas absoluta\u00a0<\/span>voluntarista del soberano. La voluntad es lo mismo que el intelecto y el intelecto es lo mismo que la voluntad. La autoridad no puede vivir sin verdad<\/strong>. Por eso mismo rechaz\u00f3 el \u00fanico v\u00ednculo entre ciencia y pol\u00edtica que pod\u00eda reconocer Hobbes<\/strong> y no crey\u00f3 en la nueva divisa del control de la naturaleza desde la t\u00e9cnica del\u00a0verum est factum<\/em>,\u00a0<\/span>sino en la claridad mental de la raz\u00f3n y en la superioridad de la virtud y la tranquilidad de \u00e1nimo [21]<\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Avicena<\/span><\/figcaption><\/figure>\n
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4.-\u00a0Profetismo, religi\u00f3n moral, religi\u00f3n democr\u00e1tica<\/span><\/span><\/h3>\n

De esta manera, Spinoza<\/strong> ensay\u00f3 un complejo argumento para neutralizar la teolog\u00eda en la pol\u00edtica sin destruir un sentido real de la religi\u00f3n. Dese\u00f3 eliminar toda relaci\u00f3n entre la teolog\u00eda y poder al modo cat\u00f3lico, pero no destruir el esp\u00edritu religioso, la revelaci\u00f3n, la Sagrada <\/em>escritura<\/em>, los profetas<\/em> y, finalmente, la relaci\u00f3n entre el poder pol\u00edtico y la religi\u00f3n. Las continuas protestas de Spinoza<\/strong> se dirigen a subrayar que filosof\u00eda y religi\u00f3n tienen su propio \u201cdominio<\/em>\u201d y no son una esclava de la otra. Son esferas de acci\u00f3n aut\u00f3nomas, pero no contradictorias. Su autonom\u00eda, diferencia y norma, pasa por hacer callar a los te\u00f3logos. Para ello, Spinoza<\/strong> debi\u00f3 criticar toda posibilidad de establecer los fundamentos teol\u00f3gicos del poder. Este hecho abri\u00f3 la puerta a la democracia<\/em>. Aqu\u00ed de nuevo su mirada qued\u00f3 iluminada por su propia experiencia de no-pertenencia<\/em>. Lo que hab\u00eda permitido que la religi\u00f3n fundara un poder era siempre la misma cosa: que los profetas religiosos fueran interpretados por los te\u00f3logos en el sentido de constituir un pueblo elegido. Y este hecho iba asociado con una representaci\u00f3n providencialista que legitimaba la pretensi\u00f3n de dominio imperial: controlar el azar del tiempo y del espacio que, as\u00ed, dejaba de ser profano. Si Spinoza<\/strong> era l\u00facido en relaci\u00f3n con este asunto era porque la fluctuatio animi <\/em><\/span>propia de su experiencia marrana le hab\u00eda puesto en la tesitura de tener que elegir entre dos pueblos elegidos, dos providencialismos, dos visiones imperiales: los propios de la monarqu\u00eda cat\u00f3lica hisp\u00e1nica y aquellas visiones propiamente jud\u00edas. En realidad, al no elegir ninguna de ellas destru\u00eda las bases imperiales de Europa, que se hab\u00edan configurado en la\u00a0traslatio <\/em>imperii <\/em><\/span>de los jud\u00edos a los cat\u00f3licos<\/strong>. \u00c9l no eligi\u00f3 ninguna porque sin duda comprendi\u00f3 que se trataba de la misma. Expulsado de ambas, Spinoza neutraliz\u00f3 el trauma de esta experiencia defendiendo con valent\u00eda que nunca se pertenece a un pueblo elegido o que todos los son<\/strong>. No por ello destruy\u00f3 la religi\u00f3n. Simplemente identific\u00f3 que la pertenencia pol\u00edtico-religiosa era otra cosa. No era nada relacionado con un pueblo elegido ni con las sutiles argucias de los te\u00f3logos [22]<\/strong>.<\/span>\u00a0La consecuencia derivada de este punto es que se abri\u00f3 ante sus ojos de manera clara que no hab\u00eda raz\u00f3n alguna para una apuesta imperial. Esta es la otra cara de su republicanismo<\/em>.<\/span><\/p>\n

En el fondo, Spinoza<\/strong> fue todav\u00eda m\u00e1s all\u00e1 a la hora de neutralizar la experiencia traum\u00e1tica de la doble exclusi\u00f3n. Al hacerlo, impuls\u00f3 una compleja reflexi\u00f3n sobre el asunto de la identidad. Esta se configuraba de forma cl\u00e1sica desde la pertenencia a una comunidad, pero Spinoza<\/strong> la vio como algo vinculado a una forma de vida propia de la imaginaci\u00f3n. En realidad, su aguda mirada vio que la angustia de la\u00a0fluctuatio <\/em>animi<\/em>,\u00a0<\/span>que \u00e9l y los dem\u00e1s marranos<\/em> vivieron como una no-identidad respecto a cualquiera de las ofertas disponibles de pertenencia, era un modo de ser com\u00fan. Era la forma de vivir propia de aquellos que se entregaban a la imaginaci\u00f3n. Esto igualaba a las v\u00edctimas y a los verdugos. Al luchar contra ella de forma adecuada, Spinoza<\/strong> dej\u00f3 de ser v\u00edctima y rechaz\u00f3 convertirse en verdugo a la vez. Quiz\u00e1 esta doble decisi\u00f3n estuvo en la base de su apuesta por la democracia. La angustia de la pertenencia pod\u00eda ser vista desde las complejas inseguridades de los que la afirman, tanto como desde las indecisiones de los que no pueden vivirla con claridad. Los que la afirman, o se afirman en ella, ocultaban unas cosas y los otros, los que no pod\u00edan asumir la pertenencia, ocultaban otras<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Todos simulaban, no s\u00f3lo los marranos. Todos eran marranos<\/strong> [23]<\/strong>.<\/span> En realidad, autoafirmaci\u00f3n violenta e indecisi\u00f3n paralizante eran s\u00edntomas de la misma etiolog\u00eda profunda: la ambivalencia de la vida entregada a la imaginaci\u00f3n, que siempre se escinde entre el miedo y la esperanza<\/em>. Y esto a su vez era sintomatol\u00f3gico de un afecto desmedido a los bienes inciertos de la fortuna. La autoafirmaci\u00f3n de la pertenencia era el intento de eliminar la ambivalencia y la angustia y no era productiva. Un mal de la imaginaci\u00f3n se resolv\u00eda mediante la imaginaci\u00f3n. Los marranos<\/em> eran un adecuado punto de partida<\/strong>. La influencia de la imaginaci\u00f3n sobre ellos era clara, pero se ve\u00edan imposibilitados por su lugar social para resolver el problema a trav\u00e9s de la imaginaci\u00f3n. Sus indecisiones eran al menos sinceras como angustia y, al mantenerse como tales, sin soluci\u00f3n imaginaria, aspiraban a una curaci\u00f3n racional: plantear el problema de la pertenencia con plena conciencia de lo que significa la imaginaci\u00f3n y sus l\u00edmites [24]<\/strong>.<\/span>\u00a0Si la pertenencia es imaginaci\u00f3n, lo es porque quiere asegurar no\u00a0la identidad,\u00a0<\/span>sino los bienes temporales de la fortuna. Sobre esa pasionalidad descarnada se levantaba el providencialismo, el pueblo elegido, la fundaci\u00f3n teol\u00f3gica del poder y el imperio<\/strong>. Aceptar que todo este imaginario depend\u00eda de la profunda amenaza de la fortuna implicaba alejarse de todo este planteamiento, dejar de considerar la fortuna como un poder m\u00edtico \u2013dejar atr\u00e1s a Maquiavelo<\/strong><\/a>\u2013 y apostar por medios humanos de neutralizarla. Esos medios humanos se llamaban democracia<\/strong>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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\"\"<\/p>\n

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5.\u00a0Ratio imperial y teolog\u00eda<\/span><\/span><\/h3>\n

No cabe duda de que la ambivalencia de miedo y esperanza, inseguridad y confianza, odio y afecto \u2013experiencias ps\u00edquicas de la contingencia<\/strong>\u2013 produjo la necesidad de refuerzos que llev\u00f3 a los te\u00f3logos a la interpretaci\u00f3n de las profec\u00edas<\/em> desde la \u00f3ptica del pueblo elegido y la protecci\u00f3n especial de una providencia<\/strong>. Y esto a su vez llev\u00f3 a la identificaci\u00f3n de los milagros<\/em>, la estructura misma de la providencia especial por la que Dios protege a su pueblo elegido, hasta el punto de alterar la naturaleza. Estas representaciones siempre implicaron una promesa de dominio imperial, econ\u00f3micamente connotadas<\/strong>. No es un asunto menor el rechazo de los milagros<\/em> por parte de Spinoza<\/strong>. Tampoco en Hobbes <\/strong>[25]<\/strong>.<\/span>\u00a0Pero lo relevante es que el milagro forma parte de la raz\u00f3n imperial providencialista y tiene que ver con el estado de excepci\u00f3n de un soberano absoluto divino que entrega su omnipotencia delegada a otro soberano imperial. Spinoza<\/strong> se refiere a Alejandro<\/strong> como el arquetipo de ese emperador y el m\u00e1s preciso en la descripci\u00f3n del s\u00edntoma. S\u00f3lo tuvo necesidad de adivinos, de te\u00f3logos y de milagros cuando sinti\u00f3 miedo, dice Spinoza<\/strong> en un paso central de su libro. Dominado especialmente por la imaginaci\u00f3n, en manos de la fortuna, aterrorizado por las circunstancias adversas, se entreg\u00f3 a las supersticiones para asegurarse el \u00e9xito. El milagro y la interpretaci\u00f3n del te\u00f3logo suponen un \u201calma triste y temerosa<\/em>\u201d y esta es siempre un alma que desea demasiado seg\u00fan la imaginaci\u00f3n. Spinoza<\/strong> pensaba que todo esto era obvio. No menos obvio era que ese esp\u00edritu dominaba su \u00e9poca. En su tiempo hab\u00eda visto las representaciones providencialistas de Saavedra Fajardo<\/strong>, en la\u00a0Corona G\u00f3tica <\/em>[26]<\/strong>,<\/span><\/span>\u00a0las de su maestro Menasseh ben Israel <\/strong>[27]<\/strong>,<\/span>\u00a0y la del jesuita <\/em>Antonio Vieira <\/strong>[28]<\/strong>,<\/span> entre infinitas otras [29]<\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n

Por tanto, la doctrina de Spinoza<\/strong> se levanta sobre bases parecidas a las de Hobbes<\/strong>: las angustias de la pertenencia generan te\u00f3logos y profetas. Ambos deben callar ante la suprema potestad pol\u00edtica [30]<\/strong>.<\/span>\u00a0Sin embargo, con el silencio de la teolog\u00eda no ha callado la religi\u00f3n. La cr\u00edtica mayor que lanza Spinoza<\/strong> contra Hobbes<\/strong> es que si se juega s\u00f3lo con el miedo es imposible que el Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> sea racional. Y s\u00f3lo si es racional puede ser democr\u00e1tico. El miedo es la fuente fundamental de la superstici\u00f3n y sobre \u00e9l se levanta la mentalidad imperial de aseguramiento. Si el Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> se levanta sobre esta pasi\u00f3n no puede ser racional, sino imperial. Podemos decir que la\u00a0ratio\u00a0<\/span>imperial se ha especializado en asegurar contra el miedo sin curar sus causas. Es por eso que, para un spinoziano<\/em>, el Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> es puramente sintomatol\u00f3gico, no racional. La manera de lograr esa seguridad es la teolog\u00eda: interpretar las apariencias de tal manera que siempre se lean desde el favor de Dios. Para ello nada mejor que dotar al poder de una relaci\u00f3n interna e infalible con la divinidad. El poder as\u00ed crea el miedo que \u00e9l mismo se encarga de reducir. Esta es la funci\u00f3n de la gloria, el concepto central de la raz\u00f3n imperial [31]<\/strong>:<\/span>\u00a0el \u201cpomposo ceremonial que le diera prestigio en todo momento y le asegurara siempre la m\u00e1xima veneraci\u00f3n por parte de todos<\/em>\u201d. La perfecci\u00f3n de esta\u00a0ratio\u00a0<\/span>imperial se da entre los turcos. Para ellos, incluso la discusi\u00f3n con el pr\u00edncipe es un perjurio [32]<\/span><\/strong>.<\/span> Pero en realidad se trata de la Monarqu\u00eda<\/em> y la descripci\u00f3n de Spinoza<\/strong> desde luego se ajusta a la hisp\u00e1nica<\/em>. Lo decisivo del concepto de gloria es que, como muy bien supiera Carl Schmitt<\/strong>, s\u00f3lo puede ser gozada por uno. Es una representaci\u00f3n mon\u00e1rquica [33]<\/strong>.<\/span>\u00a0La funci\u00f3n de la Monarqu\u00eda<\/em> consiste en aplacar el miedo que produce la desdicha general ante la vida por la confianza exclusiva en un \u201csolo hombre<\/em>\u201d. Mundo invertido, logra que se considere dicha la desdicha, libertad la esclavitud, salvaci\u00f3n el sacrificio: todo se entrega a cambio de mantener a quien nos vincula con la divinidad providencial<\/strong>. Ah\u00ed reside el sentido de la superioridad, la seguridad por lo propio y el desprecio por los dem\u00e1s [34]<\/strong>.<\/span>\u00a0Ah\u00ed se concentran las pasiones de la identidad, siempre imperiales.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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6.\u00a0El misterio del pueblo hebreo<\/span><\/span><\/h3>\n

Pues bien, la tesis central del libro de Spinoza<\/strong> es que el pueblo jud\u00edo no ha padecido esta mentalidad imperial justo por la existencia de los profetas, que han impedido toda mirada complacida hacia el providencialismo. Los profetas<\/em> no han sido te\u00f3logos y esto es lo que parece ignorar Manasseh ben Israel<\/strong> y su apuesta por un mesianismo <\/em>imperial<\/em>. Los profetas<\/em> no han reclamado el poder del Estado, ni han fundado un dogma ni han fundado una iglesia. Por tanto, no han fundado un sentido de pueblo elegido, sino un sentido universalista y cr\u00edtico que fue culminado por Cristo<\/strong><\/em>. No debe sorprender que Spinoza<\/strong> sea tan convergente en las apreciaciones sobre el juda\u00edsmo con Max Weber <\/strong>[35]<\/strong>.<\/span>\u00a0En el fondo, es el fundamento de la tradici\u00f3n sobre la que Weber<\/strong> se levanta. Y sobre la que se levantan los cr\u00edticos de Spinoza<\/strong> como Hermann Cohen<\/strong>, que no habr\u00eda podido pensarse sin el camino abierto por el marrano <\/em>ib\u00e9rico<\/em>.<\/span><\/p>\n

La doctrina de Spinoza<\/strong>, sin embargo, no deja de tener profundos problemas que matizan la dualidad de estas dos esferas, la religi\u00f3n y la pol\u00edtica, cuya posibilidad de reconciliaci\u00f3n se abre con la eliminaci\u00f3n de la teolog\u00eda. Si nos preguntamos sobre qu\u00e9 reside la autonom\u00eda de la religi\u00f3n, sin duda, debemos decir que sobre la existencia de la profec\u00eda<\/em>. La estrategia de Spinoza<\/strong> consiste en diferenciar hasta el extremo la profec\u00eda<\/em> respecto de la teolog\u00eda. La profec\u00eda<\/em> supone, desde luego, la extraordinaria imaginaci\u00f3n de ciertos seres humanos que, sin ser sabios, formando parte del vulgo, exponen alg\u00fan tipo de ense\u00f1anza que no inspira miedo. Tenemos as\u00ed una imaginaci\u00f3n extrema al servicio de la confianza. Esta compleja idea define la revelaci\u00f3n<\/em>. Su medio es la imaginaci\u00f3n, pero su contenido es producir obediencia a ciertos mandatos racionales<\/strong>. Podemos ver como entre profec\u00eda<\/em> y marranismo<\/em> quiz\u00e1 haya un cierto v\u00ednculo secreto. Alguien agitado por la imaginaci\u00f3n, y esto significa por el miedo, hasta extremos insoportables, se sobrepone y elabora un mensaje racional. Aqu\u00ed la imaginaci\u00f3n no se cura con un imaginario. De ah\u00ed que la profec\u00eda s\u00f3lo puede explicarse mediante la comunicaci\u00f3n misteriosa del profeta<\/em> con el esp\u00edritu de Dios, no por causas cercanas ni racionales explicables. El profeta<\/em> ofrece contenidos racionales, pero no mediante el conocimiento, sino mediante la imaginaci\u00f3n m\u00e1s viva [36]<\/strong>.<\/span>\u00a0Y exhorta a la actuaci\u00f3n seg\u00fan contenidos racionales, no mediante la demostraci\u00f3n, sino mediante la obediencia y la fe. Por tanto, las dos esferas de la raz\u00f3n y de la revelaci\u00f3n no son diferentes por su contenido, sino por su\u00a0<\/strong>forma<\/strong>.\u00a0<\/span>\u201cNada impide que Dios comunique de otras formas a los hombres las mismas cosas que conocemos por la luz natural<\/em>\u201d [37]<\/strong>.<\/span>\u00a0Una lo hace seg\u00fan im\u00e1genes, palabras y signos. La otra mediante razones<\/strong>. Una produce certeza moral, otra certeza matem\u00e1tica<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Sin embargo, los profetas<\/em> eran seres humanos extra\u00f1os. Aunque dotados de una imaginaci\u00f3n muy viva, esta no produc\u00eda en ellos los s\u00edntomas que produce en los dem\u00e1s. Por el contrario, su imaginaci\u00f3n era compatible con \u201cuna singular virtud superior a la corriente, y practicaban la piedad con una admirable constancia de \u00e1nimo<\/em>\u201d [38]<\/strong>.<\/span>\u00a0La cuesti\u00f3n es compleja: es como si su imaginaci\u00f3n no produjera un miedo terrible por ellos mismos y su seguridad, sino\u00a0<\/strong>por el peligro en que se halla la virtud en el mundo<\/strong>.\u00a0<\/span>Con ello, la imaginaci\u00f3n los pondr\u00eda no en lugar de ellos mismos, sino en lugar de Dios. S\u00f3lo as\u00ed estar\u00edan en relaci\u00f3n con el esp\u00edritu de Dios y obtendr\u00edan algo contradictorio con la propia imaginaci\u00f3n: la certeza [39]<\/strong>.<\/span> Lo decisivo es lo que Spinoza<\/strong> a\u00f1ade, a saber: \u201cyo ignoro seg\u00fan qu\u00e9 leyes de la naturaleza se ha realizado eso<\/em>\u201d [40]<\/strong>. <\/span>Desde cierto punto de vista, la profec\u00eda es un milagro que elimina la fe en los milagros<\/strong>. La autonom\u00eda de la revelaci\u00f3n y de la religi\u00f3n se realiza sobre esta ignorancia. No hay posibilidad de fundarla en ciencia alguna ni explicarla por las primeras causas. La imaginaci\u00f3n ofrec\u00eda a los profetas palabras y signos que, a pesar de todo, no produc\u00edan miedo, sino certeza. Pero no una que pasaba por la autoafirmaci\u00f3n del pueblo elegido, sino por la cr\u00edtica que se deriva de una raz\u00f3n universal. De ah\u00ed que para explicar esa certeza, tenemos que hacer pie ya en la revelaci\u00f3n<\/em>. La Escritura<\/em> se ha de explicar a s\u00ed misma, es una estructura. De ah\u00ed la autonom\u00eda de la esfera de acci\u00f3n de la religi\u00f3n: toma la Escritura<\/em> como un dato originario, para el cual las causas naturales no importan [41]<\/strong>. <\/span>Profec\u00eda<\/em> no hace m\u00e1s doctos. La certeza no procede de la revelaci\u00f3n misma, sino de un signo relativo al futuro. Se trata de una certeza moral, no matem\u00e1tica<\/strong>. Era una certeza relativa al profeta<\/em>, para sobre-determinar<\/em> su imaginaci\u00f3n y producir en lugar de miedo, certeza de \u201cpercibir la mente de Dios<\/em>\u201d [42]<\/strong>.<\/span>\u00a0El resultado es que cada profeta ve a Dios tal y como suele imaginarlo seg\u00fan sus opiniones previas [43] <\/span><\/strong>y las opiniones de la gente que ha de compartir su certeza con \u00e9l.<\/span><\/p>\n

Puesto que no conocen nada de los atributos de Dios [44]<\/strong>,<\/span> y dado que \u201clos israelitas no supieron apenas nada de Dios<\/em>\u201d (45) <\/strong>el tercer elemento de la profec\u00eda<\/em>, el \u201c\u00e1nimo \u00fanicamente inclinado a lo justo y a lo bueno<\/em>\u201d [46]<\/strong>,<\/span> la piedad y la constancia de su \u00e1nimo\u00a0[47]<\/span><\/strong> no podr\u00eda explicarse de forma racional. No sabemos c\u00f3mo alguien dotado de meras opiniones y de una imaginaci\u00f3n viva, pueda disponer de \u00e1nimo justo, bueno y constante. Este es el punto d\u00e9bil de toda la construcci\u00f3n de Spinoza<\/strong>. Pues de la premisa de que los israelitas<\/em> no supieron nada de Dios se deriva con necesidad que \u201clos jud\u00edos ignoraron la verdadera dignidad de la virtud y la verdadera felicidad<\/em>\u201d [48]<\/strong>.<\/span> Esto fue as\u00ed porque la revelaci\u00f3n no ofreci\u00f3 \u201clibertad <\/em>interior<\/em>\u201d, sino coacci\u00f3n del imperio de la ley. Sin embargo, parece que esta coacci\u00f3n del imperio de la ley estaba dirigida a \u201cvivir bien<\/em>\u201d. En suma, era una ley paternalista, sin uso de raz\u00f3n<\/em>. Por eso, de forma consecuente, de esto se deriva que los \u201chebreos no habr\u00edan conocido la verdadera felicidad<\/em>\u201d [49]<\/strong>.<\/span>\u00a0Sin embargo, los profetas<\/em> dieron una ley que no\u00a0conoce\u00a0<\/span>la dignidad y la virtud aunque su \u00e1nimo\u00a0es\u00a0<\/span>justo e inclinado al bien. Hay un d\u00e9ficit entre su \u00e1nimo moral y su conocimiento y este d\u00e9ficit se traslada a su Ley, que es en parte sagrada y en parte humana e incluso demasiado humana. No ignoran la caridad y la vida pr\u00e1ctica, pero la imponen por la v\u00eda coactiva de la ley. Vivir mejor es aqu\u00ed vivir seg\u00fan la ley fruto de la imaginaci\u00f3n<\/strong>. Por tanto es un vivir mejor no universal que no puede convencer a todos [50]<\/strong>.<\/span>\u00a0Pero si se cumple, tambi\u00e9n se adora a Dios bajo esa forma.<\/span><\/p>\n

C\u00f3mo pueda ser esto no se puede explicar bien por parte de Spinoza<\/strong> y ese es el misterio del pueblo jud\u00edo y su capacidad prof\u00e9tica<\/em>. La premisa puede ser que seg\u00fan el profeta, as\u00ed el lector o el seguidor. Cada uno sigue esa forma devaluada de representaci\u00f3n que es la imaginaci\u00f3n, dentro de la cual tambi\u00e9n hay imaginaci\u00f3n del bien y de la caridad. Es muy importante recordar que Cristo<\/em><\/strong>, en este sentido, no es diferente, ni los ap\u00f3stoles [51]<\/strong>.<\/span>\u00a0La tesis es que desde cierto punto de vista el pueblo jud\u00edo vivi\u00f3 la mejor manera posible adecuada a su\u00a0mentalidad infantil,\u00a0<\/span>pero no vivi\u00f3 bien. Vivi\u00f3 todo lo bien que pudo desde su condici\u00f3n equivocada.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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7.\u00a0Pol\u00edtica, pertenencia y contingencia<\/span><\/span><\/h3>\n

Sin embargo, forma parte de la revelaci\u00f3n la condici\u00f3n de pueblo elegido de los hebreos. \u00bfC\u00f3mo pueden haber sido elegidos y para qu\u00e9, si no es para configurar una comunidad imperial, pues, como recuerdan los profetas<\/em>, es imposible una autoafirmaci\u00f3n identitaria? \u00bfCu\u00e1l es la verdad de esta elecci\u00f3n? [52]<\/strong>.<\/span> El argumento de Spinoza<\/strong> dice que la condici\u00f3n de la elecci\u00f3n no recae sobre la virtud, la profec\u00eda y el bien vivir, sino sobre una condici\u00f3n diferente. Diferenciando entre el gobierno interno y externo de Dios, sugiere que el gobierno de Dios ofrece auxilio externo respecto al control de las causas externas e inesperadas \u2013la fortuna\u2013 mediante una \u201csingular vocaci\u00f3n<\/em>\u201d [53]<\/strong>.<\/span>\u00a0Esto es: la elecci\u00f3n divina ofrece auxilio para eliminar la contingencia de la fortuna mediante la fundaci\u00f3n del Estado. No la ciencia, sino la pol\u00edtica; esa es la forma reductora de la contingencia y la fortuna<\/strong>.<\/span><\/p>\n

La cuesti\u00f3n m\u00e1s importante del\u00a0Tratado <\/strong><\/em><\/span>se concentra aqu\u00ed. Pues si bien Spinoza<\/strong> ha confesado que desea avanzar en el argumento de la separaci\u00f3n de la teolog\u00eda y la filosof\u00eda, ahora, por este mismo proceso argumental, nos muestra que no puede poner la pol\u00edtica del lado de la filosof\u00eda y sus evidencias matem\u00e1ticas, sino de la religi\u00f3n y sus evidencias racionales morales. No hay Estado desde la raz\u00f3n, sino desde la no-raz\u00f3n, desde la imaginaci\u00f3n y su miedo-expectativa, desde la presi\u00f3n de eso que la imaginaci\u00f3n llama fortuna<\/strong>. Con esto llegamos a la cuesti\u00f3n central de Spinoza<\/strong>. En realidad, la tesis dice que la formaci\u00f3n de un Estado, de un cuerpo pol\u00edtico, es un milagro, que s\u00f3lo puede ser atribuido a un acto del gobierno divino particular del mundo, y en este sentido a una elecci\u00f3n, y produce una adoraci\u00f3n de Dios bajo la forma de un modo de ser no-com\u00fan<\/em>. Esto es: afirma la imposibilidad de un Estado universal. Pero al mismo tiempo, Spinoza<\/strong> afirma la necesidad universal del Estado, pues la necesidad de asegurarse de la fortuna es un fin natural del deseo. El mismo argumento que busca eliminar la raz\u00f3n imperial se transforma aqu\u00ed para garantizar la pluralidad estatal. Y todo junto nos dice que en relaci\u00f3n con el campo de la fortuna, de las causas externas, \u201cque nosotros desconocemos<\/em>\u201d [54]<\/strong>,<\/span> necesitamos una seguridad que no es la racional matem\u00e1tica. Es la del Estado, tan improbable que si funciona, \u201cno podr\u00e1 menos de admirar el gobierno de Dios [\u2026] puesto que ha sucedido algo realmente inesperado que incluso puede ser tenido por un milagro<\/em>\u201d [55]<\/strong>.<\/span> La reducci\u00f3n masiva de contingencia es as\u00ed la prueba de la teleolog\u00eda del gobierno divino referido exclusivamente a nosotros. Elecci\u00f3n es pol\u00edtica: \u201cla felicidad temporal de su Estado y en sus comodidades<\/em>\u201d [56]<\/strong>.<\/span>\u00a0Nada extra\u00f1o, dice Spinoza<\/strong>, pues esta es la finalidad del Estado. Las ceremonias, en este sentido, s\u00f3lo pueden tener valor de reducci\u00f3n de contingencia si son p\u00fablicas.<\/span><\/p>\n

All\u00ed donde hay Estado, por tanto, debe universalizarse la representaci\u00f3n del pueblo elegido. Todos los pueblos pol\u00edticamente organizados son elegidos por \u201cel gobierno externo de Dios<\/em>\u201d [57]<\/span><\/strong> y por eso los jud\u00edos no eran m\u00e1s queridos que las otras naciones [58]<\/strong>.<\/span> Esto lo reconoce la propia Escritura<\/em> de los hebreos<\/em>, cuando en los Salmos<\/em> dice que \u201cDios est\u00e1 cercano a todos los que le invocan<\/em>\u201d [59]<\/strong>.<\/span>\u00a0Por tanto, ning\u00fan jud\u00edo est\u00e1 por encima de un gentil ni se diferencia en nada de \u00e9l al margen de su pertenencia al Estado fundado por Mois\u00e9s<\/strong>. La paradoja por tanto consiste en que la Escritura<\/em> jud\u00eda<\/em> no es mejor que ninguna otra, pero sin embargo ella reconoce que no es mejor que ninguna otra. \u00bfNo ser\u00eda este un \u00edndice de su propia superioridad? Spinoza<\/strong> responde que en absoluto: porque los profetas<\/em> no han ense\u00f1ado ante todo las leyes particulares de su pueblo, sino\u00a0a adorar a Dios bajo estas leyes.\u00a0<\/span>Con ello, lo que han ense\u00f1ado es universal bajo la forma de lo particular. Ense\u00f1aron la propia virtud y exhortaron a practicarla, por tanto ense\u00f1aron algo com\u00fan-universal. Pero lo ense\u00f1aron bajo la forma particular de la mentalidad de cada pueblo y, por tanto, por medios particulares, que privilegiaron ante los que los escuchaban, como si fueran elegidos. Averroes<\/strong> queda finalmente sistematizado. La consecuencia es que otros Estados y naciones pudieron tener otros profetas<\/em>, que todos ense\u00f1aron algo universal, pero todos lo ense\u00f1aron respecto a algo particular, la fortuna, las causas externas, y bajo la forma particular: esas leyes de la imaginaci\u00f3n. Otra consecuencia es que los profetas<\/em> de todas las naciones conciernen a todas las naciones, los hebreos entre ellos.[60]<\/strong>.<\/span> Finalmente, alcanza la conclusi\u00f3n de que \u201caquellos que los gentiles llaman augures y adivinos eran verdaderos profetas<\/em>\u201d [61]<\/strong>.<\/span>Maquiavelo<\/strong><\/a> as\u00ed queda reconocido: la religi\u00f3n es siempre un asunto de pol\u00edtica y no puede existir Estado sin religi\u00f3n civil. Pero la religi\u00f3n, en la medida en que es adorar a Dios bajo una forma particular, encierra un germen que trasciende la pol\u00edtica y lleva a la virtud, la sabidur\u00eda y el conocimiento. Nada impide que las religiones puedan identificar ese fondo com\u00fan, el Dios al que todas adoran es el mismo bajo formas concretas.<\/span><\/p>\n

Por lo tanto, la teor\u00eda del Estado de Spinoza<\/strong> dice que en todo Estado, de forma estructural, hay una parte universal y una dimensi\u00f3n particular. Y esto concierne de forma inequ\u00edvoca a la religi\u00f3n y a Dios, a la certeza moral. Hay una parte universal-concreta que concierne a la dimensi\u00f3n necesaria del Estado, en la medida en que existe gobierno externo de Dios, con causas externas concretas, con fortuna y contingencia, ignorancia y peligro, miedo y seguridad. Todos los Estados responden a la contingencia, y por tanto lo hacen como particularidad. Pero hay una parte universal-universal, en la medida en que hay un gobierno interno del mundo, una racionalidad y una luz natural, que est\u00e1 por encima de la ley, en la medida en que se atiene a la virtud moral. Los profetas<\/em> de ning\u00fan pueblo no pueden proponer la primera sin respetar la segunda y s\u00f3lo son profetas<\/em> y no fan\u00e1ticos porque lo hacen. Ense\u00f1an a adorar a Dios y su virtud bajo una forma particular de responder a una contingencia de causas externas, que tiene como base una naturaleza com\u00fan de causas internas. Mois\u00e9s<\/strong> no da una ley universal, pero da una ley de Dios [62]<\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n

Descubrir esta parte universal expresa es el m\u00e9rito inmortal de Cristo<\/strong><\/em> y de Pablo<\/strong> y\u00a0por eso son profetas, pero no te\u00f3logos.\u00a0<\/span>Han visto que hay un Dios, la ley universal, \u201cla ley que s\u00f3lo se refiere a la verdadera virtud<\/em>\u201d, el Dios de todas las naciones [63]<\/strong>.<\/span>\u00a0Por eso Cristo<\/strong><\/em> ense\u00f1a a obrar bien no por mandato de la ley, \u201csino por una constante decisi\u00f3n interior<\/em>\u201d [64]<\/strong><\/span> superior al derecho a decidir del pr\u00edncipe [65]<\/strong>.<\/span> Respecto a esta universalidad, la pertenencia es contingente. La consecuencia es que con esta sabidur\u00eda y s\u00f3lo por esta virtud se puede ser \u201cgriego con los griegos y jud\u00edo con los jud\u00edos<\/em>\u201d, dado que ya se ha dado una \u201calianza nueva y eterna de conocimiento, amor y gracia con Dios<\/em>\u201d, a trav\u00e9s de la piedad, que no puede sino ser universal [66]<\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n

Con ello el problema de la pertenencia se ha resuelto. Pertenecemos a una comunidad por imaginaci\u00f3n, pero a todas por la raz\u00f3n. Cristo<\/strong><\/em>, en este sentido, no es un profeta que intuye la mente de Dios, sino la boca, el Logos<\/em><\/strong>, por el que habla Dios. Por eso cumple a Mois\u00e9s<\/strong>: porque elimina lo que de particular tiene la ley de Mois\u00e9s<\/em><\/strong> y deja la verdad divina pura, universal o com\u00fan, sin fe en las historias, racional, sin ceremonias, que dispone un alma sincera y constante [67]<\/strong>.<\/span> Esto significa que Dios s\u00f3lo ha hablado inmediatamente a Cristo<\/strong><\/em>. Por tanto, lo relevante de Cristo<\/strong><\/em> no es que es el Mes\u00edas<\/strong><\/em>, como en Hobbes<\/strong>, sino que incluye una verdad y no solo una autoridad. Por eso la religi\u00f3n tiene un contenido verdadero, por esa s\u00edntesis que se da entre Mois\u00e9s<\/strong> y Cristo<\/strong><\/em>, y no meramente una promesa. Por eso no se puede separar religi\u00f3n cristiana y ciencia natural [68]<\/strong>.<\/span>\u00a0Pero esta dimensi\u00f3n universal de la religi\u00f3n cristiana est\u00e1 dise\u00f1ada espec\u00edficamente para lograr una autoconciencia de la contingencia de todas las dem\u00e1s pertenencias. El marranismo<\/em>, con su experiencia de no pertenencia esencial, con su imposibilidad de elevar el imaginario contingente a identidad, se hace as\u00ed auto consciente<\/strong>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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8.\u00a0El esc\u00e1ndalo del pasaje sobre Espa\u00f1a<\/span><\/span><\/h3>\n

Spinoza<\/strong> sugiere que los jud\u00edos bien dispuestos a reconocer la diferencia entre gobierno interno y gobierno externo del mundo han conocido desde siempre estas conclusiones, y los que se han dejado llevar por la sabidur\u00eda y la virtud, lo han practicado as\u00ed. Y entre ellos, los jud\u00edos espa\u00f1oles<\/strong><\/em>, el mayor esc\u00e1ndalo del\u00a0<\/em><\/strong>Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/em><\/strong>.\u00a0<\/span>En efecto, cuando Spinoza<\/strong> est\u00e1 valorando la ense\u00f1anza de Pablo<\/strong> y de Cristo<\/strong><\/em>, muestra que al elevarse a la virtud se puede ser ciudadano del Estado particular y de la Ley sin fanatismos: se puede ser griego entre los griegos y jud\u00edo entre los jud\u00edos, esto es, se puede ser marrano. Entonces Spinoza<\/strong> se refiere a que esto ser\u00eda el resultado normal en la medida en que los ritos externos de las naciones no las convierten en pueblos separados, incapaces de respetar la dimensi\u00f3n universal del modo de ser humano. La prueba que Spinoza<\/strong> ofrece para demostrar esta naturalidad en el proceso de alcanzar la dimensi\u00f3n universal de los seres humanos, es exactamente la de los jud\u00edos espa\u00f1oles. Entonces, con esa bruma hist\u00f3rica que tambi\u00e9n se hace visible en el\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/strong><\/em>,\u00a0<\/span>Spinoza<\/strong> dice literalmente:<\/span><\/p>\n

\n

En cuanto a que el odio de las naciones las conserva, la experiencia misma lo ha probado. Cuando, hace tiempo, el rey de Espa\u00f1a<\/em> forz\u00f3 a los jud\u00edos a admitir la religi\u00f3n del reino o irse al exilio, much\u00edsimos jud\u00edos aceptaron la religi\u00f3n de los adictos a los pont\u00edfices. Y como a aquellos que admitieron su religi\u00f3n les fueron concedidos todos los privilegios de los espa\u00f1oles de origen y fueron considerados dignos de todos los honores, se mezclaron r\u00e1pidamente con los espa\u00f1oles de tal forma que poco despu\u00e9s no quedaba de ellos ni resto ni recuerdo. Todo lo contrario sucedi\u00f3 a aquellos a quien el rey de Portugal<\/em> forz\u00f3 a admitir la religi\u00f3n de su Estado; ya que aunque se convirtieron a su religi\u00f3n, vivieron siempre separados de todos, porque el rey los declar\u00f3 indignos de todo cargo honor\u00edfico [69].<\/span><\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Los comentaristas han dicho que el juicio de Spinoza<\/strong> es ben\u00e9volo hasta la exageraci\u00f3n. Sin embargo, con esto no localizamos el asunto central. Como recuerda M\u00e9choulan<\/strong>, sus alusiones a Fernando el Cat\u00f3lico<\/strong> en el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/strong><\/em>,\u00a0<\/span>y los tormentos del Duque de Alba<\/strong><\/em> y la crueldad del rey Felipe II<\/strong>, no inducen nada que tenga que ver con este pasaje escandaloso [70]<\/strong>. <\/span>Spinoza<\/strong> era plenamente consciente de los rasgos negativos de la monarqu\u00eda hisp\u00e1nica<\/em> y s\u00f3lo celebro al Justicia de Arag\u00f3n<\/em> como instituci\u00f3n salvable en su dise\u00f1o de lo que ser\u00eda un Estado adecuado. Intentemos explicar este esc\u00e1ndalo que nos sugiere que Spinoza<\/strong> se sent\u00eda indispuesto con las decisiones negativas del rey de Portugal<\/strong><\/em>, pero no con las antiguas decisiones de los reyes castellanos<\/strong><\/em>, los que hab\u00edan puesto en marcha la Inquisici\u00f3n<\/strong><\/em>.<\/span><\/p>\n

Lo inequ\u00edvoco es que las ense\u00f1anzas de Cristo<\/strong><\/em> no est\u00e1n vinculadas a la pertenencia del Estado [71]<\/strong>.<\/span> En tanto verdades racionales, no hacen exclusiva nuestra pertenencia al Estado, pero tampoco nos separan de ella. La religi\u00f3n en la medida en que tiene una dimensi\u00f3n racional nos hace com\u00fan y supera las pertenencias; en tanto que tiene una dimensi\u00f3n imaginativa, fruto de compartir la contingencia, mantiene esa pertenencia en la medida en que no es contraria a la ley<\/em> divina<\/em>. La religi\u00f3n permite la pol\u00edtica, pero la trasciende en la medida en que no se pervierta en teolog\u00eda. Nos dota de la idea de una comunidad universal, pero ve que la contingencia de las causas externas hace inevitable una comunidad particular, que es a su vez y por su propia esencia contingente. Y esto es la condici\u00f3n com\u00fan de los seres humanos: disponer de una pertenencia esencial com\u00fan y de una contingentemente diferente<\/strong>. Quien sea de una religi\u00f3n y viva en un Estado en que est\u00e9 prohibida, deber\u00e1 prescindir de ella, \u201cy podr\u00e1 no obstante ello, vivir feliz<\/em>\u201d [72]<\/strong>.<\/span>\u00a0Y en esto se acreditaron los jud\u00edos espa\u00f1oles, los conversos marranos, que padecieron la contingencia extrema y se vincularon de forma contingente a las pertenencias pol\u00edticas dise\u00f1adas para superar la contingencia. Ellos dejaron de observar las ceremonias del pueblo jud\u00edo, pero no renunciaron a la ley<\/em> divina de Mois\u00e9s<\/strong><\/em>, sino que la clavaron en sus corazones mediante la doctrina de Cristo<\/strong><\/em>. La religi\u00f3n era la misma: una como ley patria, en virtud de la alianza hecha en tiempo de Mois\u00e9s<\/strong>; otra como religi\u00f3n cat\u00f3lica. La doctrina no era diferente ni la religi\u00f3n cat\u00f3lica era nueva [73]<\/strong>.<\/span>\u00a0Al hacerlo, dejaron de ser vulgo por su m\u00e1s \u00edntima estructura \u2013dejaron de creer en los milagros [74] <\/span><\/strong>y afirmaron el\u00a0Deus sive Natura<\/span><\/strong><\/em><\/a>\u2013 y por eso se dispusieron de forma completamente natural a la democracia, pues estaban dispuestos a conceder obediencia no por la autoridad, ni por la devoci\u00f3n, ni por la ceremonia [75]<\/strong>,<\/span>\u00a0sino por la luz natural en la que coincid\u00eda aquella parte de la religi\u00f3n que era nueva para ellos con la vieja. Pod\u00edan sin duda convertirse a la religi\u00f3n p\u00fablica y pod\u00edan al mismo tiempo ignorar completamente las ceremonias de la misma y sus historias: pero s\u00ed practicaban la vida honesta, pose\u00edan el esp\u00edritu de Cristo<\/strong><\/em> y la herencia espiritual de Mois\u00e9s<\/strong>. De esta manera se vinculaban a la pertenencia contingente de modo indirecto pero necesario, pero s\u00f3lo en la medida en que se vinculaban con las obras a la pertenencia universal y com\u00fan [76]<\/strong>.<\/span>\u00a0Con ello, Spinoza<\/strong> deseaba oponerse a Maimonides <\/strong>[77]<\/span><\/strong>\u00a0y Shem Tob [78]<\/span><\/strong>\u00a0y vincularse a Pablo<\/strong>,\u00a0G\u00e1latas,\u00a0<\/span>5:22<\/em>, cuya doctrina sugiere que se puede salvar tanto por la Escritura<\/em> como por la Doctrina, y a Ibn Ezra<\/strong>, rabino de Tudela<\/strong><\/em> (1092-1167) y a Rab\u00ed ben Gerson [79]<\/span><\/strong>\u00a0En suma, deseaba oponerse a la tradici\u00f3n farisaica que hab\u00eda comenzado con aquel Concilio<\/em> tard\u00edo que sacralizaba la letra de la Escritura<\/em> y, en contra, vincularse a los propios antecedentes de su propio pueblo que ten\u00edan esta dimensi\u00f3n universal-particular. Entre ellos, los jud\u00edos espa\u00f1oles.<\/span><\/p>\n

En suma, Spinoza<\/strong> deseaba sugerir que, de la misma manera que los libros sagrados hab\u00edan sido sometidos a decisiones pol\u00edticas err\u00f3neas a lo largo de la historia del pueblo jud\u00edo [80]<\/strong>,<\/span>\u00a0as\u00ed el cristianismo se hab\u00eda configurado desde decisiones internas de las autoridades religiosas que tambi\u00e9n pod\u00edan ser equivocadas. Ni los concilios de fariseos<\/em> que definieron la Escritura<\/em> ni los concilios de los cat\u00f3licos eran superiores a la luz natural. Siguiendo el ejemplo de Pablo<\/strong>, un fariseo<\/em> que fue en contra de la tradici\u00f3n mayoritaria de su secta, Spinoza<\/strong> pensaba que hab\u00eda que hablar \u201cseg\u00fan su propio parecer<\/em>\u201d [81]<\/strong>.<\/span> En efecto, Pablo<\/strong> daba su consejo como hombre, razonaba siempre y sus ense\u00f1anzas no fueron escritas por revelaci\u00f3n sobrenatural, sino doctas y fraternales [82]<\/strong>,<\/span> dictadas por la luz natural y como ense\u00f1anzas morales [83]<\/strong>.<\/span>\u00a0El esp\u00edritu santo que invoca es una mente sana, feliz y consagrada a Dios. La doble naturaleza de los ap\u00f3stoles como doctores y profetas<\/em> concierne a esta doctrina com\u00fan moral y a los distintos modos de ense\u00f1arla y tuvo consecuencias terribles cuando el esp\u00edritu prof\u00e9tico<\/em> abandon\u00f3 al docto. Entonces brot\u00f3 la teolog\u00eda<\/em>. La clave entonces reside en que de la libertad de conciencia se deben desprestigiar las discusiones teol\u00f3gicas de los doctos y mantenerse solo lo que se relaciona con la dimensi\u00f3n prof\u00e9tica moral de la ense\u00f1anza religiosa.<\/span><\/p>\n

Al privar de relevancia la dimensi\u00f3n docta, teol\u00f3gica, propia y personal de los sucesores de los ap\u00f3stoles, y concentrarse de nuevo en su esp\u00edritu prof\u00e9tico y en la ense\u00f1anza de Cristo<\/strong><\/em> asequible por la luz natural com\u00fan, Spinoza<\/strong> pensaba abrir el camino a un cristianismo sin pont\u00edfice ni jerarqu\u00edas. Su sue\u00f1o fue regresar a la unidad de la fe existente antes de la Reforma<\/em>, pero culminada la Reforma<\/em> [84]<\/strong>;<\/span> pues si la religi\u00f3n consist\u00eda en \u201cla sencillez y la sinceridad de \u00e1nimo<\/em>\u201d de la que brotaba buenas obras, entonces no pod\u00eda esquivarse la libertad de conciencia ni el supremo derecho de cada uno a formar este \u00e1nimo seg\u00fan su saber y entender. Y esto es as\u00ed porque la religi\u00f3n cristiana no puede ser identificada con la de los hebreos. Esta era p\u00fablica y estatal, mientras que la cristiana es personal y confiesa la luz natural \u201ccom\u00fan a todos<\/em>\u201d, anclada en la \u201ccapacidad natural del com\u00fan de los hombres<\/em>\u201d [85]<\/strong><\/span>. La ley divina<\/em> define as\u00ed una religi\u00f3n \u201cuniversal o cat\u00f3lica com\u00fan a todo el g\u00e9nero humano<\/em>\u201d [86]<\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

\n

9.-\u00a0Democracia y contingencia<\/span><\/span><\/h3>\n

La consecuencia de esta mayor conciencia moral del cristianismo era la asunci\u00f3n consciente radical de la contingencia como el origen de la pertenencia al Estado. Pues se trataba de una contingencia que no se pod\u00eda neutralizar desde el individuo. Al contrario, el individuo como tal, en su soledad, enfrentado a la contingencia, no puede controlar el miedo ni puede canalizar la expectativa. S\u00f3lo estructuras cooperativas pod\u00edan racionalizar ambas pasiones. Para ello, sin embargo, era preciso no tanto incidir en cuestiones de identidad sino de cooperaci\u00f3n. El argumento se pod\u00eda aplicar no s\u00f3lo a los Estados cristianos, sino a cualquier Estado. Lo \u00fanico vetado por la nueva comprensi\u00f3n de la religi\u00f3n era elevar el pueblo del Estado a pueblo elegido. Sobre el cristianismo como nueva religi\u00f3n postjud\u00eda no pod\u00eda fundarse nada parecido. Ahora bien, en la medida en que la contingencia es una dimensi\u00f3n necesaria y natural respecto a la subjetividad individual, y el miedo y la inseguridad es una realidad natural a todo ser que aspira a la autoconservaci\u00f3n, y son pasiones conceptualmente internas a ella, en esa medida es necesario el Estado. Desde este punto de vista, todo ser humano debe pertenecer a un Estado, la \u00fanica potestad que \u201cpuede librarlos a todos del miedo, para que vivan en cuanto sea posible con seguridad<\/em>\u201d [87]<\/strong>.<\/span>\u00a0Pero en la medida en que la modalidad dominante es la contingencia, la pertenencia a\u00a0este\u00a0<\/span>Estado concreto no puede ser sino contingente y esta contingencia afecta a la parte no universal de la religi\u00f3n, a las formas concretas de figuras la solidaridad. La doctrina de Spinoza<\/strong> sugiere que\u00a0debo\u00a0<\/span>pertenecer a un Estado, pero es contingente\u00a0a qu\u00e9\u00a0<\/span>Estado pertenezco. La pertenencia a la religi\u00f3n p\u00fablica, en la medida en que no sea contradictoria con la dimensi\u00f3n universal de la religi\u00f3n, ser\u00e1 una declaraci\u00f3n p\u00fablica de comprometerse a cooperar con este grupo concreto y ayudar a los que all\u00ed se re\u00fanen, a fin de controlar una contingencia que afecta por igual a todos. Respecto del contenido concreto de esta creencia, nadie puede perder la capacidad de opinar y pensar lo que quiera [88]<\/strong>, <\/span>pues de otra manera no podr\u00eda pensarse de forma cooperativa. La base ontol\u00f3gica del republicanismo tiene su sentido ah\u00ed. Lo que a todos afecta \u2013miedo, inseguridad, terror\u2013, esa contingencia concreta, a todos concierne. Ayudarse rec\u00edprocamente bajo una religi\u00f3n p\u00fablica no es contrario a la religi\u00f3n de la humanidad, sino su concreci\u00f3n. El Estado es un imperativo de concreci\u00f3n porque la contingencia es concreta y porque s\u00f3lo en lo concreto se puede producir seguridad.<\/span><\/p>\n

No hay duda de que justo porque Spinoza<\/strong> pensaba as\u00ed de la religi\u00f3n y del Estado, cre\u00eda que s\u00f3lo la forma democr\u00e1tica era la adecuada, y que la Biblia y su lectura abierta a todos era la condici\u00f3n de posibilidad del libre uso de la raz\u00f3n com\u00fan, necesaria para el uso democr\u00e1tico. Pues m\u00e1s all\u00e1 de la raz\u00f3n natural, permit\u00eda que todos llegaran a las verdades morales necesarias para la piedad com\u00fan del Estado. Esta ense\u00f1anza, que la mente humana guarda la palabra eterna de Dios, que en esa palabra est\u00e1 marcada la imagen de su divinidad, es una ense\u00f1anza jud\u00eda y por eso la Escritura<\/em> es sagrada [89]<\/strong>.<\/span>\u00a0Desde este punto de vista, la Escritura<\/em> no puede ser corrompida y llega intacta a nosotros. Pero lo es su esp\u00edritu, no su letra y en la medida en que el esp\u00edritu la lea con esta devoci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

El caso es que hacer frente a la contingencia, incluida la de los dem\u00e1s seres humanos, ya que los otros cercanos imponen m\u00e1s miedo que los lejanos extranjeros [90]<\/strong>,<\/span>\u00a0con la idea de controlar racionalmente ese miedo, s\u00f3lo puede llevarse a cabo mediante un\u00a0pacto pol\u00edtico\u00a0<\/span>que, si bien implica la generaci\u00f3n de la pasi\u00f3n de la esperanza, no puede idealizarse con el imaginario de que se trata de un pueblo providencial elegido. Esperanza es la pasi\u00f3n propia de la\u00a0<\/strong>multitud libre<\/strong>,\u00a0<\/span>ha recordado Spinoza<\/strong>, la que puede llevar positivamente a un pacto [91]<\/span> <\/strong>y afirmarlo. Spinoza<\/strong>, de esto apenas cabe duda, ha defendido la naturaleza utilitaria del pacto pol\u00edtico [92]<\/strong>,<\/span> pero al mismo tiempo ha defendido su \u201cnecesidad suprema<\/em>\u201d. Desde este punto de vista, ha alabado la fidelidad como supremo baluarte del Estado [93]<\/strong>.<\/span> Sin embargo, estas categor\u00edas proceden de su comprensi\u00f3n racional. Lo decisivo es que esos elementos pueden ser desplegados por los compromisos de solidaridad que implican los rasgos concretos de compartir una religi\u00f3n. No s\u00f3lo los seres racionales forjan la ciudad, sino todos los individuos. Considerar el poder pol\u00edtico como el poder supremo dotado del derecho supremo desde la asamblea de la multitud libre \u201cse llama democracia<\/em>\u201d<\/strong> [94]<\/strong>.<\/span>\u00a0En esa multitud<\/em><\/a> Spinoza<\/strong> vio el \u00fanico lugar donde el marrano puede ser cooperativo sin necesidad de identificar en qu\u00e9 parte del pueblo se halla. Con ello, entre los fundamentos del Estado democr\u00e1tico vemos el fr\u00e1gil equilibrio entre la formaci\u00f3n de pueblo por la esperanza que supera un miedo com\u00fan y, al mismo tiempo, la renuncia a la consideraci\u00f3n de este pueblo como elegido. En suma, la democracia implica a la vez reconocer el fundamento racional incluso en el n\u00facleo de la religi\u00f3n p\u00fablica concreta, de tal manera que no se plantee la cl\u00e1usula propia de la exclusi\u00f3n \u201cni\u2026.ni<\/em>\u201d del marrano. Respecto a ese otro n\u00facleo particular de la religi\u00f3n, sin duda, la suprema potestad \u201cposee el derecho supremo a establecer lo que estime oportuno de la religi\u00f3n<\/em>\u201d [95]<\/span>\u00a0<\/strong>y cada uno est\u00e1 obligado por derecho a obedecer en lo que \u201ccree pertenecer a la religi\u00f3n<\/em>\u201d [96]<\/strong>.<\/span> La democracia as\u00ed implica una inexorable e insuperable dualidad de pueblo que, sin embargo, mantiene sus bases cooperativas. Unos asumen la ley del Estado desde la raz\u00f3n y otros la asumen como religi\u00f3n concreta, pero esta no es contradictoria con la primera. El marrano puede obedecer la religi\u00f3n concreta sin hipocres\u00eda, porque tiene libertad para decidir qu\u00e9 pertenece a lo que \u00e9l cree. Por tanto, los hombres pueden obedecer al Estado bien por la parte de la religi\u00f3n racional, bien por la dimensi\u00f3n particular de la religi\u00f3n, como orden imaginario de las pasiones. En todo caso, la conclusi\u00f3n real de Spinoza<\/strong> es que \u201cen cualquier ciudad que el hombre viva, puede ser libre<\/em>\u201d. Pero esto significa realmente que \u201ccuanto m\u00e1s se gu\u00eda el hombre por la raz\u00f3n, es decir, cuanto m\u00e1s libre es, con m\u00e1s firmeza observar\u00e1 los derechos de la ciudad y cumplir\u00e1 los mandatos de la suprema potestad de la que es s\u00fabdito<\/em>\u201d [97]<\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n

Sin duda, la libertad de creencia, de pensamiento y de opini\u00f3n debe ser garantizada porque se debe asumir la posibilidad de que cada uno pueda abandonar el imaginario de la religi\u00f3n concreta para acceder a la religi\u00f3n racional. Pero no dejar\u00e1 por ello de identificar la necesidad de Estado. En un caso y en otro, los seres humanos no pueden vivir en paz al margen de la decisi\u00f3n de su propia mente. De ah\u00ed la ineficacia radical de la Inquisici\u00f3n<\/strong><\/em>, como la est\u00e9ril pretensi\u00f3n de gobierno de las almas a trav\u00e9s de la leyes, de la que el cap. XX<\/em> nos ofrece una cr\u00edtica radical [98]<\/strong>.<\/span>\u00a0Frente a ella, Spinoza<\/strong> ha alabado el martirio, y ha considerado glorioso \u201cmorir por la libertad<\/em>\u201d [99]<\/strong>.<\/span> Esta alabanza no es incompatible con lo que sabemos de la experiencia marrana. Nadie puede olvidar que hubo abundantes casos de ocultamiento que se convirti\u00f3 en firmeza en defensa de su propia forma de creer. Una multitud libre era el muro para disolver tanto el ocultamiento como el martirio, el lugar en que estas actitudes negativas se transformaban en positivas<\/strong>. La democracia, finalmente, es el escenario en el que el marrano puede serlo con legitimidad y, justo por eso, puede morir por ella. Que la democracia sea la casa del marrano no implica que este deje de serlo. Implica que ya se ha reconocido que esta forma de ser es la \u00fanica capaz de mantener el equilibrio entre la dimensi\u00f3n racional y la imaginaria del ser humano y, desde este punto de vista, la \u00fanica capaz de cargar con su fragilidad y su diferencia sin extender el miedo. Sin ella, el marrano sabe que en cualquier momento puede convertirse en un animal acosado y experimentar el terror [100]<\/span><\/strong>.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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\n

Notas<\/span><\/h2>\n
    \n
  1. \n

    En su famosa \u201cZwischenbetractung\u201d, en\u00a0Ensayos de sociolog\u00eda de la religi\u00f3n,\u00a0<\/span>Vol. I, Madrid, Taurus, 1982.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  2. \n

    Baruch Spinoza,\u00a0Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico,<\/span>Madrid, Alianza, 2003, 230, 19-20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  3. \n

    Con Spinoza, nos dice, \u201cretorna en su filosof\u00eda pol\u00edtica el republicanismo cl\u00e1sico. [\u2026] Su filosof\u00eda pol\u00edtica es m\u00e1s que una reafirmaci\u00f3n del republicanismo cl\u00e1sico. La rep\u00fablica que favorece es una democracia liberal. Fue el primer fil\u00f3sofo tanto dem\u00f3crata como liberal. Fue el fil\u00f3sofo que fund\u00f3 la democracia liberal, un r\u00e9gimen espec\u00edficamente moderno\u201d. Luego, Strauss marc\u00f3 su influencia en Kant, que gener\u00f3 \u201cesa versi\u00f3n del republicanismo moderno vinculada a la dignidad de cada hombre antes que al inter\u00e9s concebido de manera restringida de cada hombre\u201d. En Leo Strauss,\u00a0Liberalismo antiguo y moderno,\u00a0<\/span>Buenos Aires, Katz, 2008, pp. 347-348. Sin embargo, Strauss no es capaz de problematizar justo este hecho: la ruptura del republicanismo cl\u00e1sico etnicista o religioso de la pertenencia comunitarista.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  4. \n

    Este resultado positivo que se abre a lo com\u00fan es lo que no ha sido se\u00f1alado por Strauss, quien se limita a quedarse todav\u00eda en la no-pertenencia: \u201cPor Spinoza, un pensador y un santo que fue jud\u00edo as\u00ed como cristiano, y por lo tanto ni lo uno ni lo otro\u201d. Leo Strauss,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>p. 348.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  5. \n

    Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>233, 25-26.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  6. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>232, 9-10.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  7. \n

    Cfr.,\u00a0<\/span>Leo Strauss,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>pp. 346. Spinoza pose\u00eda dos ediciones de la obra de T\u00e1cito, entre ellas la de Lipsius.\u00a0Cfr.,\u00a0<\/span>el ensayo sobre la biblioteca de Spinoza. T\u00e1cito es analizado en cap. XVII en relaci\u00f3n con la divisi\u00f3n interna de Roma.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  8. \n

    En cierto modo apenas puede evitar caer en los mismos dilemas de Maquiavelo al abordar las relaciones entre moral y pol\u00edtica. As\u00ed dijo: \u201cNo se puede cometer con el [pr\u00f3jimo] ninguna impiedad que no resulte piadosa, si se realiza por la conservaci\u00f3n del Estado\u201d. Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>232, 14. Sin embargo, esta no parece la misma doctrina de Maquiavelo. Es verdad que Spinoza no habla de impiedad en el sentido de obras malvadas, como en un momento dado el pr\u00edncipe de Maquiavelo debe asumir, sino del cumplimiento de la ley y de los pactos, aunque ese cumplimiento implique da\u00f1o al pr\u00f3jimo. No cabe duda de que el Estado permite una ley de excepci\u00f3n de los dem\u00e1s c\u00f3digos de conducta y, en este sentido, es el c\u00f3digo de conducta superior. En cierto modo, la contradicci\u00f3n real entre el Estado y el cristianismo ser\u00eda el mandato de tolerar la injusticia y ceder a los imp\u00edos, poniendo la otra mejilla. Spinoza propone una interpretaci\u00f3n de la doctrina cristiana de otra manera: \u201cEsta doctrina de Cristo y de Jerem\u00edas s\u00f3lo es v\u00e1lida en aquellos lugares donde la justicia es despreciada y en tiempo de opresi\u00f3n, pero no en un Estado que funciona bien. M\u00e1s a\u00fan, en un buen Estado, en el que la justicia es defendida, todo el mundo est\u00e1 obligado, si quiere dar pruebas de ser justo, a denunciar las injurias ante el juez, no por venganza, sino con intenci\u00f3n de defender la justicia y las leyes de la patria y para que a los malos no les resulte ventajoso ser malos. Todo esto est\u00e1, adem\u00e1s, de acuerdo con la raz\u00f3n natural\u201d, Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>104, 10-15. Esto, como se ve, no tiene nada que ver con el fin que justifica los medios de Maquiavelo. No dice que se puede ser un criminal si con ello se garantiza la raz\u00f3n de Estado. Dice que la ley puede ser vista como imp\u00eda para uno que sigue el precepto evang\u00e9lico de poner la otra mejilla, pero que en un Estado justo es m\u00e1s piadoso cumplir la ley. Para Leo Strauss sobre Maquiavelo y Spinoza\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>\u201cPrefacio a Cr\u00edtica de la religi\u00f3n Spinoza\u201d, en el\u00a0Liberalismo Antiguo y Moderno,\u00a0<\/span>Katz, Buenos Aires, 2007, pp. 345. Luego afirma que su doctrina le lleva a algo m\u00e1s que a una \u201creafirmaci\u00f3n del republicanismo cl\u00e1sico\u201d, a saber, a una \u201cdemocracia liberal\u201d. Por qu\u00e9 no dice que se trata de un \u201crepublicanismo democr\u00e1tico\u201d, es algo que no se entiende bien. Strauss elimina la sustantividad del republicanismo. Luego hablar\u00e1 de que la ense\u00f1anza principal que Spinoza recoge de Maquiavelo es sencillamente su \u201cdureza de coraz\u00f3n\u201d, el hecho de atacar al juda\u00edsmo a favor del humanitarismo con medios que est\u00e1n m\u00e1s all\u00e1 del bien y del mal. Como se ve, Strauss parece estar hablando m\u00e1s de Nietzsche que de Spinoza. No comprendo muy bien c\u00f3mo el humanistarismo est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del bien y del mal y no comprendo bien hasta qu\u00e9 punto Spinoza no fue humanitario en la cr\u00edtica del juda\u00edsmo. El mismo Spinoza se distanci\u00f3 de Maquiavelo cuando discuti\u00f3 que tuviera muy claro el fin del Estado.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  9. \n

    Carlo Galli, \u201cAlberico Gentili e Thomas Hobbes. Crisi dell\u2019umanesimo e piena modernit\u00e0\u201d, en\u00a0Filosof\u00eda politica,\u00a0<\/span>vol. 2, agosto 2007, pp. 213-228.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  10. \n

    Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>118, 8-9.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  11. \n

    \u201cEl derecho a las cosas sagradas incumbe a las potestades supremas [\u2026], estas son las int\u00e9rpretes del derecho divino\u201d. Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>cap. XIX, 228, 25ss. Para Spinoza, como es sabido, la religi\u00f3n s\u00f3lo alcanza fuerza de derecho por el derecho estatal. Por tanto, el culto debe adaptarse a la paz y la utilidad del Estado. Se trata del culto p\u00fablico, no del culto interno.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  12. \n

    \u201cAquella autoridad que Cristo dio a sus disc\u00edpulos, s\u00f3lo les fue dada a ellos en particular y nadie puede tomarla como ejemplo\u201d. Discutiendo el tiranicidio, Spinoza argumenta que ning\u00fan privado podr\u00eda realizarla \u201ca excepci\u00f3n de aquel a quien Dios hubiera prometido, mediante una revelaci\u00f3n cierta, una ayuda especial contra el tirano. Nadie, por tanto, puede aplicarse a s\u00ed mismo ese ejemplo, a no ser que posea tambi\u00e9n el poder de hacer milagros\u201d.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>233, 30; 234, 10.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  13. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>238, 35.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  14. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>229, 22; 230, 20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  15. \n

    Carl Schmitt, \u201cDie vollendete Reformation: Zu neuen Leviathan-Interpretationen\u201d, en\u00a0Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes,\u00a0<\/span>G. Maschke y K\u00f6ln-L\u00f6venich (eds.), Hohenheim Verlag, Stuttgart, 1982, pp. 137-78.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  16. \n

    Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>74, 20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  17. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>75, 20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  18. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>44, 26.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  19. \n

    No quiero sugerir que Spinoza desprecie el argumento y los fines del Leviat\u00e1n. En el cap. III, nos dice que todas las cosas que deseamos son sabidur\u00eda de las primeras causas, ser virtuosos en el dominio de las pasiones y estar seguros con un cuerpo sano. Los dos primeros fines se consiguen con medios que residen en la naturaleza humana y son propios del g\u00e9nero humano. El tercer asunto son los bienes de las fortuna porque dependen de las causas externas y por eso se hace necesaria la \u201cvigilancia y el gobierno humano\u201d mediante una sociedad regida por leyes gobernadas por hombres sabios y vigilantes. Que este hecho llegue a formarse es casi un milagro. Por eso produce admiraci\u00f3n como si fuera el gobierno divino de la causa externas. Produce admiraci\u00f3n en tanto que cumple un deseo altamente improbable.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>47, 20-25.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  20. \n

    \u201cLa verdad es que, si quienes detentan el derecho estatal quieren ir donde les plazca, tanto si tienen el derecho a las cosas sagradas como si no lo tienen, todas las cosas, lo mismo sagradas que profanas, ir\u00e1n a la ruina\u201d.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>236, 17-18. La clave siempre reside en que Spinoza no conf\u00eda en la representaci\u00f3n absoluta del Leviat\u00e1n, porque su modelo es m\u00e1s bien el propio del Estado hebreo, en el que \u201cMois\u00e9s no eligi\u00f3 ning\u00fan sucesor del Estado, sino que distribuy\u00f3 sus funciones de tal suerte que los posteriores parec\u00edan ser sus vicarios, que gobernaban como si el rey estuviera ausente, y no muerto\u201d.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>234, 20-23. Mois\u00e9s dej\u00f3 vacante el lugar de la soberan\u00eda y s\u00f3lo distribuy\u00f3 sus poderes.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  21. \n

    En un pasaje muy interesante recuerda que los fil\u00f3sofos \u201cponen la verdadera felicidad en la sola virtud y tranquilidad de \u00e1nimo y que no intentan que la naturaleza les obedezca, sino, al rev\u00e9s, obedecer ellos a la naturaleza. [\u2026] Dios no solo tiene en cuenta el g\u00e9nero humano, sino toda la naturaleza\u201d.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>88, 1-12. Los milagros cuidan de unos pocos, pero Dios cuida de todos. El ideal de la ciencia, y de la naturaleza, es, de esta manera, completamente opuesto al de Hobbes.\u00a0\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  22. \n

    Para entender el origen del poder papal, Spinoza ofrece dos razones decisivas: la primera el celibato, que impidi\u00f3 la fusi\u00f3n de las elites religiosas con las pol\u00edticas; la segunda, la proliferaci\u00f3n de los dogmas, que \u201cse confundieron con la filosof\u00eda\u201d. Esto impuso que su m\u00e1ximo int\u00e9rprete \u201cdeb\u00eda ser el sumo fil\u00f3sofo y te\u00f3logo y dedicarse a innumerables especulaciones in\u00fatiles, cosa que s\u00f3lo puede recaer sobre hombres particulares y con mucho tiempo libre\u201d\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>237, 20-24. El celibato, o los malos casamientos, como el de S\u00f3crates, ofrec\u00edan a la especulaci\u00f3n su base material. La consecuencia central de este planteamiento, sin embargo, es que la reducci\u00f3n de la fundaci\u00f3n teol\u00f3gica del poder implica el final de la teolog\u00eda. Teolog\u00eda es fundaci\u00f3n teol\u00f3gica de poder y es raz\u00f3n imperial\u00a0per se,\u00a0<\/span>en tanto que identifica un pueblo elegido. Tendr\u00eda que pasar mucho tiempo, hasta el\u00a0Parm\u00e9nides\u00a0<\/span>de Heidegger, para elaborar una teor\u00eda imperial de tanto alcance. Se puede encontrar en edici\u00f3n de Akal, Madrid, 2005.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  23. \n

    Este era el supuesto fundamental de la literatura marrana que se produce en Espa\u00f1a alrededor de lo que se ha dado en llamar \u201cliteratura de estados\u201d, en los que un observador externo pasa revista a todos los estamentos sociales para ver en ellos justo aquellos defectos morales que la sociedad de pertenencia reprocha a los marranos. En cierto modo, el\u00a0Lazarillo\u00a0<\/span>es una de estas manifestaciones de literatura de Estado, que tiene en el\u00a0Espejo de la vida humana\u00a0<\/span>de S\u00e1nchez de Ar\u00e9valo, o en\u00a0De vita beata,\u00a0<\/span>de Juan de Lucena, antecedentes importantes.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>Guido M. Cappelli,\u00a0El humanismo romance de Juan de Lucena: Estudios sobre el \u00abDe vitafelici\u00bb,\u00a0<\/span>Bellaterra (Barcelona), Seminario de literatura medieval y human\u00edstica de la Universidad Aut\u00f3noma de Barcelona (Publicaciones del Seminario de literaturamedieval y human\u00edstica. Segunda serie), 2002.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  24. \n

    Hay aqu\u00ed muchos problemas que ser\u00edan muy largo desplegar. La sinceridad de las angustias de los marranos est\u00e1 relacionada con el hecho de que la clave de su fortuna la constituyen decisiones humanas, imaginarios cerrados de pertenencia, pueblos elegidos, poderes teol\u00f3gicos. Desde este punto de vista su imaginario es secundario respecto de la formaci\u00f3n de imaginarios fuertes. De ah\u00ed que no pueden mitoligizar la fortuna, que en ellos se presenta con el rostro humano de la responsabilidad. De forma clara, Spinoza se ha colocado al margen de toda posibilidad de superar el marranismo en sionismo, renovando as\u00ed la estructura de pueblo elegido. Con ello, se ha anticipado a problemas existenciales parecido a los que se reflejan en la correspondencia de Furio Jesi con Karl Kerenyi sobre la posibilidad de un estado de Israel.\u00a0Cfr.,\u00a0<\/span>Karl Kerenyi y Furio Jesi,\u00a0Demone E Mito: Carteggio 1964-1968,\u00a0<\/span>Andrea Cavalletti (ed.), Quodlibet, Macerata, 2006.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  25. \n

    Sobre esto ha llamado la atenci\u00f3n Antonio Rivera, en su\u00a0El Dios de los tiranos,\u00a0<\/span>Almazara, C\u00f3rdoba, 2007.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  26. \n

    Sabemos que Spinoza ten\u00eda este libro en su biblioteca. Bastar\u00eda echarle un vistazo a su introducci\u00f3n para percibir hasta qu\u00e9 punto Saavedra part\u00eda de supuestos providencialistas para su historia.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>la edici\u00f3n de Tres Frontera, con introducci\u00f3n de Jos\u00e9 Luis Villaca\u00f1as, Murcia, 2008. Providencialismo y elecci\u00f3n se dan la mano aqu\u00ed con una consecuencia decisiva: que Dios no concedi\u00f3 \u201ca los b\u00e1rbaros que todo lo que pisase su pie fuese suyo, como a los israelitas\u201d. Esta excepci\u00f3n del derecho de prima ocupatio en relaci\u00f3n con los b\u00e1rbaros es la sustancia misma de la raz\u00f3n imperial cat\u00f3lica, pues impone que el derecho real de los reinos pasa por su cristianizaci\u00f3n. Saavedra as\u00ed revierte su sentido de las cosas a la primera justificaci\u00f3n del imperio cat\u00f3lico como cumplimiento del mensaje evang\u00e9lico-paulino de sustituir a los jud\u00edos por los gentiles como pueblo de Dios.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>edici\u00f3n citada, p\u00e1g. 78.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  27. \n

    Menasseh Ben Israel and his world,\u00a0<\/span>Yosef Kaplan, Henry M\u00e9choulan y Richard H. Popkin (ed.), Leiden, Nueva York, E.J. Brill, 1989.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  28. \n

    Para las relaciones entre ambos,\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>A. I. Saraiva, \u201cAntonio Viera, Menasseh ben Isr\u00e4el et le Cinqui\u00e8me Empire\u201d, en\u00a0Studia Rosenthaliana,\u00a0<\/span>Vol. VI, num. 1, enero, 1972, pp. 25-26. R. H. Popkin ha sugerido que el mileniarismo cristiano y el mesianismo jud\u00edo de Menasseh son pr\u00e1cticamente indistinguibles y que el gran rabino jud\u00edo se sent\u00eda muy c\u00f3modo en el mundo cristianojud\u00edo.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>\u201cJewish Messianism and Christian Millenarianism\u201d, en\u00a0Culture and Politics from Puritanism to the Enlightenment,\u00a0<\/span>P. Zagorin (ed.), Berkely y Los Angeles, 1980, pp. 75-78. Pero Harold Fich, de quien tomo esta cita, opina de forma diferente. En su \u201cMessianic Politic\u201d, en\u00a0Menasseh Ben Israel and his world, op. cit.\u00a0<\/span>pp. 234-235, reconoce que su herencia judaica estaba atravesada por la herencia cat\u00f3lica, desde luego, y por eso se sit\u00faa cerca y lejos a la vez del Quinto Imperio. Sin embargo, el milenarismo era una convicci\u00f3n acerca del gobierno divino del tiempo al que la propia historia ten\u00eda que someterse y en este sentido era m\u00e1s parecido al Sabatainismo. El mesianismo de Menasseh era m\u00e1s bien una disponibilidad a leer los signos del tiempo de forma oportunista y su divisa ser\u00eda la de Hamlet: \u201cthe readiness is all\u201d. Por eso esperaba su momento de actuar y por eso buscaba las posibilidades que se le ofrec\u00edan en el momento hist\u00f3rico sin forzarlas ni violentarlas. \u201cNo the eschaton, but the dayly waiting is what counts\u201d, dice Fich, que invoca la tradici\u00f3n de Maim\u00f3nides, y queda ejemplificado en el encuentro entre Jossua ben Levi y el Mess\u00edas, basado en el salmo 95, 7: \u201c\u00a1Ojal\u00e1 escuch\u00e9is hoy su voz!\u201d. Como se sabe, Menasseh visit\u00f3 a Cronwell para ofrecerle ayuda de los marranos en Am\u00e9rica para la fundaci\u00f3n de un nuevo imperio ingl\u00e9s.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  29. \n

    Por ejemplo, la de I. La Peyr\u00e8re, que public\u00f3 en 1643\u00a0Du rappel des Juifs\u00a0<\/span>y en 1655 sus\u00a0Preadamitae sive Exercitatio supeer versibus duodecimo, decimotercero, et decimocuarto capitis quinti Epistoli D. Pauli ad Romanos quibus inducuntur Primi Homines ante Adamum conditi<\/span>, tan relevante para Spinoza, por su interpretaci\u00f3n del Pentateuco. El asunto, la consideraci\u00f3n de Cristo como nuevo Ad\u00e1n, es un topos de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica. Se puede ver en Fray Luis de Le\u00f3n,\u00a0De los nombres de Cristo.\u00a0<\/span>La clave de su interpretaci\u00f3n es que antes de Ad\u00e1n los hombres pecaban, pero no se les pod\u00eda imputar porque Dios no les hab\u00eda dado ley alguna. Antes de Ad\u00e1n no hay sino hijos de hombres, pero con Ad\u00e1n son hijos de Dios, de tal manera que mueren por haber violado la ley. Por eso el libro coincide con el\u00a0Du rappel des Juifs\u00a0<\/span>en que llama a todos los jud\u00edos de todas las sinagogas del mundo, esperando un Cristo que fue aqu\u00e9l, pero que ser\u00e1 el nuevo Mes\u00edas. Sin embargo, los preadamitas existen y entre ellos est\u00e1n los mexicanos y los chinos y a ellos hay que incorporarlos como gentiles a la ley de Dios. Como dice J. P. Osier, La Peyr\u00e8re \u201cno puede ser considerado un predecesor de Spinoza salvo por buscar un contraste\u201d.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>K. O. Meinsma,\u00a0Spinoza et son cercle,\u00a0<\/span>Vrin, Par\u00eds, 1983, pp. 270.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  30. \n

    \u201cPor consiguiente, las supremas potestades de nuestros d\u00edas, al no tener ning\u00fan profeta ni estar obligadas a aceptarlo (pues no est\u00e1n sujetas a las leyes de los hebreos) poseen sin restricci\u00f3n alguna este derecho, aunque no sean c\u00e9libes; y siempre lo mantendr\u00e1n con la \u00fanica condici\u00f3n de que no permitan que los dogmas religiosos alcancen un n\u00famero elevado y que se confundan con las ciencias\u201d. Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>238, 30ss.<\/span>\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  31. \n

    Lo decisivo de la gloria es su dimensi\u00f3n de reconocimiento universal. Por eso est\u00e1 vinculado a la noci\u00f3n central de la pol\u00edtica imperial hispana, la reputaci\u00f3n.\u00a0Cfr.<\/span>mi ensayo sobre \u201cLa Gloria de Tiziano\u201d, en\u00a0\u00bfQu\u00e9 imperio? Un ensayo sobre la ideolog\u00eda imperial espa\u00f1ola,\u00a0<\/span>Almazara, C\u00f3rdoba, 2008.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  32. \n

    Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>7, 1-5.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  33. \n

    \u201cLa verdadera felicidad y beatitud de cada individuo consiste exclusivamente en la fruici\u00f3n del bien y no en la gloria de ser uno solo, con exclusi\u00f3n de los dem\u00e1s, el que goza del mismo […]. La alegr\u00eda que con ello experimenta, si no es puramente infantil, no se deriva m\u00e1s que de la envidia o del mal coraz\u00f3n\u201d. Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>44, 1-20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  34. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>27-30.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  35. \n

    Para un sumario de la aproximaci\u00f3n de Weber al juda\u00edsmo, a la profec\u00eda y a la \u00faltima forma de la profec\u00eda, la que tiene que ver con el Hijo del Hombre, que ya es considerada por \u00e9l como cristiana,\u00a0Cfr.<\/span>mi ensayo \u201cMax Weber sobre Juda\u00edsmo\u201d, en Juda\u00edsmo finito, juda\u00edsmo infinito Debates sobre el pensamiento jud\u00edo contempor\u00e1neo,\u00a0<\/span>Jos\u00e9 Antonio Fern\u00e1ndez L\u00f3pez (ed.), Tres Fronteras, Murcia, 2009, pp. 53-93.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  36. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>21, 26.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  37. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>16, 25-28.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  38. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>27, 19-22.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  39. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>29, 5.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  40. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>28, 8.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  41. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>28, 20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  42. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>33, 9.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  43. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>35, 23.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  44. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>37, 14.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  45. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>40, 33.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  46. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>31, 30.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  47. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>37, 38-19.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  48. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>41, 14-15.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  49. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>45, 3.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  50. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>43, 18.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  51. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>43, 14, 19-21.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  52. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>45, 30.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  53. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>46, entera.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  54. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>47, 7.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  55. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>47, 25.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  56. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>48, 8.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  57. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>48, 35.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  58. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>49, 28.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  59. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>50, 8.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  60. \n

    \u201cEl oficio de profeta consist\u00eda no tanto en ense\u00f1ar las leyes peculiares de la patria cuanto la verdadera virtud y en invitar a los hombres a practicarla, no cabe duda que todas las naciones tuvieron profetas y que el don prof\u00e9tico no fue peculiar de los hebreos [\u2026] Los profetas hebreos fueron enviados por Dios no s\u00f3lo a su naci\u00f3n, sino tambi\u00e9n a otras muchas\u201d Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>50-51.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  61. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>53, 4.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  62. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>61, 18-19.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  63. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>54, 28. Sin duda, la clave de esta predicaci\u00f3n cristiana y paulina reside en que no puede identificar esta parte universal a su vez como un pueblo elegido, pues la elecci\u00f3n se refracta en rep\u00fablicas. La transformaci\u00f3n de esta predicaci\u00f3n a trav\u00e9s del mandato imperial de hacer de todas estas naciones un \u00fanico pueblo elegido, la\u00a0res publica christiana,\u00a0<\/span>es la base del imperialismo espec\u00edficamente cat\u00f3lico medieval. Tal cosa no tiene lugar antes de Gregorio I, rompiendo la teolog\u00eda de la\u00a0civitas dei\u00a0<\/span>de Agustin.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  64. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>54, 29.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  65. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>237, 32.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  66. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>56, 10.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  67. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>61, 20- 62, 20.Cuando Dios habla \u201cinmediatamente\u201d ya no comunica mediante leyes, sino mediante verdades eternas.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>Baruch Spinoza,\u00a0op. cit.,\u00a0<\/span>63, 35 y 64, 33. Los dem\u00e1s profetas no<\/p>\n

    \u201cpercibieron adecuadamente los decretos de Dios, como verdades eternas\u201d, sino como preceptos y<\/p>\n

    leyes, porque imaginaban a Dios como un rey. Por eso tras decir todo esto, Spinoza dice que \u201ctodo esto es aplicable a los profetas, pero no a Cristo\u201d. La clave es que Cristo es la boca de Dios, \u201cpuesto que Dios revel\u00f3 al g\u00e9nero humano algunas cosas a trav\u00e9s de la mente de Cristo\u201d\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>64,<\/p>\n

    18-22. Por eso ha sido enviado para ense\u00f1ar a todo el g\u00e9nero humano mediante nociones comunes y verdaderas. Como se ve, ofrece la clave de Lessing y de Kant. Pero antes de ello, sigue la l\u00ednea de Alfonso de Cartagena, que antes que cualquier otra cosa dice que Cristo es solo la Verdad. Desde luego, lo que hace es \u201cimprimir en sus corazones\u201d el contenido racional de la ley. Este ser\u00eda el ejercicio de Pablo en Romanos 7:6 y 3:28; 3:5 y 6:19. La clave es que se puede \u201cposeer la mente de Cristo\u201d, como dice Romanos 8:9. Esta mente se alcanza por la \u201cluz natural\u201d y de ella ha hablado Salom\u00f3n en Proverbios, 16:22. Salom\u00f3n se ha acercado m\u00e1s que nadie a esta transformaci\u00f3n en Proverbios cap. 2, 3. Todo esto har\u00eda que Cristo estuviese de acuerdo con la \u00c9tica y la verdadera ciencia natural. Esta tradici\u00f3n de la luz natural se deja sentir en Pablo, Romanos 1:20, y que por eso Spinoza pueda reconocer que la Escritura \u201crecomienda la luz y la ley divina natural sin restricci\u00f3n alguna\u201d\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>68, 30. Curiosamente tambi\u00e9n esta era la posici\u00f3n de Alfonso de Cartagena.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>mi trabajo \u201cEcos de la disputa averro\u00edsta en el siglo XV castellano\u201d, en el\u00a0Congreso Internacional sobre las condenas de Par\u00eds,\u00a0<\/span>en UCM, noviembre de 2010.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  68. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>68, 4.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  69. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>pp. 56, 25; 57, 1.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  70. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>322, 20.\u00a0Cfr.\u00a0<\/span>tambi\u00e9n 323 y notas 226, 298.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  71. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>71, 6.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  72. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>76, 19.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  73. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>163, 10-17.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  74. \n

    Desde luego, los milagros deben ser analizados desde la raz\u00f3n natural, mientras que la profec\u00eda pueden ser analizados a la luz de su propio sistema de referencia. Por eso, el asunto de los milagros es puramente filos\u00f3fico, mientras que el de la profec\u00eda es un asunto religioso:\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>95, 1-20.La cuesti\u00f3n del vulgo y la religi\u00f3n es central en el cap. VII \u201cDe la interpretaci\u00f3n de las escrituras\u201d, que fundamenta el asunto de los te\u00f3logos como una completa manipulaci\u00f3n del vulgo. Para arruinar el dominio de los te\u00f3logos, y para iluminar lo que ha dicho en ella el Esp\u00edritu de Dios, es preciso la configuraci\u00f3n de un m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n de la Escritura que sea equivalente al de interpretar la naturaleza. Esto no arruina el que la Escritura sea una estructura. Al contrario, hacer de ella una estructura equivale a considerarla como una naturaleza. Bacon aplicado a la Biblia, una especie de historia natural de la Biblia que ilumina su conocimiento a partir de ella misma\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>99, 1-10. Como es natural, s\u00f3lo se demuestra su divinidad a partir de sus ense\u00f1anzas morales, porque ense\u00f1a la verdadera virtud:\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>99, 22. Para ello es necesaria la historia de la lengua hebrea. Se debe llegar a distinguir lo que se ense\u00f1a como ley y qu\u00e9 como ense\u00f1anzas morales. Sin embargo, esta hermen\u00e9utica hist\u00f3rica b\u00edblica no est\u00e1 destinada al dominio, sino a la comprensi\u00f3n, justo como toda la capacidad intelectual. Pues Spinoza ha transformado moralmente los ideales de la ciencia moderna, que en lugar de ir destinados al dominio de la naturaleza, se han dirigido a la obtenci\u00f3n de serenidad. Por eso pudo Spinoza vincular la claridad y evidencia al reposo moral: \u201cSolo descansamos de veras con aquellos que entendemos clar\u00edsimamente\u201d, dijo, vinculando la serenidad de \u00e1nimo a la comprensi\u00f3n clara de la inteligencia.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>111, 30-32. El resultado de su ex\u00e9gesis es que el Pentateuco fue obra de un historiador posterior, sin duda Esdras, y que los libros sagrados en su actual disposici\u00f3n fue obra de los fariseos del Segundo Templo que se reunieron en una asamblea de la que procede la autoridad de la tradici\u00f3n.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>150, 1-10. En suma, es fruto de un concilio en el que se reunieron hombres que pudieron estar equivocados.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  75. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>79, 1-10.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  76. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>79, 20-25.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  77. \n

    Que pensaba que si uno llega a los 7 preceptos de No\u00e9 por su propia raz\u00f3n no por eso se salvar\u00e1. Otra hostilidad a Maim\u00f3nides reside en rechazar su teor\u00eda de que la Biblia ha de ser comprendida seg\u00fan lo que dicta la raz\u00f3n natural, pero no con lo que es meramente opinable, como las conclusiones probables de la filosof\u00eda. As\u00ed se puede afirmar que los pasajes en los que se afirman que Dios es corp\u00f3reo se deben interpretar de forma figurativa, porque la raz\u00f3n encuentra que Dios es incorp\u00f3reo. Pero que el mundo sea eterno no es una verdad evidente ni necesaria de la filosof\u00eda ni de la raz\u00f3n, por lo cual no es necesario violentar la Escritura para interpretarla s\u00f3lo figurativamente. En consecuencia, mientras que no se llegue a una demostraci\u00f3n de la raz\u00f3n natural no se estar\u00e1 seguro de la verdad de Escritura. Para llegarlo a estar tendr\u00edamos que disponer de algo diferente de la luz natural. S\u00f3lo los fil\u00f3sofos tendr\u00edan la \u00faltima palabra de lo que es verdad y de lo que es probable, por lo que ser\u00edan los sumos pont\u00edfices. Con ello, la Escritura no podr\u00eda interpretarse sino a la luz de otra cosa: la filosof\u00eda, cuando Spinoza ha demostrado que es auto-referencial y estructural. El vulgo as\u00ed no podr\u00eda sino atenerse a su testimonio. Esto privar\u00eda a la escritura de su acceso democr\u00e1tico y por tanto contradir\u00eda su propia aspiraci\u00f3n: decir la verdad moral a todos. Ahora bien, lo necesario para salvaci\u00f3n es f\u00e1cil de percibir en cualquier lengua y por supuesto en la Biblia.\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>113-115. Por eso concluye que \u201crechazamos la opini\u00f3n de Maim\u00f3nides como perjudicial, in\u00fatil y absurda\u201dI\u00a0Ibid.,\u00a0<\/span>116, 9-10.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  78. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>80, a-13.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  79. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>168.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  80. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>164, 1-10.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  81. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>151, 28.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  82. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>cap. XI.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  83. \n

    Esas ense\u00f1anzas morales consiste en amar a dios sobre todas las cosas y al pr\u00f3jimo como a s\u00ed mismo, con las verdades de que Dios existe, que es omnipotente, que por sus decretos a los piadosos les va bien y a los \u00edmprobos mal, que nuestra salvaci\u00f3n depende de su gracia, junto con las doctrinas morales de defender la justicia, ayudar al indigente, no matar a nadie, no desear nada ajeno, la doctrina de la caridad.\u00a0Cfr. ibid.,\u00a0<\/span>165-166.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  84. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>116, 23-26.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  85. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>117, 1-20.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  86. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>163, 18.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  87. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>241, 1-4.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  88. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>cap. XX.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  89. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>cap. XII.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  90. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>203, 30-35.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  91. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>TP, V, \u00a76.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  92. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>192, 25.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  93. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>192, 30-35.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  94. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>193, 20-25.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  95. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>199, 30-35.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  96. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>20-30.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  97. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>195 n.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  98. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>244-245.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  99. \n

    Ibid.,\u00a0<\/span>245.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n

  100. \n

    Cfr.\u00a0<\/span>para este argumento, Jacques Lezra,\u00a0Wild Materialism. The Ethic of Terror and the modern Republic,\u00a0<\/span>Fordham University Press, Nueva York, 2010. 86.\"return<\/a><\/p>\n<\/li>\n<\/ol>\n<\/blockquote>\n<\/div>\n

     <\/p>\n

    \"\"<\/p>\n

    *******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

    \n
    \n

    Bibliograf\u00eda<\/h2>\n<\/blockquote>\n