{"id":2298543,"date":"2024-06-10T00:05:51","date_gmt":"2024-06-09T22:05:51","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2298543"},"modified":"2024-06-04T09:46:18","modified_gmt":"2024-06-04T07:46:18","slug":"alfarabi","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2024\/06\/10\/alfarabi\/","title":{"rendered":"ALFARABI (870-950), por Muhin Mahdi"},"content":{"rendered":"

ALFARABI<\/span><\/p>\n\n

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Abu Nasr Muhammad al-Farabi<\/span><\/h2>\n

Biograf\u00edas y Vidas<\/a><\/span><\/p>\n

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Al-Farabi<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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(Wasiy, 870 – Damasco, 950) Fil\u00f3sofo musulm\u00e1n. Disc\u00edpulo en Bagdad del nestoriano Ibn Haylan y gran conocedor de idiomas, es inseparable de la escuela de traductores de Bagdad.<\/span><\/p>\n

Al-Farabi intent\u00f3 decididamente armonizar los sistemas de\u00a0Plat\u00f3n\u00a0y de\u00a0Arist\u00f3teles\u00a0(Libro de acuerdo entre dos sabios<\/em>), a los que juzgaba coincidentes en lo fundamental, y diferentes solamente en la expresi\u00f3n y en el m\u00e9todo. Coment\u00f3 adem\u00e1s la l\u00f3gica y la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica, en la que introdujo la distinci\u00f3n entre esencia y existencia; consideraba la filosof\u00eda griega como clave de soluci\u00f3n de los problemas planteados por los te\u00f3logos musulmanes.<\/span><\/p>\n

En pol\u00edtica (Sobre el gobierno de las ciudades<\/em>\u00a0y\u00a0La ciudad ideal<\/em>), abog\u00f3 por el Estado confesional. Al-Farabi profundiz\u00f3 asimismo en el tema (enraizado en Arist\u00f3teles y planteado por\u00a0Al-Kindi<\/a>) de los diversos tipos de intelecto, pero siempre con un esquema cosmovisional de orden jer\u00e1rquico, de clara raigambre neoplat\u00f3nica.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Al-Farabi<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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Al-Farabi<\/span><\/h2>\n

Encyclopaedia Herder<\/span><\/a><\/p>\n

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Fil\u00f3sofo y cient\u00edfico \u00e1rabe, originario de la regi\u00f3n de Farab, en el Turquest\u00e1n, de donde tom\u00f3 el nombre, y una de las m\u00e1s grandes figuras de la\u00a0filosof\u00eda \u00e1rabe, llamado \u00absegundo maestro<\/em><\/strong>\u00bb con relaci\u00f3n a\u00a0Arist\u00f3teles<\/strong>. Pas\u00f3 su vida en Bagdad, Damasco y Alepo. Cultiv\u00f3 preferentemente la\u00a0l\u00f3gica, y sigui\u00f3 la tendencia de su \u00e9poca de interpretar de forma concordada a\u00a0Plat\u00f3n\u00a0y Arist\u00f3teles, aunque en cuestiones te\u00f3ricas se inclina por el segundo y en las cuestiones pr\u00e1cticas por el primero. Desarroll\u00f3 un pensamiento pol\u00edtico, acomodando la teor\u00eda plat\u00f3nica de la sociedad ideal, con la figura central del \u00abfil\u00f3sofo-rey\u00bb, en su caso el \u00abim\u00e1n-fil\u00f3sofo\u00bb, a la situaci\u00f3n de su tiempo, en que se desintegraba el imperio abasida y proliferaban las sectas. Se le atribuyen, como teor\u00edas filos\u00f3ficas principales, la distinci\u00f3n de\u00a0esencia y existencia, que lleg\u00f3 al mundo latino a trav\u00e9s de\u00a0Avicena\u00a0y que, en el fondo, es la afirmaci\u00f3n de la\u00a0contingencia\u00a0de las cosas, haciendo de la existencia un predicado de la esencia; la formulaci\u00f3n de una teor\u00eda\u00a0metaf\u00edsica\u00a0de la\u00a0creaci\u00f3n, que \u00e9l explica como\u00a0emanaci\u00f3n\u00a0del Uno o del Primero; la introducci\u00f3n de un entendimiento\u00a0adquirido<\/i>\u00a0entre el\u00a0entendimiento activo\u00a0y el pasivo de Arist\u00f3teles.<\/span><\/p>\n

Cultiv\u00f3 adem\u00e1s la f\u00edsica, las matem\u00e1ticas, la astronom\u00eda y la m\u00fasica, de la que fue uno de los te\u00f3ricos \u00e1rabes de mayor importancia. Entre sus obras destacan\u00a0La ciudad ideal<\/i>, traducida tambi\u00e9n como\u00a0Ideas de los habitantes de la ciudad ideal<\/i>, su obra pol\u00edtica m\u00e1s importante, y el\u00a0Libro de la armonizaci\u00f3n de las opiniones de dos sabios: Plat\u00f3n y el divino Arist\u00f3teles<\/i>.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Alfarabi<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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ALFARABI<\/span><\/h2>\n

Abu Nasr Muhammad al-Farabi<\/span><\/strong><\/p>\n

(870-950)<\/span><\/strong><\/p>\n

Por Muhin Mahdi<\/a><\/span><\/p>\n

\"ALFARABI\"<\/a><\/p>\n

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Alfarabi<\/strong> (al-F\u00e1r\u00e1bi<\/em>) fue el primer fil\u00f3sofo que trat\u00f3 de confrontar, de relacionar y, hasta donde fuese posible, de armonizar la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica con el Islam, religi\u00f3n que fue revelada por medio de un profeta-legislador (Mahoma<\/strong>) en forma de una ley divina, que organiza a sus seguidores en una comunidad pol\u00edtica, y que establece sus creencias as\u00ed como sus principios y sus reglas detalladas de conducta. En contraste con Cicer\u00f3n<\/strong>, Alfarabi<\/strong> tuvo que enfrentarse y resolver el problema de introducir la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica en una atm\u00f3sfera cultural radicalmente distinta; a diferencia de San Agust\u00edn<\/strong>, no cont\u00f3 con una esfera hasta cierto punto libre de la vida de este mundo en la organizaci\u00f3n de la cual la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica pudiese aplicarse sin oposici\u00f3n, sino que tuvo que enfrentarse y resolver el problema de las exigencias conflictivas de la filosof\u00eda pol\u00edtica y de la religi\u00f3n sobre toda la vida del hombre. <\/span><\/p>\n

La importancia del lugar de Alfarabi<\/strong> en la historia de la filosof\u00eda pol\u00edtica consiste en que \u00e9l recuper\u00f3 la tradici\u00f3n cl\u00e1sica y la hizo inteligible dentro del nuevo marco aportado por las religiones reveladas. Sus escritos m\u00e1s conocidos son obras pol\u00edticas concernientes a los reg\u00edmenes pol\u00edticos y el alcance de la felicidad por medio de la vida pol\u00edtica. Presentan el problema de la armon\u00eda entre la filosof\u00eda y el Islam<\/em> en una perspectiva nueva: la de la relaci\u00f3n entre el mejor r\u00e9gimen, en particular como lo hab\u00eda interpretado Plat\u00f3n<\/strong>, y la ley divina del Islam<\/em>. Su posici\u00f3n en la filosof\u00eda isl\u00e1mica<\/em> corresponde a la de S\u00f3crates<\/strong> o la de Plat\u00f3n<\/strong> en la filosof\u00eda griega hasta donde puede decirse que su principal preocupaci\u00f3n fue la relaci\u00f3n entre la filosof\u00eda y la ciudad. Fue el fundador de una tradici\u00f3n que busc\u00f3 en \u00e9l, y por medio de \u00e9l, en Plat\u00f3n<\/strong> y Arist\u00f3teles<\/strong>, un enfoque filos\u00f3fico al estudio y la comprensi\u00f3n de los fen\u00f3menos pol\u00edticos y religiosos. Sus obras inspiraron a hombres como Avicena<\/strong>, Averroes<\/strong> y Maim\u00f3nides<\/strong>. Ellos lo admiraron como su \u00absegundo maestro<\/em>\u00bb despu\u00e9s de Arist\u00f3teles<\/strong>, y fue el \u00fanico pensador poscl\u00e1sico cuya autoridad obtuvo su respeto junto con la de los antiguos.<\/span><\/p>\n

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Avicena<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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CIENCIA DIVINA Y CIENCIA POL\u00cdTICA<\/span><\/h3>\n

Hay muchas semejanzas asombrosas entre varios de los rasgos fundamentales del Islam<\/em> y el buen r\u00e9gimen considerado por la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica en general, y por Plat\u00f3n<\/strong> en Las Leyes<\/strong><\/em> en particular. Ambos empiezan con un dios como causa \u00faltima de la legislaci\u00f3n, y consideran que las creencias co<\/span>rrectas acerca de los seres divinos y el mundo de la naturaleza son esenciales para la constituci\u00f3n de un buen r\u00e9gimen pol\u00edtico. En ambos, estas creencias deben reflejar una imagen adecuada del cosmos, hacer accesible a los ciudadanos en general (y en una forma que puedan captar) la verdad acerca de las cosas divinas y de los principios m\u00e1s elevados del mundo, conducir a una acci\u00f3n virtuosa y formar parte de la capacitaci\u00f3n necesaria para alcanzar la felicidad \u00faltima. Ambos consideran que las funciones del fundador y del legislador, y tras \u00e9l, de sus sucesores, en la jefatura de la comunidad, son de importancia absolutamente fundamental para su organizaci\u00f3n y conservaci\u00f3n. Ambos se preocupan por promulgar y conservar leyes divinas. Ambos se oponen a la idea de que el esp\u00edritu o alma se deriva del cuerpo o es corporal, en s\u00ed mismo \u2014opini\u00f3n que socava la virtud humana y la vida comunitaria\u2014 y a la piedad timorata que condena al hombre a desesperar de la posibilidad de comprender jam\u00e1s el significado racional de las creencias que debe aceptar o de las actividades que debe desempe\u00f1ar. Ambos dirigen los ojos de los ciudadanos hacia una felicidad que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de las preocupaciones de este mundo. Por \u00faltimo, ambos relegan el arte del jurista y del te\u00f3logo apologista a la posici\u00f3n secundaria de conservar la intenci\u00f3n del fundador y de su ley, y de construir un escudo contra los ataques <\/span>(1)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Las obras pol\u00edticas importantes de Alfarabi<\/strong> (La ciudad ideal<\/strong><\/em>, La religi\u00f3n virtuosa <\/strong>y<\/em> El r\u00e9gimen pol\u00edtico<\/strong><\/em>) son un punto de contacto entre el Islam y la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica en que estas afinidades, y no las posibles diferencias o conflictos, ocupan el primer plano. Al hacer hincapi\u00e9 en tales afinidades y al alentar o aun obligar al Islam<\/em> y a la filosof\u00eda a dar cada uno un paso en direcci\u00f3n del otro, intenta hacer visibles los elementos comunes que hay en ambos y alentar y guiar a su lector musulm\u00e1n a comprender los rasgos caracter\u00edsticos de la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica. Esto queda revelado, ante todo, en el estilo mismo de estas obras y el modo en que est\u00e1n organizadas. En lo estil\u00edstico, tienen tanta semejanza con c\u00f3digos legales como con tratados filos\u00f3ficos. Consisten principalmente en declaraciones positivas acerca de los atributos de Dios, el orden del mundo, el lugar del hombre en \u00e9l y c\u00f3mo debe ser organizada y guiada una buena sociedad. Siguiendo una pauta com\u00fan a Las Leyes<\/strong><\/em> de Plat\u00f3n<\/strong> y al Cor\u00e1n<\/strong><\/em>, muchas de esas declaraciones van precedidas por preludios que allanan el camino a la promulgaci\u00f3n de leyes buenas para regular la conducta de los gobernantes y prescribir las creencias y las acciones de los ciudadanos. Aunque estas obras no sean tratados filos\u00f3ficos o pol\u00edticos ni promulgaciones legales espec\u00edficas en sentido estricto, s\u00ed contienen los resultados de investigaciones filos\u00f3ficas y pol\u00edticas presentados de una manera pr\u00e1ctica y \u00fatil, como base para formular un plan y ordenar un buen r\u00e9gimen pol\u00edtico. Son obras cuya forma e intenci\u00f3n f\u00e1cilmente pod\u00edan ser comprendidas por un lector musulm\u00e1n comprometido con la aceptaci\u00f3n de una visi\u00f3n verdadera del mundo en general y con la obediencia a <\/span>las leyes que promueven la virtud y conducen a la felicidad \u00faltima. Pero tambi\u00e9n se conforman a la intenci\u00f3n de la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica ya que tienden a presentar una versi\u00f3n racional y persuasiva del mundo, puesta en t\u00e9rminos comprensibles para los ciudadanos. Desempe\u00f1an una tarea pr\u00e1ctica importante ya que indican, con su aparici\u00f3n, la posibilidad de un entendimiento racional que no destruye sino que conserva y explica las creencias y acciones prescritas por la ley<\/em> revelada<\/em>; y cumplen con una tarea preparatoria, ya que indican la direcci\u00f3n en que puede buscarse ese entendimiento racional.<\/span><\/p>\n

Las obras pol\u00edticas de Alfarabi<\/strong> forman un nuevo g\u00e9nero de escritura en la literatura pol\u00edtica isl\u00e1mica<\/em>. Con su habitual cautela se abstiene con discreci\u00f3n, de citar directamente, de exponer o aun de referirse al Cor\u00e1n<\/strong><\/em>, a Mahoma<\/strong> o a cuestiones religiosas espec\u00edficamente isl\u00e1micas<\/em>. Y sin embargo, las primeras impresiones que las obras de Alfarabi<\/strong> dejan en sus lectores son inconfundibles: el autor intenta capacitar a sus correligionarios y, de hecho, a todos los que comulgan con religiones reveladas, a ver el vasto terreno de armon\u00eda que existe entre su ley divina y la intenci\u00f3n pr\u00e1ctica de la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica. Estos lectores pueden ver ahora en su ley divina una realizaci\u00f3n pr\u00e1ctica de las doctrinas de los m\u00e1s sobresalientes sabios de la Antig\u00fcedad<\/em>. Pueden dedicarse al estudio de estos fil\u00f3sofos, no s\u00f3lo con el limitado prop\u00f3sito de defender sus propias creencias y pr\u00e1cticas, o el prop\u00f3sito negativo de asegurarse de que el entendimiento racional es impotente ante la suprema autoridad de la revelaci\u00f3n y de la ley divina, sino para elevarse por encima del servil estado de ciegos creyentes y para penetrar en las intenciones secretas de la revelaci\u00f3n y de la ley divina: ilustrarse mediante el entendimiento de la tradici\u00f3n m\u00e1s respetable de la sabidur\u00eda humana, acerca de la sabidur\u00eda de su propia religi\u00f3n. Alfarabi<\/strong> les da en estas obras la posibilidad de lograr una actitud nueva hacia el estudio de las obras de Plat\u00f3n<\/strong> y de Arist\u00f3teles<\/strong>. Los alienta a dejar de considerar a estos fil\u00f3sofos como originadores de una tradici\u00f3n ajena que podr\u00eda socavar sus creencias y virtudes sociales, tradici\u00f3n que trataban de estudiar con objeto de refutarla y de combatirla. Les hace ver que esta tradici\u00f3n les pertenece a ellos no menos que a los griegos, y que deben hacerla suya porque trata de las cuestiones m\u00e1s caras a sus esp\u00edritus y sus corazones. Deben esperar un mejor entendimiento de sus m\u00e1s elevadas preocupaciones pol\u00edticas y religiosas, las cosas que constituyen la esencia de su religi\u00f3n y de su modo de vida, para distinguirlos de sus antepasados paganos, confirmando su pretensi\u00f3n de superioridad sobre otras comunidades. <\/span><\/p>\n

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EL R\u00c9GIMEN VIRTUOSO <\/span><\/h3>\n

El tema central de los escritos pol\u00edticos de Alfarabi<\/strong> es el r\u00e9gimen virtuoso, el orden pol\u00edtico cuyo principio gu\u00eda es la obtenci\u00f3n de la excelencia o virtud humana<\/em>. Concibe la Ciencia humana o pol\u00edtica<\/em> como la investigaci\u00f3n del hombre mismo en la medida en que se distingue de otros seres naturales y <\/span>de los seres divinos, tratando de comprender su naturaleza espec\u00edfica, lo que constituye su perfecci\u00f3n y el modo por el cual puede alcanzarla. En contraste con otros animales, el hombre no se vuelve perfecto simplemente por medio de los principios naturales que est\u00e1n presentes en \u00e9l, y en contraste con los seres divinos, no es eternamente perfecto sino que debe alcanzar su perfecci\u00f3n por medio de la actividad, procediendo a partir del entendimiento racional, la deliberaci\u00f3n, y escogiendo entre las varias opciones que le sugiere la raz\u00f3n. La presencia inicial de la capacidad del entendimiento racional, y de la elecci\u00f3n relacionada con \u00e9l, es la perfecci\u00f3n primera o natural del hombre, la perfecci\u00f3n con la que ha nacido y que \u00e9l no eligi\u00f3.<\/span><\/p>\n

Adem\u00e1s, la raz\u00f3n y la elecci\u00f3n est\u00e1n presentes en el hombre para alcanzar su fin, la perfecci\u00f3n \u00faltima posible para su naturaleza. Esta perfecci\u00f3n \u00faltima es id\u00e9ntica a la suprema felicidad que puede alcanzar. \u00abLa felicidad es el bien deseado por s\u00ed mismo, que nunca se desea lograrla por otra cosa y no hay nada m\u00e1s grande que el hombre pueda alcanzar<\/em>\u00bb (2)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Y sin embargo, no es posible alcanzar la felicidad sin antes conocer y sin desempe\u00f1ar ciertas actividades ordenadas (corporales e intelectuales<\/em>) \u00fatiles o que conducen al logro de la perfecci\u00f3n. \u00c9stas son las actividades nobles. De este modo, la distinci\u00f3n entre actividades nobles y actividades bajas es guiada por la distinci\u00f3n entre lo que es \u00fatil para la perfecci\u00f3n y la felicidad y lo que las obstruye. Desempe\u00f1ar una actividad bien, con facilidad y de manera ordenada requiere la formaci\u00f3n del car\u00e1cter y el desarrollo de costumbres que hagan posible tales actividades. \u00abLas formas y los estados del car\u00e1cter del que emanan estas actividades [nobles] son las virtudes; no son buenas por s\u00ed mismas sino s\u00f3lo buenas para la felicidad<\/em>\u00bb (3)<\/strong>. La distinci\u00f3n entre virtud y vicio presupone un conocimiento de lo que es la perfecci\u00f3n o felicidad humana, as\u00ed como la distinci\u00f3n entre las actividades nobles y las actividades bajas. <\/span><\/p>\n

El r\u00e9gimen virtuoso puede definirse como el r\u00e9gimen en que los hombres se unen y cooperan con el fin de llegar a ser virtuosos, de realizar actividades nobles y de alcanzar la felicidad. Se distingue por la presencia en \u00e9l del conocimiento de la perfecci\u00f3n \u00faltima del hombre, la distinci\u00f3n entre lo noble y lo bajo y entre las virtudes y los vicios, y el esfuerzo concertado de los gobernantes y los ciudadanos por ense\u00f1ar y por aprender estas cosas y desarrollar las formas virtuosas o estados de car\u00e1cter de los cuales surgen las actividades nobles, \u00fatiles para alcanzar la felicidad. <\/span><\/p>\n

El alcance de la felicidad significa la perfecci\u00f3n de ese poder del alma humana que es espec\u00edfico del hombre, de su raz\u00f3n. Esto a su vez exige disciplinar los bajos deseos para que cooperen con la raz\u00f3n y le ayuden a desempe\u00f1ar su actividad propia, y tambi\u00e9n adquirir las artes y ciencias superiores. Tal disciplina y tal aprendizaje s\u00f3lo pueden adquirirlos los pocos que poseen las mejores dotes naturales y que tambi\u00e9n tienen la fortuna de vivir en condiciones en que pueden desarrollar las virtudes necesarias y realizar\u00a0<\/span>las actividades nobles. El resto de los hombres s\u00f3lo puede alcanzar cierto grado de esta perfecci\u00f3n; y la medida en que pueden alcanzar el grado de perfecci\u00f3n del que son capaces es decisivamente influido por el tipo de r\u00e9gimen pol\u00edtico en que viven y por la educaci\u00f3n que reciben. No obstante, todos los ciudadanos del r\u00e9gimen virtuoso deben tener algunas nociones comunes acerca del mundo, el hombre y la vida pol\u00edtica. Pero deben diferir con respecto al car\u00e1cter de este conocimiento y por ello con respecto a su parte de perfecci\u00f3n o de felicidad. Se les puede dividir, en t\u00e9rminos generales, en las tres clases siguientes: 2) El sabio o los fil\u00f3sofos que conocen la naturaleza de las cosas por medio de pruebas demostrativas y por su propia visi\u00f3n. 2) Los seguidores de \u00e9stos, que conocen la naturaleza de las cosas por medio de las demostraciones presentadas por los fil\u00f3sofos, y que conf\u00edan en la visi\u00f3n y aceptan el juicio de los fil\u00f3sofos. 3) El resto de los ciudadanos, los m\u00e1s, que conocen las cosas por medio de similitudes, algunas m\u00e1s y otras menos adecuadas, dependiendo de su rango como ciudadanos. Estas clases o rangos deben ser ordenados por un gobernante que tambi\u00e9n debe organizar la educaci\u00f3n de los ciudadanos, asignarles sus deberes especializados, darles leyes y ordenarlos en la guerra. Por medio de la persuasi\u00f3n o de la constricci\u00f3n debe tratar de desarrollar en sus ciudadanos las virtudes de que son capaces y ordenar jer\u00e1rquicamente a los ciudadanos, de modo que cada clase pueda alcanzar la perfecci\u00f3n de que sea capaz y sin embargo servir a la clase que se encuentre por encima de ella. De esta manera, la ciudad se convierte en un todo similar al cosmos, y sus miembros cooperan para alcanzar la felicidad.<\/span><\/p>\n

El r\u00e9gimen virtuoso es una monarqu\u00eda no hereditaria o un r\u00e9gimen aristocr\u00e1tico en que los mejores gobiernan, estando el resto de los ciudadanos dividido en grupos que (dependiendo de su rango<\/em>) son gobernados y, a su vez, gobiernan hasta que se llega al grupo inferior de todos, que s\u00f3lo es gobernado. La \u00fanica norma para el rango de un ciudadano es el car\u00e1cter de la virtud de que es capaz y que puede desarrollar mediante su participaci\u00f3n en el r\u00e9gimen y su obediencia a sus leyes. Como el r\u00e9gimen mismo, sus ciudadanos son virtuosos, primero porque poseen o siguen a quienes poseen correctas similitudes del conocimiento de los seres divinos y los seres naturales, la perfecci\u00f3n humana o felicidad, y los principios del r\u00e9gimen destinados a ayudar al hombre a alcanzar esta felicidad; en segundo lugar, porque act\u00faan de acuerdo con este conocimiento en que su car\u00e1cter est\u00e1 formado con vistas a desempe\u00f1ar las actividades que conducen a la felicidad. <\/span><\/p>\n

Una vez aclarados los principales rasgos del r\u00e9gimen virtuoso, el entendimiento de las principales caracter\u00edsticas y la clasificaci\u00f3n de todos los dem\u00e1s reg\u00edmenes se vuelve relativamente sencillo. Alfarabi<\/strong> los divide en tres tipos generales. 2) Los reg\u00edmenes cuyos ciudadanos no han tenido ocasi\u00f3n de adquirir ning\u00fan conocimiento acerca de los seres divinos y los seres naturales o acerca de la perfecci\u00f3n y la felicidad. \u00c9stos son los reg\u00edmenes ignorantes. Sus ciudadanos persiguen fines bajos, sean buenos o malos, olvidando por completo la aut\u00e9ntica felicidad. 2) Los reg\u00edmenes cuyos ciudadanos poseen el conocimiento d\u00e9 estas cosas pero no act\u00faan de acuerdo con sus exi<\/span>gencias. \u00c9stos son los reg\u00edmenes malvados o inmorales. Sus ciudadanos tienen las mismas opiniones que los del r\u00e9gimen virtuoso, y sin embargo, sus deseos no sirven a la parte racional que hay en ellos sino que buscan los bajos fines que se persiguen en los reg\u00edmenes ignorantes. 3) Los reg\u00edmenes cuyos ciudadanos se han formado ciertas opiniones acerca de estas cosas, pero son opiniones falsas o corrompidas, es decir que pretenden ser opiniones acerca de los seres divinos y los seres naturales y acerca de la aut\u00e9ntica felicidad, lo que en realidad no son. Las semejanzas presentadas a tales ciudadanos son, por consiguiente, falsas y corrompidas, y as\u00ed lo son tambi\u00e9n las actividades prescritas a ellos. \u00c9stos son los reg\u00edmenes que se han descarriado o reg\u00edmenes err\u00f3neos. Los ciudadanos de tales reg\u00edmenes no poseen un aut\u00e9ntico conocimiento o unas similitudes correctas y tambi\u00e9n ellos persiguen los bajos fines de los reg\u00edmenes ignorantes. Los reg\u00edmenes que est\u00e1n en el error pueden haber sido fundados como tales. Esto es lo que ocurre a los reg\u00edmenes \u00abcuyo gobernante supremo fue alguien que ten\u00eda la ilusi\u00f3n de haber recibido la revelaci\u00f3n sin que hubiera sido as\u00ed, y con respecto a la cual ha empleado representaciones falsas, enga\u00f1os y falsedades<\/em>\u00bb (4)<\/strong>. Pero tambi\u00e9n pudieron ser reg\u00edmenes originalmente virtuosos que se han cambiado mediante la introducci\u00f3n de opiniones y pr\u00e1cticas falsas o corrompidas.<\/span><\/p>\n

Todos estos tipos de reg\u00edmenes son opuestos al r\u00e9gimen virtuoso porque carecen de su principio gu\u00eda, que es el conocimiento y la virtud aut\u00e9nticos o la formaci\u00f3n de un car\u00e1cter que conduzca a actividades que lleven a la aut\u00e9ntica felicidad. En cambio, el car\u00e1cter de los ciudadanos est\u00e1 formado con vistas a alcanzar uno o m\u00e1s de los fines m\u00e1s bajos. Estos fines son seis, seg\u00fan Alfarabi<\/strong>, y cada uno de los tipos generales antes mencionado puede subdividirse de acuerdo con el fin que predomine en \u00e9l. 1) El r\u00e9gimen de la necesidad (o el r\u00e9gimen indispensable<\/strong><\/em>) en que el objetivo de los ciudadanos se limita a las simples necesidades de la vida. 2) El r\u00e9gimen vil (oligarqu\u00eda<\/strong><\/em>) en que el objetivo \u00faltimo de los ciudadanos es la riqueza y la prosperidad por s\u00ed mismas. 3) El r\u00e9gimen bajo<\/strong><\/em>, el prop\u00f3sito de cuyos ciudadanos es el goce de placeres sensuales o imaginarios. 4) El r\u00e9gimen de honor (Timocracia<\/strong><\/em>) cuyos ciudadanos aspiran a recibir de los dem\u00e1s honores, elogios y gloria. 5) El r\u00e9gimen de la dominaci\u00f3n (tiran\u00eda<\/strong><\/em>), cuyos ciudadanos aspiran a dominar y someter a los dem\u00e1s. 6) El r\u00e9gimen de la asociaci\u00f3n corporativa (democracia<\/strong><\/em>), en donde los ciudadanos son libres de hacer lo que les plazca.<\/span><\/p>\n

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EL REY FIL\u00d3SOFO Y EL LEGISLADOR PROFETA<\/span><\/h3>\n

Combinar la ciencia divina y la ciencia pol\u00edtica es subrayar la importancia pol\u00edtica de las sanas creencias acerca de los seres divinos y acerca de los principios del mundo. Hemos visto que el Islam y la filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica est\u00e1n de acuerdo a este respecto. Los musulmanes cre\u00edan que la justificaci\u00f3n fundamental de su existencia como comunidad distintiva era la revelaci\u00f3n de\u00a0<\/span>la verdad acerca de las cosas divinas a Mahoma<\/strong> y que si no hubiese venido a ellos con su mensaje, habr\u00edan continuado viviendo en la desdicha y la incertidumbre acerca de su bienestar en este mundo y en el siguiente. Tambi\u00e9n por causa de tales consideraciones, Plat\u00f3n<\/strong> crey\u00f3 que los reyes deb\u00edan volverse fil\u00f3sofos, o reyes-fil\u00f3sofos. Una vez que la b\u00fasqueda del r\u00e9gimen mejor llega a la necesidad de combinar la ciencia divina y la ciencia pol\u00edtica, es necesario que el gobernante combine el arte de gobernar con el de la profec\u00eda<\/em> o de la filosof\u00eda. El profeta-gobernante o el fil\u00f3sofo-gobernante es el ser humano que ofrece la soluci\u00f3n al problema de la realizaci\u00f3n del r\u00e9gimen mejor, y en este respecto parecen id\u00e9nticas las funciones del profeta-gobernante y del fil\u00f3sofo-gobernante. <\/span><\/p>\n

Alfarabi<\/strong> comienza su an\u00e1lisis del gobernante supremo haciendo hincapi\u00e9 en la funci\u00f3n com\u00fan del fil\u00f3sofo-gobernante y del profeta-gobernante como gobernadores que son el eslab\u00f3n entre los seres divinos de arriba y los ciudadanos que no tienen acceso directo al conocimiento de estos seres. Es el maestro y gu\u00eda \u00abque hace conocer<\/em>\u00bb a los ciudadanos lo que es felicidad, que \u00abhace surgir en ellos la determinaci\u00f3n<\/em>\u00bb de hacer las cosas necesarias para alcanzarla, y que \u00abno necesita ser gobernado por un hombre absolutamente en nada<\/em>\u00bb (5)<\/strong>. Debe poseer conocimiento, no necesitar de ning\u00fan otro hombre que lo gu\u00ede, tener una excelente comprensi\u00f3n de todo lo que hay que hacer, saber guiar bien a todos los dem\u00e1s en lo que sabe, tener la capacidad de hacer que otros desempe\u00f1en las funciones para las cuales son aptos, y tener la capacidad de determinar y definir el trabajo que debe ser hecho por los dem\u00e1s, y de dirigir tal labor hacia la felicidad. Estas cualidades requieren evidentemente los m\u00e1s grandes talentos naturales, pero tambi\u00e9n el desarrollo m\u00e1s completo de la facultad racional. (Seg\u00fan la psicolog\u00eda aristot\u00e9lica como la presenta Alfarabi<\/strong> en sus obras pol\u00edticas, la perfecci\u00f3n de la facultad racional consiste en su correspondencia o \u00abuni\u00f3n\u00bb con el Intelecto Activo<\/em>). El gobernante supremo debe ser un hombre que aplique su facultad racional o que est\u00e9 en uni\u00f3n con el Intelecto Activo<\/strong>. <\/span><\/p>\n

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Este hombre es el pr\u00edncipe aut\u00e9ntico, seg\u00fan los antiguos; es aquel de quien debe decirse que ha recibido la revelaci\u00f3n. Pues el hombre s\u00f3lo recibe la revelaci\u00f3n cuando alcanza este rango, es decir, cuando ya no hay intermediario entre \u00e9l y el Intelecto Activo[…]. Ahora bien, dado que el Intelecto Activo emana del ser de la Causa Primera [Dios], por esta raz\u00f3n puede decirse que es la Causa Primera la que lleva la revelaci\u00f3n a este hombre por mediaci\u00f3n del Intelecto Activo. El gobierno de este hombre es el gobierno supremo; todos los dem\u00e1s gobiernos humanos son inferiores a \u00e9l y derivados de \u00e9l (6).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Este gobernante supremo es la fuente de todo poder y conocimiento en el r\u00e9gimen, y por medio de \u00e9l aprenden los ciudadanos lo que deben conocer y hacer. Como Dios o la Causa Primera del mundo dirige todo lo dem\u00e1s, y como todo lo dem\u00e1s va dirigido hacia \u00c9l, \u00abla causa debe ser la misma en la\u00a0<\/em><\/span>ciudad virtuosa: de manera ordenada todas sus partes deben seguir en sus actividades los pasos del prop\u00f3sito de su gobernante supremo<\/em>\u00bb (7)<\/strong>. Posee poderes ilimitados y no puede estar sometido a ning\u00fan ser humano o r\u00e9gimen pol\u00edtico o leyes. Tiene el poder de confirmar o de abrogar leyes divinas previas, poner otras en vigor y \u00abcambiar una ley que hab\u00eda legislado en un momento por otra que le parece mejor<\/em>\u00ab (8)<\/strong>. S\u00f3lo \u00e9l tiene el poder de ordenar las clases de personas en el r\u00e9gimen y asignarlas a sus filas. Y es \u00e9l quien les ofrece lo que necesitan saber. <\/span><\/p>\n

Para la mayor\u00eda de la gente, este conocimiento ha de tomar la forma de una representaci\u00f3n imaginativa de la verdad, y no de una concepci\u00f3n racional de ella. Esto ocurre porque la mayor\u00eda no est\u00e1 dotada ni se le puede ense\u00f1ar a conocer las cosas divinas en s\u00ed mismas, sino que s\u00f3lo puede comprender sus limitaciones, que deben adaptarse al poder de su entendimiento y a sus condiciones y experiencias especiales como miembros de un r\u00e9gimen particular. La religi\u00f3n es uno de esos conjuntos de representaciones imaginativas en forma de ley divina<\/em>, legislada para un grupo particular de hombres, y que es necesaria por la incapacidad de la mayor\u00eda para concebir las cosas racionalmente, y por su necesidad de creer en las imitaciones de seres divinos, y de la felicidad y perfecci\u00f3n como le son presentadas por el fundador de su r\u00e9gimen. As\u00ed pues, el fundador no s\u00f3lo debe presentar una versi\u00f3n racional o conceptual de la felicidad y de los principios divinos a los pocos, sino tambi\u00e9n debe representar o imitar adecuadamente estas mismas cosas para los muchos. Todos los ciudadanos deben aceptar y conservar lo que \u00e9l les conf\u00eda: \u00abaquellos que siguen la felicidad como la conocen y aceptan los principios [divinos] como los conocen son los sabios; y aquellos en cuyas almas se encuentran estas cosas en forma de im\u00e1genes, y que las aceptan y siguen como tales, son los creyentes<\/em>\u00bb (9)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Hasta aqu\u00ed, Alfarabi<\/strong> identifica al profeta-gobernante y al fil\u00f3sofo-gobernante. Ambos son, absolutamente, gobernantes supremos, y ambos tienen autoridad absoluta con respecto a las creencias y acciones de la legislaci\u00f3n. Ambos adquieren su autoridad por virtud de la perfecci\u00f3n de su facultad racional, y ambos reciben la revelaci\u00f3n<\/em> de Dios mediante el Intelecto Activo<\/em>. Entonces, \u00bfen qu\u00e9 difiere el profeta-gobernante del fil\u00f3sofo-gobernante? <\/strong><\/span><\/p>\n

La primera y b\u00e1sica condici\u00f3n que debe poseer el gobernante del r\u00e9gimen virtuoso es una clase especial de conocimiento de las cosas divinas y las cosas humanas. Ahora bien, el hombre posee tres facultades para el conocimiento: sensaci\u00f3n, imaginaci\u00f3n y raz\u00f3n (te\u00f3ricas y pr\u00e1cticas<\/em>), y \u00e9stas se desarrollan en \u00e9l en ese orden. La imaginaci\u00f3n tiene tres funciones: 2) Act\u00faa como dep\u00f3sito de impresiones sensibles tras la desaparici\u00f3n de los objetos de sensaci\u00f3n. 2) Combina las impresiones sensibles para formar una imagen sensible compleja. 3) Produce imitaciones. Tiene la capacidad de imitar todas las cosas no sensibles (deseos humanos, temperamento, pasiones<\/em>) por me<\/span>dio de impresiones sensibles o de ciertas combinaciones de ellas. Cuando despu\u00e9s se desarrolla la facultad racional y el hombre empieza a captar el car\u00e1cter, la esencia o la forma de los seres naturales o divinos, la facultad de imaginaci\u00f3n tambi\u00e9n recibe e imita estas formas racionales, es decir, las representa en forma de impresiones sensibles. A este respecto, la imaginaci\u00f3n est\u00e1 subordinada a la facultad racional y depende de ella para los \u00aboriginales<\/em>\u00bb que imita; no tiene acceso directo a la esencia de los seres naturales o divinos. Adem\u00e1s, las limitaciones que produce no son, en absoluto, buenas copias: algunas pueden ser m\u00e1s fieles y cercanas a los originales, otras son defectuosas en algunos aspectos, y otras m\u00e1s son copias extremadamente falsas o enga\u00f1osas. Por \u00faltimo, s\u00f3lo la facultad racional que capta los propios originales puede juzgar el grado de verdad de estas copias y de su semejanza con los originales. La facultad racional es la \u00fanica facultad que tiene acceso al conocimiento de los seres divinos o espirituales, y debe ejercer un estricto control para asegurarse de que las copias ofrecidas por la facultad imaginativa sean imitaciones buenas o aceptables. En raros casos puede ocurrir que esta facultad imaginativa sea tan poderosa y perfecta que abrume a todas las dem\u00e1s facultades y proceda directamente a recibir o a formar im\u00e1genes de los seres divinos. Este raro caso es el de la profec\u00eda<\/em><\/strong>:<\/span><\/p>\n

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No es imposible que el hombre, cuando su poder imaginativo alcanza la m\u00e1xima perfecci\u00f3n, reciba en sus horas de vigilia del Intelecto Activo[…] las imitaciones de seres separados [inmateriales] inteligibles y de todos los dem\u00e1s seres nobles [sagrados], y los contemple. Por virtud de los inteligibles que hab\u00eda recibido, tendr\u00e1 as\u00ed [el poder de] profec\u00eda acerca de las cosas divinas. \u00c9sta es, entonces, la etapa m\u00e1s perfecta alcanzada por el poder de la imaginaci\u00f3n y la etapa m\u00e1s perfecta a la cual el hombre llega por virtud de su poder imaginativo (10).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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De este modo, la descripci\u00f3n de la naturaleza de la profec\u00eda nos conduce a la distinci\u00f3n entre la facultad de imaginaci\u00f3n y la facultad racional. Explica la posibilidad de profec\u00eda como la perfecci\u00f3n de la facultad de imaginaci\u00f3n, y esa imaginaci\u00f3n casi puede prescindir de la facultad racional y recibe las im\u00e1genes de los seres divinos directamente sin mediaci\u00f3n de esta \u00faltima. Hay dos poderes por medio de los cuales puede el hombre comunicarse con el Intelecto Activo<\/strong><\/em>: su imaginaci\u00f3n y su facultad racional o su intelecto. Cuando se comunica con \u00e9l por medio de su imaginaci\u00f3n, es \u00abun profeta que advierte acerca de lo que ocurrir\u00e1 y que informa acerca de lo que ahora est\u00e1 ocurriendo<\/em>\u00ab; mientras que cuando se comunica con \u00e9l por medio de su facultad racional es \u00abun sabio, un fil\u00f3sofo y tiene inteligencia completa<\/em>\u00bb (11)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Parecer\u00eda, entonces, que puede decirse que tanto el profeta-gobernante como el fil\u00f3sofo-gobernante poseen la condici\u00f3n de conocimiento requerida para ser el gobernante supremo de la ciudad virtuosa; o que son posibles dos \u00edndoles de reg\u00edmenes igualmente virtuosos, gobernado uno de ellos por un profeta sin filosof\u00eda y gobernado el otro por el fil\u00f3sofo sin profec\u00eda. Y sin <\/span>embargo, en sus escritos pol\u00edticos <\/span>Alfarabi<\/strong> ni siquiera considera la posibilidad de un r\u00e9gimen virtuoso gobernado por un <\/span>profeta<\/em> que no posea una facultad racional bien desarrollada. La distinci\u00f3n entre profec\u00eda y filosof\u00eda es una distinci\u00f3n psicol\u00f3gica, \u00fatil para comprender la naturaleza de la profec\u00eda y de la filosof\u00eda, respectivamente. Pero al analizar la calidad de conocimiento requerida por el gobernante supremo, <\/span>Alfarabi<\/strong> es expl\u00edcito al exigir la perfecci\u00f3n de ambas facultades: el gobernante supremo no es llamado <\/span>profeta<\/em> perfecto<\/em> ni fil\u00f3sofo perfecto, sino \u00ab<\/span>ser humano perfecto<\/em>\u00ab. Para empezar con el fil\u00f3sofo, hasta su filosof\u00eda o la sabidur\u00eda que est\u00e1 buscando permanece incompleta mientras no posea un perfecto dominio de imitar el conocimiento racional o te\u00f3rico en su posesi\u00f3n para poder ense\u00f1arlo a los j\u00f3venes o poder presentarlo a la multitud. Esta falta se convierte en defecto esencial cuando se enfrenta a la tarea de gobernar una ciudad y de educarla. Su condici\u00f3n misma de fil\u00f3sofo (es decir, el que se consagra al conocimiento te\u00f3rico sin pensar en su uso o relaci\u00f3n con la ciudad<\/em>) lo descalifica como gobernante. No puede ser fil\u00f3sofo-gobernante sin el poder de imaginaci\u00f3n cuyo representante m\u00e1s consumado es el profeta<\/em>. <\/span><\/p>\n

En cuanto al profeta<\/strong><\/em>, aunque su poder imaginativo parece hacerlo particularmente apto para gobernar, el funcionamiento de su imaginaci\u00f3n no goza del beneficio de un control racional: carece del constante freno al grado de autenticidad o verosimilitud de las imitaciones producidas por su poderosa imaginaci\u00f3n, funci\u00f3n que s\u00f3lo puede desempe\u00f1ar la facultad racional. Por consiguiente, el mejor gobernante para la ciudad virtuosa debe ser un profeta-fil\u00f3sofo-gobernante<\/strong>. Alfarabi<\/strong> no dice si el profeta Mahoma<\/strong> tambi\u00e9n fue fil\u00f3sofo, pero exige la combinaci\u00f3n de profec\u00eda y filosof\u00eda, o el ejercicio de los poderes imaginativos y los racionales en el gobernante supremo de la ciudad virtuosa. La filosof\u00eda o la sabidur\u00eda es indispensable para gobernar una ciudad virtuosa. \u00abSi ocurriera en alg\u00fan momento que la sabidur\u00eda no participara en el gobierno y [la autoridad imperante] satisficiera todas las dem\u00e1s condiciones, la ciudad virtuosa se quedar\u00e1 sin pr\u00edncipe, el gobernante que se encarga de los asuntos de esta ciudad no ser\u00e1 un pr\u00edncipe, y la ciudad estar\u00e1 expuesta a la perdici\u00f3n. As\u00ed, si no existe un sabio para asociarse con \u00e9l, entonces al cabo de un tiempo la ciudad perecer\u00e1 sin remedio<\/em>\u00bb (12)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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LA LEY Y LA SABIDUR\u00cdA VIVA <\/span><\/h3>\n

La sabidur\u00eda o la filosof\u00eda es condici\u00f3n indispensable para la fundaci\u00f3n y supervivencia de la ciudad virtuosa. La profec\u00eda, en cambio, es indispensable para fundar una ciudad virtuosa, pero no para su supervivencia. Al enumerar las cualidades del gobernante supremo o del fundador de la ciudad virtuosa, Alfarabi<\/strong> estipula la coincidencia de excelentes facultades racionales y prof\u00e9ticas. Este requerimiento es impuesto por la composici\u00f3n de la ciudad virtuosa como comunidad pol\u00edtica, es decir, el hecho de que debe es<\/span>tar integrada por dos vastos grupos: 2) Los pocos que son fil\u00f3sofos o a los que es posible dirigirse por medio de la filosof\u00eda, y a quienes se pueden ense\u00f1ar las ciencias te\u00f3ricas, y por tanto el verdadero car\u00e1cter de los seres divinos y seres naturales tales como son. 2) Los muchos que (<\/span>por carecer de los talentos naturales necesarios o por no tener tiempo para recibir una preparaci\u00f3n suficiente<\/em>) no son fil\u00f3sofos, que viven por opini\u00f3n o persuasi\u00f3n y para quienes el gobernante debe imitar a estos seres por medio de similitudes y s\u00edmbolos.<\/span><\/p>\n

Aunque es posible hacer que los pocos capten racionalmente el sentido de la felicidad y la perfecci\u00f3n humanas y la base racional o justificaci\u00f3n de las actividades virtuosas que conducen al fin \u00faltimo del hombre, los muchos son incapaces de tal entendimiento y hay que ense\u00f1arles a realizar estas actividades por medio de persuasi\u00f3n y constricci\u00f3n, es decir, mediante explicaciones que puedan ser comprendidas por todos los ciudadanos, cualquiera que sea su capacidad racional, y a quienes se prescriban recompensas y castigos de \u00edndole inmediata y tangible. El gobernante supremo ense\u00f1a a los pocos en su condici\u00f3n de fil\u00f3sofo, y presenta similitudes y prescribe recompensas y castigos para los muchos en su car\u00e1cter de profeta. Para que estas similitudes y prescripciones sean cre\u00eddas y practicadas por los muchos, deben ser formuladas por el profeta y aceptadas por los ciudadanos, como aut\u00e9nticas, fijas y permanentes; es decir, los ciudadanos deben esperar recompensas y castigos definitivos por su fe e incredulidad, y por su obediencia y desobediencia. Entonces, la facultad prof\u00e9tica culmina estableciendo las leyes concernientes a las creencias y a las pr\u00e1cticas de los muchos, y el profeta que adopta esta funci\u00f3n se convierte en profeta-legislador. Por contraste, la facultad racional culmina en la ense\u00f1anza de las ciencias te\u00f3ricas a los pocos. En su resumen de Las<\/strong><\/em> Leyes<\/strong><\/em> de Plat\u00f3n<\/strong>, Alfarabi<\/strong> tambi\u00e9n dice que Plat\u00f3n<\/strong> afirma que estos pocos y virtuosos \u00abno tienen necesidad de pr\u00e1cticas y leyes fijas; sin embargo, son muy felices. Las leyes y las pr\u00e1cticas fijas s\u00f3lo las necesitan quienes son moralmente perversos<\/em>\u00bb (13)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

S\u00f3lo desde el punto de vista de los s\u00fabditos, las leyes son fijas y de indiscutible autoridad divina. Hemos visto que el gobernante supremo del r\u00e9gimen virtuoso es el amo y no el siervo de la ley. No s\u00f3lo no es gobernado por nadie, sino que tampoco es gobernado por la ley. \u00c9l es el origen de la ley, \u00e9l la crea y la abroga y modifica como lo considere conveniente. Posee esta autoridad por causa de su sabidur\u00eda y su capacidad de decidir qu\u00e9 conviene al bien com\u00fan y en qu\u00e9 condiciones; y pueden surgir unas condiciones en que la modificaci\u00f3n de la ley no s\u00f3lo sea saludable sino indispensable para la pervivencia del r\u00e9gimen virtuoso. Al hacerlo, debe tener extremo cuidado de no perturbar la fe de sus ciudadanos en sus leyes, y debe considerar el efecto adverso que el cambio ejerce sobre el apego a la ley. Debe hacer una evaluaci\u00f3n minuciosa sobre la ventaja de cambiar la ley contra la desventaja del cambio como tal. Para ello debe poseer no s\u00f3lo la autoridad de modificar leyes siempre que sea necesario, sino tambi\u00e9n la capacidad de minimizar el peligro del cambio para el bienestar del r\u00e9gimen. Pero una vez que ha visto <\/span>que el cambio de la ley es necesario y ha tomado las precauciones debidas, no habr\u00e1 duda sobre su autoridad para modificar la ley. Por consiguiente, mientras viva, la facultad racional reina suprema y las leyes se conservan o modifican a la luz de su juicio de fil\u00f3sofo. <\/span><\/p>\n

Es esta coincidencia de la filosof\u00eda y la profec\u00eda en la persona del gobernante la que asegura la pervivencia del r\u00e9gimen virtuoso. Mientras los gobernantes que posean estas cualidades se sucedan unos a otros sin interrupci\u00f3n, se dar\u00e1 la misma situaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

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El sucesor deber\u00e1 ser el que decida acerca de lo que su predecesor dej\u00f3 sin decidir. Y no s\u00f3lo esto. Podr\u00e1 modificar mucho de lo que su predecesor hab\u00eda legislado y tomar una decisi\u00f3n diferente acerca de ello cuando sepa que esto es lo mejor para su propia \u00e9poca, no porque hubiese cometido un error sino porque su predecesor decidi\u00f3 de acuerdo con lo que conven\u00eda m\u00e1s a su \u00e9poca, y el sucesor decidir\u00e1 de acuerdo con lo que sea mejor para una \u00e9poca ulterior. Si su predecesor hubiese observado [las nuevas condiciones] tambi\u00e9n \u00e9l habr\u00eda cambiado [su propia ley] (14).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

La coincidencia de filosof\u00eda y profec\u00eda se da muy pocas veces, y el azar no siempre favorece al r\u00e9gimen virtuoso poniendo a su disposici\u00f3n un hombre que posea todas las dotes naturales necesarias y cuya preparaci\u00f3n sea la debida. Surge as\u00ed la pregunta sobre si la ciudad virtuosa puede sobrevivir en ausencia de un hombre con todas las cualidades requeridas para gobernante supremo, y particularmente las de filosof\u00eda y de profec\u00eda<\/em>. Concediendo que la mejor disposici\u00f3n posible exija la existencia de todas estas cualidades en un hombre que debe gobernar, \u00bfpuede el r\u00e9gimen originado por tal gobernante sobrevivir en su ausencia? La \u00fanica condici\u00f3n que Alfarabi<\/strong> est\u00e1 dispuesto a suprimir en La ciudad ideal<\/strong><\/em> es la profec\u00eda<\/em>, y aun entonces s\u00f3lo si se toman precauciones para contar con la presencia de sustitutos adecuados para la legislaci\u00f3n prof\u00e9tica. Estos sustitutos consisten en 1) el cuerpo de leyes y costumbres establecido por \u00abaut\u00e9nticos pr\u00edncipes<\/em>\u00bb y 2) una combinaci\u00f3n de cualidades nuevas en el gobernante que lo hagan eficiente en el \u00abarte de la jurisprudencia<\/em>\u00ab, es decir, el conocimiento de las leyes y costumbres de sus predecesores, su anuencia a acatar las leyes y costumbres en lugar de modificarlas, la capacidad de aplicarlas a condiciones nuevas por la \u00abdeducci\u00f3n<\/em>\u00bb de nuevas decisiones, o el \u00abdescubrimiento<\/em>\u00bb de nuevas aplicaciones para las leyes y costumbres establecidas, y la capacidad de ponerse a la altura de cada situaci\u00f3n nueva (para la cual no se cuenta con decisiones espec\u00edficas<\/em>) mediante un entendimiento de la intenci\u00f3n de los legisladores precedentes, y no por la legislaci\u00f3n de leyes nuevas o por alguna modificaci\u00f3n formal de las antiguas. En lo tocante a la ley, este nuevo gobernante es un legislador-jurista, m\u00e1s que legislador-profeta. Sin embargo, deber\u00e1 poseer todas las otras cualidades, incluyendo la sabidur\u00eda o filosof\u00eda que lo capaciten para discernir y promover el bien com\u00fan de su r\u00e9gimen en el periodo particular durante el cual gobierne.\u00a0<\/span><\/p>\n

En caso de que no exista un solo ser humano que posea todas estas cualidades, entonces Alfarabi<\/strong> sugiere una tercera posibilidad: un fil\u00f3sofo y otro hombre (que posea el resto de las cualidades, salvo la filosof\u00eda<\/em>) deber\u00e1n gobernar conjuntamente. Cuando aun esto resulte imposible, sugiere por \u00faltimo un gobierno conjunto de cierto n\u00famero de hombres que posean, entre varios, estas cualidades. Sin embargo, este gobierno conjunto no afecta la existencia de las cualidades requeridas sino s\u00f3lo su presencia en un mismo hombre. De este modo, la \u00fanica cualidad que puede omitirse es la profec\u00eda<\/em>. Los sustitutos de la profec\u00eda son la conservaci\u00f3n de las leyes antiguas y la capacidad de descubrir nuevas aplicaciones para esas leyes antiguas. Para promover el bien com\u00fan y conservar el r\u00e9gimen en las nuevas condiciones que vayan surgiendo, no es condici\u00f3n indispensable la coincidencia de filosof\u00eda<\/em> y profec\u00eda<\/em> en el mismo hombre ni la coincidencia de filosof\u00eda y jurisprudencia. Basta contar con filosof\u00eda en la persona de un fil\u00f3sofo que gobierna junto con otro hombre o un grupo de hombres que poseen, entre otras cosas, la capacidad de dar nuevos usos a las leyes antiguas. No es posible prescindir de la filosof\u00eda, en contraste con la profec\u00eda<\/em>, y nada puede ocupar su lugar. En contraste con la ausencia de la profec\u00eda<\/em>, la ausencia de filosof\u00eda es fatal para la existencia del r\u00e9gimen virtuoso. No hay sustituto para la sabidur\u00eda viva. <\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

LA GUERRA Y LAS LIMITACIONES DE LA LEY <\/span><\/h3>\n

Adem\u00e1s de la filosof\u00eda<\/em> y de la profec\u00eda<\/em> (del dominio del arte de la jurisprudencia<\/em>) hay una tercera e indispensable cualidad que debe tener el gobernante del r\u00e9gimen virtuoso o en un miembro del grupo que lo gobierna conjuntamente: a saber, la audacia y la virtud guerrera. Esta cualidad es indispensable para cumplir con la responsabilidad del gobernante como educador supremo de todos los ciudadanos, es decir, para formar y mejorar su car\u00e1cter moral. Dado que no es posible convencer a todos los hombres, o elevarlos a desempe\u00f1ar actividades virtuosas por medio de discursos persuasivos y apasionados, no bastar\u00e1 el m\u00e9todo de persuasi\u00f3n o de consentimiento. Como el padre lo hace con sus hijos y como el maestro de escuela lo hace con los j\u00f3venes, as\u00ed el gobernante ha de emplear la fuerza y la constricci\u00f3n para con aquellos que, por naturaleza o por h\u00e1bito, no sea posible educar o persuadir de que obedezcan espont\u00e1neamente la ley. Por tanto, el gobernante debe emplear dos grupos de educadores: uno que eduque a los ciudadanos mediante persuasi\u00f3n y argumentos, y otro b\u00e9lico que obligue a los perezosos, a los perversos y a los incorregibles a obedecer por fuerza la ley. El supremo gobernante, o gobernantes, deber\u00e1n encabezar, dirigir y supervisar las actividades de ambos grupos. Para comandar el segundo grupo deber\u00e1 o deber\u00e1n poseer una naturaleza audaz y sobresalir en el arte de la guerra. <\/span><\/p>\n

La naturaleza y el grado de coacci\u00f3n y de fuerza que deber\u00e1 aplicarse dentro de cierto r\u00e9gimen dependen del car\u00e1cter de los ciudadanos; cuanto m\u00e1s <\/span>virtuosos sean, menos necesidad habr\u00e1 de aplicarles la fuerza. Pero hay casos en que el gobernante puede tener que conquistar toda una ciudad y obligarla a aceptar su ley virtuosa o divina, o en que el uso de la fuerza abreviar\u00e1 considerablemente el tiempo necesario para establecer su ley mientras que el resultado de la persuasi\u00f3n ser\u00e1 demasiado incierto y sus perspectivas demasiado remotas. La coacci\u00f3n es leg\u00edtima dentro del r\u00e9gimen con respecto a aquellos ciudadanos que son de naturalezas intratables o de h\u00e1bitos malos, y con respecto a toda una ciudad, como preludio al establecimiento de una nueva ley divina donde \u00e9sta falte. La fuerza f\u00edsica, o el sometimiento o la guerra es \u00abelemento fundamental<\/em>\u00bb de la ley, uno de los \u00abpreludios<\/em>\u00bb b\u00e1sicos para establecerla. Alfarabi<\/strong> parece estar en favor no s\u00f3lo de la guerra defensiva sino tambi\u00e9n de la guerra ofensiva; y habla de la guerra dirigida por el gobernante del r\u00e9gimen virtuoso como de una guerra justa, y de su prop\u00f3sito b\u00e9lico como de un prop\u00f3sito virtuoso.<\/span><\/p>\n

Adem\u00e1s, aunque Alfarabi<\/strong>, como Plat\u00f3n<\/strong> y Arist\u00f3teles<\/strong>, considera la \u00abciudad<\/em>\u00bb como la primera o m\u00e1s peque\u00f1a unidad que constituye un todo pol\u00edtico y en que el hombre puede alcanzar su perfecci\u00f3n pol\u00edtica, en contraste con ello no parece considerar la ciudad tambi\u00e9n como la m\u00e1s grande unidad posible en que pueda esperarse que florezca un r\u00e9gimen virtuoso. En cambio, habla de las tres asociaciones humanas \u00abperfectas<\/em>\u00ab: la mayor en dimensiones es la asociaci\u00f3n de todos los hombres en todo el mundo habitado; la intermedia es la asociaci\u00f3n de una naci\u00f3n en una parte del mundo habitado, y la m\u00e1s peque\u00f1a es la asociaci\u00f3n de los habitantes de una ciudad en una parte de la tierra poblada por una naci\u00f3n. Si combinamos esta ense\u00f1anza acerca de la guerra y la conquista justas o virtuosas con la idea de una asociaci\u00f3n humana perfecta que se extiende sobre todo el mundo habitado, podemos llegar a la conclusi\u00f3n de que Alfarabi<\/strong> modific\u00f3 deliberadamente las ense\u00f1anzas de Plat\u00f3n<\/strong> y de Arist\u00f3teles<\/strong> en una cuesti\u00f3n importante, con la intenci\u00f3n de aportar una justificaci\u00f3n racional al concepto isl\u00e1mico<\/em> de guerra santa<\/strong><\/em> cuyo objetivo era propagar la ley divina por toda la Tierra (15)<\/strong>; concluiremos que \u00e9l propugnaba una guerra de civilizaci\u00f3n por la cual una naci\u00f3n m\u00e1s avanzada justifica la conquista de naciones m\u00e1s atrasadas; o que predicaba la idea de un Estado universal o mundial. Ahora debemos examinar estas conclusiones a la luz de las ideas de Alfarabi<\/strong> sobre la guerra y el car\u00e1cter de la ley. <\/span><\/p>\n

Alfarabi<\/strong> menciona dos opiniones extremas con respecto a la guerra. La primera es la opini\u00f3n de que someter y dominar a los dem\u00e1s es el estado natural del hombre y que por tanto la guerra es el \u00fanico curso de conducta universalmente justo. La segunda es que el estado natural del hombre es mantener la paz universal y que, por consiguiente, la coexistencia pac\u00edfica es el \u00fanico curso justo de conducta. A su vez, esta \u00faltima opini\u00f3n puede tener como corolario que s\u00f3lo en la guerra defensiva, la guerra que nos es impuesta por la conducta antinatural de un enemigo belicoso, hay causa justa para tomar las armas. Seg\u00fan \u00e9l, \u00e9stas son las opiniones de los habitantes de las \u00abciudades ignorantes y erradas<\/em>\u00bb que se oponen al r\u00e9gimen virtuoso (16)<\/strong>. Dan lugar as\u00ed a dos tipos de reg\u00edmenes, \u00abtiran\u00edas<\/em>\u00bb y \u00abreg\u00edmenes amantes de la paz<\/em>\u00ab. A estos \u00faltimos no se les da suficiente importancia; y su opini\u00f3n, aunque err\u00f3nea, evidentemente no es peligrosa. Sea como fuere, Alfarabi<\/strong> no los considera como una subdivisi\u00f3n importante de los reg\u00edmenes que se oponen al r\u00e9gimen virtuoso, lo que se debe, en parte, al hecho de que, en contraste con la guerra, la paz no es uno de los \u00abfines<\/em>\u00bb principales buscados por los hombres, sino un medio hacia otros fines, como el placer o el lucro. <\/span><\/p>\n

La guerra, la conquista, el sojuzgamiento y la esclavitud de otros y la tiran\u00eda sobre ellos son, en contraste, uno de los fines supremos que buscan los hombres. Dan lugar al \u00abr\u00e9gimen tir\u00e1nico<\/em>\u00bb en que los hombres se asocian entre s\u00ed, realizan actividades b\u00e9licas, promulgan sus leyes y ordenan su r\u00e9gimen con el prop\u00f3sito principal de esclavizarse unos a otros o bien a otros reg\u00edmenes. No esclavizan ni matan para alcanzar otros fines, sino para satisfacer un supremo fin com\u00fan a todos ellos, \u00abel amor a la tiran\u00eda<\/em>\u00ab. En realidad, los malos reg\u00edmenes que persiguen otros fines como la riqueza, el honor o el placer en muchos casos se transforman en tiran\u00edas cuando han alcanzado \u00e9stos otros fines. La satisfacci\u00f3n de estos deseos parece liberar a los ciudadanos de los malos reg\u00edmenes para buscar el m\u00e1s alto mal de los reg\u00edmenes \u00abignorantes y equivocados<\/em>\u00ab, es decir, la idea de que la \u00abtiran\u00eda es el bien<\/em>\u00ab. La guerra como fin en s\u00ed misma es, para Alfarabi<\/strong>, el vicio supremo que no puede tener lugar en el r\u00e9gimen cuyo fin sea la virtud suprema. <\/span><\/p>\n

Habiendo aprovechado las ventajas de la guerra y la coacci\u00f3n para establecer su ley divina<\/em> y para suprimir a los malvados y a los incorregibles, el gobernante del r\u00e9gimen virtuoso debe volver a promover la amistad entre los ciudadanos y a la pac\u00edfica labor de persuasi\u00f3n y de libre consentimiento. Para persuadir a la mayor\u00eda de los ciudadanos, ha de presentar semejanzas de seres divinos y seres naturales, y de virtud y felicidad que sean adecuadas con respecto a su proximidad a las formas originales de estas cosas, pero que tambi\u00e9n sean adecuadas con respecto a aquellos que ser\u00e1n persuadidos por ellas. Las semejanzas deben mostrar cierta relaci\u00f3n con la naturaleza, la experiencia y los h\u00e1bitos de los ciudadanos. En contraste con las cosas de la guerra, la persuasi\u00f3n pac\u00edfica pide que el legislador haga concesiones al car\u00e1cter de los gobernados, a su grado de preparaci\u00f3n para las leyes virtuosas, a las diferencias que haya entre ellos y a la medida en que estos ciudadanos puedan mejorar. Estas son condiciones prelegales<\/em> que \u00e9l no crea sino que debe presuponer y que no puede cambiar, salvo en medida limitada, y, aun entonces, s\u00f3lo gradualmente. <\/span><\/p>\n

Adem\u00e1s, el legislador no puede producir similitudes y utilizar m\u00e9todos persuasivos destinados a adaptarse a la naturaleza y h\u00e1bitos particulares de cada ciudadano; la ley no puede tratar a cada quien como un caso aparte. Hay que prescribir creencias y pr\u00e1cticas generales para todos los ciudadanos que deben corresponder a su car\u00e1cter distintivo como grupo. Ahora bien, lo que es adecuado para un grupo y, por tanto, justo con respecto a\u00a0<\/span>\u00e9l, puede ser inadecuado para otro grupo y por tanto injusto con respecto a \u00e9l. Legislar para todos los hombres con respecto a la \u00abnaturaleza humana<\/em>\u00bb o a lo que tienen todos en com\u00fan significar\u00e1 ser injusto para con muchos si no para con todos los hombres. Por consiguiente, si se da el caso de que el mundo habitado est\u00e9 dividido en naciones y ciudades y esta divisi\u00f3n no se base en distinciones arbitrarias sino naturales o distinciones que de alguna manera est\u00e1n relacionadas con la naturaleza, tales distinciones pueden formar los l\u00edmites dentro de los cuales puedan prescribirse creencias y pr\u00e1cticas generales que sean a la vez eficaces y justas. <\/span><\/p>\n

Alfarabi<\/strong> condiciona esta declaraci\u00f3n acerca de las tres asociaciones perfectas (la ciudad, la naci\u00f3n y la asociaci\u00f3n de todos los hombres en todo el mundo habitado<\/em>) con la observaci\u00f3n de que la asociaci\u00f3n de todos los hombres en todo el mundo habitado se divide en naciones. \u00abLas naciones se distinguen entre s\u00ed por dos cosas naturales \u2014su constituci\u00f3n natural y su car\u00e1cter natural\u2014 y por algo que est\u00e1 compuesto (es convencional pero tiene una base en las cosas naturales), a saber, el idioma<\/em>\u00bb (17)<\/strong>. Estas distinciones son producto de diferencias geogr\u00e1ficas entre las diversas partes de la tierra (temperatura, alimentaci\u00f3n, etc\u00e9tera<\/em>) que a la vez influyen sobre el temperamento de sus habitantes. Pero aunque constituyan la naci\u00f3n como unidad natural, estas semejanzas naturales de la naci\u00f3n no son suficiente nexo pol\u00edtico por el cual los miembros de una naci\u00f3n deban simpatizar entre s\u00ed, o sentir antipat\u00eda contra otras naciones. Los objetos adecuados de gusto y de disgusto son las perfecciones o las virtudes, y \u00e9stas no son dadas por la naturaleza sino por el Intelecto Activo<\/em>, por la ciencia y por la legislaci\u00f3n. La naci\u00f3n a su vez se divide en ciudades o en ciudades-Estados que se distinguen por sus reg\u00edmenes y leyes. <\/span><\/p>\n

S\u00f3lo la ciudad es comparada por Alfarabi<\/strong> con el cuerpo vivo perfecto. Los \u00f3rganos del cuerpo vivo no s\u00f3lo cooperan a un fin com\u00fan; tienen diferentes rangos, cada uno de los cuales es perfecto cuando desempe\u00f1a su funci\u00f3n propia (ya sea subordinada o superior<\/em>), y todos los cuales son gobernados por el \u00f3rgano m\u00e1s perfecto. Aplicada a la naci\u00f3n y a la asociaci\u00f3n d\u00e9 todos los hombres en todo el mundo habitado, esta similitud requerir\u00eda la subordinaci\u00f3n de unas ciudades a otras, y de unas naciones a otras, seg\u00fan su grado de perfecci\u00f3n. Y sin embargo, Alfarabi<\/strong> nunca habla de que tal subordinaci\u00f3n sea leg\u00edtima, salvo dentro de una sola ciudad; y las ciudades opuestas a la ciudad virtuosa no son investigadas con el fin de quedar subordinadas a una ciudad virtuosa sino de ser transformadas en semejante ciudad. Una naci\u00f3n virtuosa no es un grupo de ciudades gobernadas por una ciudad virtuosa o perfecta, sino la naci\u00f3n cuyas ciudades \u00abcooperan todas con respecto a las cosas por las cuales se alcanza la felicidad<\/em>\u00ab; y la asociaci\u00f3n de todos los hombres en todo el mundo habitado es virtuosa \u00abs\u00f3lo cuando las naciones que hay en \u00e9l cooperan para alcanzar la felicidad<\/em>\u00bb (18)<\/strong>. La comunidad virtuosa de todos los hombres presupone naciones virtuosas, y a su vez la naci\u00f3n virtuosa presupone ciudades virtuosas.\u00a0<\/span><\/p>\n

La consideraci\u00f3n del car\u00e1cter y funci\u00f3n espec\u00edficos de la facultad prof\u00e9tica<\/em> y de la ley divina<\/em> se\u00f1ala la conclusi\u00f3n de que la religi\u00f3n debe ser particularmente sensible a las limitaciones impuestas por las diferencias naturales y convencionales que hay entre naciones y ciudades. Si una religi\u00f3n o ley divina no es espuria, oscurantista o fan\u00e1tica, no promueve sino que suprime y trasciende los fines perseguidos en los reg\u00edmenes ignorantes (incluso la tiran\u00eda<\/em>) y los sustituye por el fin que s\u00f3lo puede perseguirse por medio de la fe en similitudes adecuadas o saludables de los seres divinos o naturales, y por medio de \u00f3rdenes y prohibiciones que promuevan la virtud y la felicidad entre un grupo particular dispuesto a recibir su mensaje. Por tanto, deber\u00e1 abandonar el fin del r\u00e9gimen tir\u00e1nico cuyo objetivo es la tiran\u00eda absoluta y universal y restringe el uso de la fuerza en la medida en que sea necesario para establecer un r\u00e9gimen nuevo y suprimir a los malvados e incorregibles que haya dentro de tal r\u00e9gimen. De otra manera, se ver\u00e1 obligada a legislar unas creencias y pr\u00e1cticas que puedan ser aceptadas y cumplidas por todos los hombres, es decir, a bajar sus normas para adaptarse a la capacidad natural de la abrumadora mayor\u00eda de los hombres, en lugar de sostener aquellas que ayudan a una ciudad o naci\u00f3n relativamente buena a alcanzar la aut\u00e9ntica virtud o felicidad. El otro fin, de promover la virtud o felicidad entre los mejores o los elegidos en cada ciudad o naci\u00f3n, queda descartado porque \u00e9sta no es funci\u00f3n propia de la religi\u00f3n sino de la filosof\u00eda. Recordemos la distinci\u00f3n de Alfarabi<\/strong> entre las funciones de la profec\u00eda y de la filosof\u00eda en el r\u00e9gimen virtuoso. Los pocos que est\u00e1n dotados de naturalezas especiales y que han recibido una apropiada preparaci\u00f3n no muestran similitudes sino un conocimiento te\u00f3rico de las propias cosas divinas o naturales, y de la virtud y la felicidad, mientras que las creencias y pr\u00e1cticas legisladas en la ley divina tienden a los muchos. <\/span><\/p>\n

Ahora bien, las distinciones naturales y cuasi-naturales entre ciudades y naciones no tienen que formar una barrera contra la transmisi\u00f3n de conocimiento te\u00f3rico. Tal conocimiento presupone una tradicional investigaci\u00f3n te\u00f3rica y de escasos individuos; pero una vez satisfechas estas condiciones, se le puede trasplantar libremente de una ciudad a otra y de una naci\u00f3n a otra. La comunidad universal de hombres superiores de cada ciudad y naci\u00f3n o de los reyes no coronados de la humanidad no es una comunidad de creyentes en un conjunto particular de dogmas. Es la comunidad de amantes de la \u00fanica y verdadera sabidur\u00eda. Por su naturaleza misma, seg\u00fan Alfarabi<\/strong>, una religi\u00f3n no puede aportar la base para semejante comunidad. La religi\u00f3n surge de la incapacidad de los muchos para comprender el aut\u00e9ntico car\u00e1cter de los seres y la felicidad humana. Remedia esta situaci\u00f3n present\u00e1ndoles similitudes que tomen en cuenta las limitaciones de su entendimiento y sus caracter\u00edsticas naturales y convencionales como grupo distintivo. Asimismo, dado que los aut\u00e9nticos principios de la naturaleza y los aut\u00e9nticos principios pol\u00edticos son invariables, son inflexibles y no pueden adaptarse al grado de entendimiento y al car\u00e1cter particular de un grupo pol\u00edtico distintivo. Por contraste, las similitudes pueden adaptarse a este prop\u00f3sito porque pueden estar m\u00e1s cerca o m\u00e1s lejos de la realidad. Ade<\/span>m\u00e1s, puede haber un n\u00famero de buenas similitudes de la misma realidad. Todas estas similitudes son buenas o virtuosas si logran hacer que sean buenos o virtuosos los miembros del grupo pol\u00edtico particular para el que fueron pensadas. \u00ab<\/span>Por consiguiente, puede haber cierto n\u00famero de naciones virtuosas y cierto n\u00famero de ciudades virtuosas cuyas religiones sean diferentes<\/em>\u00bb <\/span>(19)<\/strong>. El enfoque de <\/span>Alfarabi<\/strong> a la religi\u00f3n lo conduce a una ciencia filos\u00f3fica de las leyes divinas. Al presentar las leyes divinas, la jurisprudencia y la teolog\u00eda como partes de la ciencia pol\u00edtica, se\u00f1ala la posibilidad de un an\u00e1lisis imparcial de todas las religiones o \u00ab<\/span>sectas<\/em>\u00bb <\/span>(20)<\/strong> y de los rasgos comunes a todas ellas.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a>
Al-Kindi<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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LA DEMOCRACIA Y EL R\u00c9GIMEN VIRTUOSO<\/h3>\n

De los seis reg\u00edmenes opuestos al r\u00e9gimen virtuoso, el primero y el \u00faltimo, es decir, los reg\u00edmenes de necesidad <\/strong>y de democracia<\/strong>, ocupan la posici\u00f3n privilegiada de aportar el m\u00e1s s\u00f3lido y el mejor punto de partida para el establecimiento del r\u00e9gimen virtuoso y para el gobierno de hombres virtuosos. El r\u00e9gimen de necesidad<\/strong> (como contraparte de la ciudad de los cerdos en La Rep\u00fablica de Plat\u00f3n<\/strong><\/em>) ofrece la oportunidad de introducir un r\u00e9gimen virtuoso<\/strong> entre ciudadanos que a\u00fan no han sido corrompidos por el amor al lucro o a los honores, por haberse entregado a los placeres o por el deseo de gloria. Pero como todo esto existe en la democracia, a primera vista no est\u00e1 claro qu\u00e9 contribuci\u00f3n podr\u00eda hacer la democracia al r\u00e9gimen virtuoso.<\/span><\/p>\n

Siguiendo la descripci\u00f3n de Plat\u00f3n<\/strong> (La Rep\u00fablica, VIII<\/em>), Alfarabi<\/strong> establece el primer principio de la democracia (es decir, de la democracia pura, o de la democracia extrema, como la llama Arist\u00f3teles<\/strong><\/em>) como la libertad, y al r\u00e9gimen democr\u00e1tico tambi\u00e9n lo llama el r\u00e9gimen \u00ablibre<\/em>\u00ab. Libertad significa la capacidad de cada quien de buscar lo que desee, y que se le debe dejar en paz para hacer lo que decida hacer, tratando de satisfacer sus deseos. El segundo principio es la igualdad, lo que significa que ning\u00fan hombre es superior a otro, absolutamente en nada. Estos dos principios definen la base de la autoridad, la relaci\u00f3n entre el gobernante y el gobernado, y la actitud de los ciudadanos entre s\u00ed. La autoridad s\u00f3lo se justifica sobre la base de la conservaci\u00f3n y promoci\u00f3n de la libertad y de la igualdad. Cualesquiera que sean las realizaciones del gobernante, \u00e9l s\u00f3lo gobierna por la voluntad de los ciudadanos, por muy poco experimentados que \u00e9l o ellos puedan ser; \u00e9l debe atender a los deseos de ellos y satisfacer sus caprichos. Los ciudadanos s\u00f3lo honran a quienes los conducen a la libertad y a la consecuci\u00f3n de todo lo que haga posible la satisfacci\u00f3n de sus deseos, y a quienes conserven esa libertad y hagan posible que ellos disfruten de sus diversos y conflictivos deseos y que los defiendan contra sus enemigos del exterior. Si tales hombres pueden desempe\u00f1ar estas funciones y seguir estando satisfechos con las simples necesidades de la vida, entonces se les considera virtuosos, y\u00a0<\/span>son obedecidos. El resto de los gobernantes son funcionarios que prestan servicios por los cuales reciben honores adecuados o remuneraciones econ\u00f3micas; y los ciudadanos que les pagan por estos servicios se consideran por ello superiores a estos gobernantes a quienes mantienen. Tal es, asimismo, el caso de aquellos a quienes el p\u00fablico permite gobernar ya sea porque se ha encaprichado con ellos o porque desea recompensarlos por un servicio prestado por sus antepasados. Pese a estas diferencias, una investigaci\u00f3n m\u00e1s minuciosa del r\u00e9gimen democr\u00e1tico demuestra que, a la postre, no hay en realidad gobernantes ni gobernados; hay una voluntad suprema que es la de los ciudadanos; y los gobernantes son instrumentos que atienden a los deseos y la voluntad de los ciudadanos. <\/span><\/p>\n

En contraste con los otros cinco reg\u00edmenes, no hay un solo fin dominante, deseado o impuesto por los ciudadanos del r\u00e9gimen democr\u00e1tico. Forman innumerables grupos, semejantes o desemejantes, con toda una variedad de caracteres, intereses, objetivos y deseos. En cuanto a los fines, la democracia es un r\u00e9gimen compuesto: varios grupos, tendientes a los fines que caracterizan a los otros reg\u00edmenes, existen unos al lado de otros y siguen diferentes modos de vida; forman un conglomerado en que las diversas partes est\u00e1n entrelazadas, y son libres de buscar independientemente sus distintos objetivos, o bien en cooperaci\u00f3n con otros. <\/span><\/p>\n

Dado que el r\u00e9gimen democr\u00e1tico posibilita, conserva, protege y promueve todo tipo de deseo, todos los tipos de hombres llegan a admirarlo y a considerarlo el modo de vida feliz. Llegan a amar la democracia y les encanta vivir en ella. Un gran n\u00famero emigra a ella de diferentes naciones, y residentes y extranjeros se conocen, se mezclan y se casan. El resultado es la m\u00e1s grande diversidad posible de car\u00e1cter natural, crianza, educaci\u00f3n y modos de vida; y sin embargo, a todo tipo de hombres se le alienta o se le permite lograr lo que desea, en la medida de su capacidad. Un r\u00e9gimen democr\u00e1tico plenamente desarrollado presenta un espect\u00e1culo abigarrado de infinita diversidad y lujo. <\/span><\/p>\n

Eso significa que, de todos los reg\u00edmenes opuestos al r\u00e9gimen virtuoso, el r\u00e9gimen democr\u00e1tico contiene la mayor cantidad y variedad de cosas buenas y malas; y cuanto m\u00e1s se extiende y se perfecciona, m\u00e1s cantidad de mal y de bien contiene. Por tanto, tambi\u00e9n contendr\u00e1 cierto n\u00famero de las partes de la ciudad virtuosa. Alfarabi<\/strong> menciona en particular la posibilidad del surgimiento de hombres virtuosos, y de la presencia de sabios, ret\u00f3ricos y poetas (es decir, hombres que tratan con la ciencia demostrativa, la persuasi\u00f3n y la imitaci\u00f3n<\/em>) en toda \u00edndole de cosas. Pero si el r\u00e9gimen de necesidad aporta ciudadanos no corrompidos por deseos y placeres no esenciales, el r\u00e9gimen democr\u00e1tico, la mayor\u00eda de cuyos ciudadanos est\u00e1n corrompidos por el lujo, ofrece las ciencias y artes sumamente desarrolladas que son esenciales para el establecimiento del r\u00e9gimen virtuoso. Y en ausencia del r\u00e9gimen virtuoso en que estas ciencias y artes tendr\u00edan la mejor oportunidad de desarrollarse en el sentido adecuado, el r\u00e9gimen democr\u00e1tico es el \u00fanico que ofrece amplias oportunidades para su desarrollo y que permite al fil\u00f3sofo satisfacer sus deseos con relativa libertad.<\/span><\/p>\n

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LECTURAS<\/h3>\n

A, Alfarabi, El r\u00e9gimen pol\u00edtico en Medieval Political Philosophy. Comp. Ralph Lem er y Muhsin Mahdi. Nueva York: The Free Press, 1963. Selecci\u00f3n 2, pp. 39-76. ———-, La enumeraci\u00f3n de las ciencias, en ibid., Selecci\u00f3n 1, cap. V. <\/span><\/p>\n

B. Alfarabi, Las leyes de Plat\u00f3n, en ibid., Selecci\u00f3n 4, Introducci\u00f3n y discursos I, II. , The Attainment of Happiness, en Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle. Trad. Muhsin Mahdi, Nueva York: The Free Press, 1962, Part. I. ———-, La filosof\u00eda de Plat\u00f3n, en ibid., Parte II.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Notas<\/span><\/h3>\n<\/blockquote>\n

1 Todas las citas de estas notas se refieren a los textos \u00e1rabes. Algunas de las obras a que se hace referencia han sido traducidas al ingl\u00e9s. Alfarabi, La enumeraci\u00f3n de las ciencias, ed. Osman Amine (2a ed.; El Cairo Dar al Fikr al-Arab\u00ed, 1949), v: La religi\u00f3n virtuosa, MS, Leyden, cod. Or. n\u00fam 1002, fols. 53y-54i?<\/span><\/p>\n

2 La ciudad ideal, ed. Fr. Dieterici (Leyden: Brill, 1985), p. 46; cf. El r\u00e9gimen pol\u00edtico (Hyderabad: Da’ (irat al-Ma’\u00e1rif al-‘Uthm\u00e1n\u00edyyah, 1345 A. H.), pp. 42-45,48. <\/span><\/p>\n

3 La ciudad ideal, p. 46; cf. El r\u00e9gimen pol\u00edtico, pp. 43-44.<\/span><\/p>\n

4 La ciudad ideal, p. 63; cf. El r\u00e9gimen pol\u00edtico, p. 74<\/span><\/p>\n

5 El r\u00e9gimen pol\u00edtico, pp. 48-49. 6 Ibid., pp. 49-50.<\/span><\/p>\n

7 La ciudad ideal, pp. 56-57; cf. El r\u00e9gimen pol\u00edtico, pp. 53-54. <\/span><\/p>\n

8 El r\u00e9gimen pol\u00edtico, pp. 50-51. <\/span><\/p>\n

9 Ibid., p. 56<\/span><\/p>\n

10 La ciudad ideal, p. 52. <\/span><\/p>\n

11 Ibid., pp. 58-59.<\/span><\/p>\n

12 Ibid., p. 61.<\/span><\/p>\n

13 Las leyes de Plat\u00f3n, ed. Franciscus Gabrieli (Londres: Warburg Institute, 1952), p. 41<\/span><\/p>\n

14 La religi\u00f3n virtuosa, fol. 54 r<\/span><\/p>\n

15 V\u00e9ase infra, pp. 280 ss<\/span><\/p>\n

16 La ciudad ideal, pp. 75-80.<\/span><\/p>\n

17 El r\u00e9gimen pol\u00edtico, p. 40. <\/span><\/p>\n

18 La ciudad ideal, p. 54.<\/span><\/p>\n

19 El r\u00e9gimen pol\u00edtico, p. 54; La ciudad ideal, p. 70. <\/span><\/p>\n

20 V\u00e9ase infra, p. 270.<\/span><\/p>\n

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\u00abIbn \u2018Arabi y Spinoza sobre Dios y el mundo\u00bb, por Kamal, M. (Open Journal of Philosophy)<\/a><\/p><\/blockquote>\n