{"id":2291448,"date":"2024-01-19T00:05:25","date_gmt":"2024-01-18T23:05:25","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2291448"},"modified":"2024-01-18T19:48:14","modified_gmt":"2024-01-18T18:48:14","slug":"la-idea-de-substancia-en-spinoza-como-materia-ontologico-general-por-vidal-pena-parte-iii","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2024\/01\/19\/la-idea-de-substancia-en-spinoza-como-materia-ontologico-general-por-vidal-pena-parte-iii\/","title":{"rendered":"La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a (Parte III)"},"content":{"rendered":"

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a \u2013 Parte I<\/span><\/a><\/p>\n

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (Parte II)<\/span><\/a><\/p>\n

***<\/span><\/strong><\/p>\n

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (y Parte III)<\/strong><\/span><\/h2>\n

(\u00abEl Materialismo de Spinoza\u00bb, Cap\u00edtulo 3)<\/strong><\/span><\/em><\/p>\n

Por Vidal Pe\u00f1a<\/span><\/p>\n

Filosof\u00eda.org<\/span><\/a><\/p>\n

\"Substancia\"<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

Pero los intentos por reconstruir la unidad de esa Substancia, aunque recaigan en el\u00a0cosmismo<\/i>\u00a0que su concepto rechaza, siempre parecen poder\u00a0justificarse,<\/i>\u00a0en vista de la, al parecer, estricta necesidad de que la Substancia sea un concepto primitivo, colocado al principio de un orden deductivo de razones en que, en definitiva, se resolver\u00eda la filosof\u00eda spinozista, seg\u00fan su m\u00e9todo. \u00bfC\u00f3mo de la pura indeterminaci\u00f3n y pluralidad podr\u00eda inferirse algo?{52}<\/sup>\u00a0Y, sin embargo, el propio Spinoza<\/strong> parecer\u00eda haber sobreentendido que\u00a0s\u00ed<\/i>\u00a0puede deducirse, cuando afirma que el conocimiento m\u00e1s elevado \u2013la\u00a0Scientia Intuitiva<\/i>\u00a0de la\u00a0Etica<\/i>\u2013 \u00abprocede de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas<\/em>\u00bb{53}<\/sup>. <\/span><\/p>\n

Naturalmente, esto plantea los temas de la naturaleza del m\u00e9todo spinoziano, en cuanto \u00abdeductivo<\/em>\u00bb, y de la significaci\u00f3n de ese g\u00e9nero supremo de conocimiento, la \u00abciencia<\/em> intuitiva<\/em>\u00bb. Aqu\u00ed estos problemas se plantean \u2013insistimos\u2013 en el contexto de la aparente contradicci\u00f3n entre ese proyecto \u00abdeductivo<\/em>\u00bb \u2013que ha de partir de una idea positivamente determinada\u2013 y el car\u00e1cter indeterminado que hemos reconocido como esencial a la Idea de Substancia. \u00bfC\u00f3mo \u00abdeducir<\/em>\u00bb nada de esa Idea?<\/span><\/p>\n

Cornelis De Deugd<\/strong> ha llamado la atenci\u00f3n \u2013de un modo que debemos recoger aqu\u00ed\u2013 sobre la inadecuaci\u00f3n que existir\u00eda entre las\u00a0pretensiones<\/i>\u00a0de Spinoza<\/strong>, y los\u00a0efectivos resultados<\/i>\u00a0de su pensamiento, en torno al valor del tercer g\u00e9nero de conocimiento y al papel originario de la Idea de Dios en el que habr\u00eda de ser \u00absistema deductivo<\/em>\u00bb spinoziano.{54}<\/sup>\u00a0De Deugd<\/strong> mantiene en su obra la tesis general seg\u00fan la cual la primera clase de conocimiento (la imaginatio<\/strong>,\u00a0en sentido amplio, ligada a la experiencia sensible<\/em>), no ser\u00eda algo meramente \u00abdesde\u00f1able<\/em>\u00bb en Spinoza<\/strong> \u2013aunque este hubiera afectado desde\u00f1arla a veces y, sigui\u00e9ndole literalmente, algunos de sus int\u00e9rpretes{55}<\/sup>. Pero de esta cuesti\u00f3n en concreto no nos vamos a ocupar aqu\u00ed, sino que vamos a subrayar otros aspectos de las afirmaciones de De Deugd<\/strong>. Para \u00e9l, la\u00a0ratio<\/i>\u00a0es, en Spinoza<\/strong>, lo supremamente importante: pr\u00e1cticamente\u00a0toda<\/i>\u00a0su filosof\u00eda es un ejercicio de ese\u00a0segundo<\/i>\u00a0g\u00e9nero de conocimiento (y no del tercero<\/em>): \u00abSpinoza<\/strong> by means of\u00a0scientia intuitiva\u00a0is either enable to go beyond solving very simple problems, or is enabled to do so only very rarely\u2026<\/em>\u00bb (p. 23). \u2013La\u00a0scientia intuitiva<\/i>\u00a0no es propiamente operatoria: no est\u00e1 capacitada para producir lo que Spinoza<\/strong> dice que produce; es un\u00a0desider\u00e1tum<\/i>\u00a0spinozista, pero no funciona de hecho en sus obras, manifestaci\u00f3n expl\u00edcita de su pensamiento. Spinoza<\/strong> mismo habr\u00eda reconocido esa estrechez de alcance de la\u00a0scientia intuitiva,<\/i>\u00a0no ya solo cuando manifiesta conocer muy pocas cosas a trav\u00e9s de ella{56}<\/sup>, sino cuando, m\u00e1s claramente, niega (siempre seg\u00fan De Deugd<\/strong><\/em>), en el\u00a0TThp,<\/i>\u00a0que el hombre tenga capacidad efectiva para conocer ideas por pura intuici\u00f3n.{57}<\/sup>\u00a0Se dice que a trav\u00e9s de ella Spinoza<\/strong> conoce algo soberanamente importante: la propia esencia de Dios, que est\u00e1 en el principio de la cadena del conocimiento. Pero De Deugd<\/strong> se manifiesta en contra de que la idea de Dios tenga ese car\u00e1cter originario; el texto de la\u00a0Etica<\/i>:<\/span><\/p>\n

\u00abSiendo todas las cosas en Dios, y concibi\u00e9ndose por Dios, se sigue que nosotros podemos deducir de ese conocimiento much\u00edsimas cosas, que conoceremos adecuadamente<\/em>.\u00bb{58}<\/sup><\/span><\/p>\n

no habr\u00eda de ser interpretado sino como un\u00a0programa<\/i>\u00a0de imposible realizaci\u00f3n, y efectivamente irrealizado por Spinoza<\/strong>: \u00abIt is but a possibility<\/em>\u00bb \u2013dice De Deugd<\/strong>, fund\u00e1ndose en el \u00abposse<\/em>\u00bb que emplea Spinoza<\/strong>\u2013 \u00abwhich is here stated by Spinoza: in this way man\u00a0can\u00a0know adequately. This is the theory; about its practicability he remains silent<\/em>\u00bb (p. 162).<\/span><\/p>\n

Aqu\u00ed nos importa especialmente lo que De Deugd<\/strong> pone de relieve respecto de que el conocimiento de Dios sea el fundamento del conocimiento de las cosas. Los textos de Spinoza<\/strong> parecen abonar esa interpretaci\u00f3n: la idea de Dios ser\u00eda la \u00abidea norma<\/em>\u00bb del conocimiento; este procede desde los atributos a las cosas; del conocimiento de la esencia de Dios \u00abse seguir\u00eda<\/em>\u00bb el de las cosas, por deducci\u00f3n\u2026 Pero tambi\u00e9n nosotros suponemos \u2013como De Deugd<\/strong>\u2013 que hay motivos de duda. Por de pronto, Spinoza\u00a0<\/strong>tambi\u00e9n<\/i>\u00a0ha dicho que \u00abentre lo finito y lo infinito no hay proporci\u00f3n alguna<\/em>\u00bb, seg\u00fan ya vimos{59}<\/sup>: \u00bfC\u00f3mo pasar por deducci\u00f3n de algo a algo, si entre ellos no hay \u00abproporci\u00f3n alguna<\/em>\u00bb, si son, en definitiva, cosas heterog\u00e9neas? Nos parece, que, cuando se defiende la unidad (e, indirectamente, el<\/em> cosmismo<\/i><\/strong>) de la infinitamente plural Substancia spinoziana, como si esta defensa fuese un requisito para que la deducci\u00f3n pudiera producirse, se malentienden los textos spinozianos que se refieren a tal \u00abdeducci\u00f3n<\/em>\u00bb.\u00a0<\/span><\/p>\n

Spinoza<\/strong> habla, en el\u00a0DIE<\/i>\u00a0\u2013ver\u00a0supra,<\/i>\u00a0nota 37\u2013 de que la idea de Dios ha de ser tomada como \u00abidea-norma<\/em>\u00bb del conocimiento. \u00bfQu\u00e9 sentido tiene eso? Por de pronto, observemos que, cuando Spinoza<\/strong> habla de las \u00abideas-norma<\/em>\u00bb (dicho de otro modo, de los \u00abpuntos de partida\u00bb del conocimiento, seg\u00fan puede interpretarse, al parecer, esa expresi\u00f3n<\/em>)\u00a0no solo<\/i>\u00a0se refiere, en los oportunos textos del\u00a0DIE,<\/i>\u00a0a la Idea de Dios. Incluso a veces hay una cierta ambig\u00fcedad en el lenguaje spinoziano: no se sabe bien si est\u00e1 refiri\u00e9ndose, en algunas ocasiones, cuando habla de la \u00abidea norma<\/em>\u00bb del conocimiento, a la idea de Dios, o, meramente, a\u00a0una idea simple dada<\/i>\u00a0de la que partir\u00eda una concreta inferencia deductiva. <\/span><\/p>\n

Como se sabe, Spinoza<\/strong> entiende en el\u00a0DIE<\/i>\u00a0que la idea simple es la \u00abnorma<\/em>\u00bb de la verdad \u2013es la idea inequ\u00edvocamente verdadera, la que lleva en s\u00ed la marca de la verdad (pues, como se sabe, la verdad de una idea no depende, seg\u00fan Spinoza<\/strong>, de un criterio extr\u00ednseco a la idea misma<\/em>)\u2013{60}<\/sup>\u00a0por cuanto, siendo el error la afirmaci\u00f3n de algo que no est\u00e1 contenido en el concepto de una cosa, dicha afirmaci\u00f3n es impensable para el caso de la idea simple, que, al ser precisamente simple, no puede \u00abconfundir<\/em>\u00bb\u00a0diversos<\/i>\u00a0contenidos.{61}<\/sup>\u00a0Pero, adem\u00e1s de la idea simple, se dice tambi\u00e9n de la idea de Dios, en concreto, que es \u00abnorma<\/em>\u00bb de la verdad. <\/span><\/p>\n

Nuestra tesis aqu\u00ed es que,\u00a0dada la concepci\u00f3n que Spinoza<\/strong> nos ofrece del progreso cognoscitivo a partir de la idea-norma \u00absimple\u00bb, no puede decirse que la idea de Dios sea \u00abnorma\u00bb,<\/i>\u00a0o, si puede decirse, no ser\u00e1 en el mismo sentido. Nos explicaremos.<\/span><\/p>\n

El ejemplo que Spinoza<\/strong> nos ofrece de c\u00f3mo, a partir de\u00a0una<\/i>\u00a0idea simple\u00a0dada,<\/i>\u00a0puede obtenerse un nuevo concepto, es el de la definici\u00f3n gen\u00e9tica de la esfera a partir de la idea de semic\u00edrculo. El paso de la idea de semic\u00edrculo a la de esfera, seg\u00fan Spinoza<\/strong> lo presenta, posee un evidente sentido\u00a0dial\u00e9ctico<\/i>\u00a0(acaso sea el momento donde el pensamiento de Spinoza<\/strong> ha explicitado m\u00e1s su parentesco con el pensamiento dial\u00e9ctico<\/em>).\u00a0Afirmar<\/i>\u00a0la esfera a partir del semic\u00edrculo implica la\u00a0negaci\u00f3n<\/i>\u00a0del concepto de semic\u00edrculo, toda vez que este concepto no incluye el de \u00abmovimiento<\/em>\u00bb; por tanto, el concepto de esfera afirmar\u00eda una falsedad, de no estar sint\u00e9ticamente unido con el concepto de movimiento; la afirmaci\u00f3n conlleva una negaci\u00f3n, y la superaci\u00f3n de esa negaci\u00f3n, en el movimiento de construcci\u00f3n del concepto.{62}<\/sup>\u00a0Al pasar, en un primer momento de la deducci\u00f3n, de lo simple a lo complejo, esa negaci\u00f3n se produce necesariamente \u2013dir\u00edamos\u2013, pues siempre hay que incluir\u00a0algo<\/i>\u00a0m\u00e1s de lo que estaba contenido en el concepto de lo simple (y que era\u00a0su verdad<\/strong>\u00a0como \u00absimplicidad<\/em>\u00bb); esa negaci\u00f3n se supera en la s\u00edntesis. Ahora bien, esa descripci\u00f3n del proceso de formaci\u00f3n de un nuevo concepto a partir de otro que sirve de \u00abnorma<\/em>\u00bb, \u00bfen qu\u00e9 sentido puede entenderse aplicable al \u00abser m\u00e1s perfecto<\/em>\u00bb al que tambi\u00e9n se llama \u00abidea norma<\/em>\u00bb del conocimiento?\u00a0\u00bfQu\u00e9 es lo que puede \u00abnegarse\u00bb del concepto de Dios, al practicar la inferencia?<\/i>\u00a0<\/span><\/p>\n

De lo simple, necesariamente se niega algo, pero de lo\u00a0absolutamente infinito,<\/i>\u00a0\u00bfqu\u00e9 puede \u00abnegarse<\/em>\u00bb? \u00danicamente una cosa: su indeterminaci\u00f3n (por eso\u00a0determinatio negatio).<\/i>\u00a0Pero la\u00a0mera negaci\u00f3n<\/i>\u00a0de la indeterminaci\u00f3n no tiene\u00a0potencia,<\/i>\u00a0por s\u00ed sola, para \u00abdeducir<\/em>\u00bb\u00a0una<\/i> determinaci\u00f3n concreta cualquiera. De la idea de Dios, siguiendo la misma descripci\u00f3n que Spinoza hace del conocimiento desde una idea \u00abnorma<\/em>\u00bb, como negaci\u00f3n y superaci\u00f3n, no puede deducirse nada en concreto, por lo mismo que puede \u00abdeducirse<\/em>\u00bb\u00a0todo<\/i>\u00a0(cualquier cosa<\/em>); pero, \u00bfqu\u00e9 \u00abdeducci\u00f3n<\/em>\u00bb ser\u00eda esa, y para qu\u00e9 servir\u00eda en el progreso ordenado deductivo del pensamiento? Estas consideraciones nos reafirman en la opini\u00f3n de que la idea de Dios no debe ser considerada \u2013aunque aparentemente se la presente as\u00ed\u2013 como \u00abuna idea m\u00e1s<\/em>\u00bb, que podr\u00eda funcionar como otra cualquiera. La idea de Dios ofrece, al considerarla, la idea del\u00a0hiato<\/i>\u00a0que la separa de las dem\u00e1s, de la discontinuidad \u2013que impide el orden\u00a0cosmista\u2013<\/i>\u00a0existente entre la Ontolog\u00eda general (\u00e1mbito de la idea de Dios<\/em>) y la Ontolog\u00eda especial.<\/span><\/p>\n

Pero, por otro lado, \u00bfc\u00f3mo ha dicho Spinoza<\/strong>, entonces, que el conocimiento m\u00e1s alto procede \u00abde la\u00a0esencia formal<\/strong>\u00a0de los atributos divinos a la\u00a0<\/em>esencia de las cosas<\/strong>\u00bb<\/i> (\u00abobjetiva\u00bb, por tanto<\/em>) manteniendo as\u00ed, al parecer, su proyecto deductivo?<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

La distinci\u00f3n entre\u00a0esencia formal<\/i>\u00a0y\u00a0esencia objetiva<\/i>\u00a0juega un gran papel, en el\u00a0DIE<\/i>\u00a0y en otros momentos de la obra de Spinoza<\/strong>. Por cierto que Spinoza<\/strong> afirma:<\/span><\/p>\n

(que) \u2026la certeza no es sino la esencia objetiva misma (\u2026). De donde se sigue claramente que no es precisa otra se\u00f1al, para tener la certidumbre de la verdad que la de tener una idea verdadera: pues (\u2026) para saber, no es necesario saber que s\u00e9<\/em>.{63}<\/sup><\/span><\/p>\n

(No olvidemos esa afirmaci\u00f3n<\/em>). <\/span><\/p>\n

La \u00abesencia objetiva<\/em>\u00bb es la idea misma de la cosa, en cuanto que manifiesta intr\u00ednsecamente su verdad; la \u00abesencia<\/em> formal<\/em>\u00bb es la idea ideal<\/i>, el instrumento de la\u00a0reflexiva cognitio<\/i>\u00a0en que consiste el\u00a0m\u00e9todo<\/i>{64}<\/sup>; m\u00e9todo, por cierto, que ser\u00eda innecesario (pues que la certeza no es sino \u00abla misma esencia objetiva\u00bb, la manifestaci\u00f3n inmediata de la cosa como \u00abverdadera\u00bb<\/em>) a no ser por el extrav\u00edo que suele padecer la raz\u00f3n humana{65}<\/sup>\u00a0que necesita, por ello, del artificio del m\u00e9todo.<\/span><\/p>\n

Ahora bien: entonces, cuando Spinoza<\/strong> dice \u00abesencia formal<\/em>\u00bb de los atributos se refiere a la\u00a0cognitio reflexiva de<\/i>\u00a0los atributos, a su presentaci\u00f3n seg\u00fan el m\u00e9todo: de ese concepto formal se pasar\u00eda a conceptos objetivos; o sea, la realidad objetiva \u2013de las cosas finitas\u2013 ser\u00eda construida desde la esencia formal del atributo. <\/span><\/p>\n

Ahora bien, \u00bfen qu\u00e9 consiste ese concepto formal de un atributo, del que se deducir\u00edan unas esencias objetivas (que, sin embargo, en cuanto \u00abobjetivas\u00bb, ser\u00edan aprehensibles sin necesidad de la mediaci\u00f3n de aquella \u00abformalidad\u00bb\u2026<\/em>)? Porque es el caso que los atributos\u00a0conocidos<\/i>\u00a0de Dios (\u00fanicos\u00a0<\/strong>\u2013observemos\u2013 de los que podr\u00eda haber una \u00abesencia formal\u00bb, una\u00a0cognitio reflexiva<\/strong>, pues no puede haber un conocimiento reflexivo, una\u00a0idea ideae<\/strong>, de un atributo \u00abdesconocido\u00bb, esto es, de un atributo del que no se tiene ninguna\u00a0idea<\/strong><\/em>), ocupan,\u00a0formalmente<\/i>, en el orden de las razones de la\u00a0Etica<\/i>, no el puesto de puntos de partida, sino otro. <\/span><\/p>\n

Por de pronto, Pensamiento<\/strong> y Extensi\u00f3n<\/strong>, en cuanto atributos de Dios, son\u00a0demostrados<\/i>\u00a0por Spinoza<\/strong> (son \u00abteoremas\u00bb, Proposiciones: la I y la II de la parte segunda<\/em>), mientras que, en cambio, la realidad\u00a0objetiva<\/i>\u00a0del pensamiento humano (que es un modo, o conjunto de ellos, del atributo del Pensamiento<\/em>), aparece, en esa misma parte segunda, como un Axioma (el II); pero, \u00bfpor qu\u00e9 \u00abHomo cogitat<\/em>\u00bb\u00a0no se deduce<\/i>\u00a0del concepto formal del atributo del Pensamiento, no se deduce de que Dios es cosa pensante,\u00a0formalmente,<\/i>\u00a0pese a que hay algunas afirmaciones \u00abmateriales<\/em>\u00bb de Spinoza<\/strong> que podr\u00edan dar a entender que esa deducci\u00f3n podr\u00eda haber sido pertinente?{66}<\/sup>\u00a0(M\u00e1s adelante veremos c\u00f3mo el \u00abpensamiento humano\u00bb y el \u00abPensamiento\u00bb, en general, pueden ser considerados como realidades\u00a0distintas\u00a0en Spinoza:\u00a0infra,\u00a0caps. V y VI.<\/em>) Parece que el proyecto deductivo, desde la esencia formal de los atributos, etc., no se cumple.<\/span><\/p>\n

Ya Tschirnhaus<\/strong>, el m\u00e1s agudo corresponsal de Spinoza<\/strong>, hab\u00eda hecho insinuaciones en ese sentido. En la Carta LIX<\/strong><\/em>, ped\u00eda a Spinoza<\/strong> una aut\u00e9ntica definici\u00f3n del movimiento, as\u00ed como la raz\u00f3n por la cual, siendo la Extensi\u00f3n \u2013en cuanto atributo divino\u2013 realmente indivisible, inmutable, etc., podemos\u00a0deducir<\/i>\u00a0de ella la variedad del mundo corp\u00f3reo.{67}<\/sup>\u00a0Spinoza<\/strong> se limita a contestar (Carta LX) con su doctrina general de que para deducir propiedades de una cosa definida, esa definici\u00f3n debe expresar la causa eficiente, incluyendo \u2013como hemos visto m\u00e1s arriba\u2013 la definici\u00f3n de Dios. Tschirnhaus<\/strong> no parece darse por satisfecho, porque en la Carta LXXX<\/strong> insiste en su dificultad para comprender \u00abc\u00f3mo se demuestra a priori<\/strong>\u00a0la existencia de los cuerpos que tienen movimientos y figuras, ya que en la Extensi\u00f3n, absolutamente hablando, no ocurre nada de eso<\/em>\u00bb{68}<\/sup>. Spinoza<\/strong> contesta (carta LXXXI), muy someramente, diciendo que, efectivamente, la existencia de los cuerpos no puede demostrarse a partir de la Extensi\u00f3n, \u00abtal como Descartes<\/strong> la concibi\u00f3, a saber, como masa en reposo<\/em>\u00bb (y de ah\u00ed que la filosof\u00eda cartesiana de la naturaleza le parezca \u00ababsurda\u00bb en sus fundamentos<\/em>){69}<\/sup>. Pero, claro es, Tschirnhaus<\/strong> encuentra esa respuesta poco aclaratoria, e insiste en la carta siguiente (LXXXII), de un modo que hace ver que est\u00e1 contemplando una dificultad grave (y que, a la vez, envuelve una especie de reproche ante la obstinaci\u00f3n de Spinoza<\/strong> en no revelarle claramente su pensamiento<\/em>), en el sentido de reclamar una explicaci\u00f3n, una vez m\u00e1s, de por qu\u00e9, \u00absiendo la Extensi\u00f3n, en cuanto concebida\u00a0per se,\u00a0indivisible, inmutable, etc., podemos\u00a0deducir\u00a0<\/strong>de ella \u2013o sea, de su concepto\u2013 la\u00a0varietas rerum<\/strong>\u2026<\/em>\u00bb{70}<\/sup>. En la Carta LXXXIII<\/strong>, Spinoza<\/strong> contesta, dando m\u00e1s o menos por cancelada la cuesti\u00f3n (y prometiendo contestarla mejor \u00absi la vida no le falta\u00bb: le faltar\u00eda seis meses despu\u00e9s<\/em>), volviendo a decir que la materia estaba mal definida en el concepto de Extensi\u00f3n de Descartes<\/strong>, y que debe sustituirse, para obtener la varietas rerum,<\/i>\u00a0por una concepci\u00f3n tal del atributo que \u00abexprese la eterna e infinita esencia<\/em>\u00bb{71}<\/sup>. A\u00f1ade, adem\u00e1s, que de una definici\u00f3n pueden extraerse varias propiedades, y pone el ejemplo de la definici\u00f3n de Dios como \u00abser cuya esencia incluye la existencia<\/em>\u00bb, de cuya definici\u00f3n pueden extraerse distintas propiedades (unidad, inmutabilidad, infinitud\u2026<\/em>),\u00a0olvid\u00e1ndose de a\u00f1adir<\/i>\u00a0el detalle de que esa definici\u00f3n, para poder \u00abdeducir<\/em>\u00bb algo de ella,\u00a0debe expresar la causa eficiente<\/i>\u00a0(por cierto, \u00bfla expresa la que cita?<\/em>){72}<\/sup>.<\/span><\/p>\n

Este intercambio epistolar nos parece sumamente interesante; se trata, quiz\u00e1, de uno de los momentos en que Spinoza<\/strong>, tan seguro de ordinario ante sus interlocutores, se muestra m\u00e1s escurridizo y (reconozc\u00e1moslo<\/em>) titubeante; podr\u00eda dar incluso la impresi\u00f3n de que no se da cuenta de lo que Tschirnhaus<\/strong> le pregunta. Tschirnhaus<\/strong> insiste lealmente, porque Spinoza<\/strong> no le soluciona sus dudas. En efecto,\u00a0mencionar<\/i>\u00a0la causa eficiente (primera respuesta de Spinoza<\/strong><\/em>), \u00bfdisipa la dificultad que Tschirnhaus<\/strong> plantea? <\/span><\/p>\n

Parece que m\u00e1s bien la replantea:\u00a0\u00bfc\u00f3mo,<\/i>\u00a0precisamente, \u00abcontendr\u00eda<\/em>\u00bb la definici\u00f3n del atributo de la Extensi\u00f3n la causa eficiente de la\u00a0varietas rerum<\/i>\u00a0del mundo modal de lo corp\u00f3reo? M\u00e1s adelante, Spinoza<\/strong> critica a Descartes<\/strong> su concepto\u00a0\u00abest\u00e1tico\u00bb<\/i>\u00a0de la Extensi\u00f3n, \u00abdel cual nada puede salir<\/em>\u00bb; tampoco con la mera cr\u00edtica a Descartes<\/strong> le basta a Tschirnhaus<\/strong>, y reconozcamos que con raz\u00f3n. Y, cuando Spinoza<\/strong>, en la \u00faltima carta, intenta precisar algo m\u00e1s y dice que habr\u00eda que sustituir la concepci\u00f3n cartesiana de la Extensi\u00f3n por otra \u00abque expresase la infinita esencia<\/em>\u00bb, \u00bfqu\u00e9 quiere decir? \u00bfAcaso, por contraposici\u00f3n a Descartes<\/strong>, que aquella concepci\u00f3n est\u00e1tica de la Extensi\u00f3n ha de sustituirse por otra\u00a0din\u00e1mica<\/i>\u00a0(pues \u00abdivina\u00a0esencia<\/strong>\u00bb = \u00abdivina potencia<\/strong>\u00bb,\u00a0como se sabe<\/em>)? Pero esa respuesta, aunque dice algo m\u00e1s, seguir\u00e1 siendo insuficiente\u00a0a los efectos que Tschirnhaus<\/strong> plantea,<\/i>\u00a0ya que mentar la potencia divina tampoco es aclarar\u00a0c\u00f3mo,<\/i>\u00a0de hecho, opera y, por tanto, aclarar c\u00f3mo puede efectuarse la \u00abdeducci\u00f3n<\/em>\u00bb desde el concepto del atributo. Pues el problema de Tschirnhaus<\/strong> (por lo dem\u00e1s, amigo y corresponsal\u00a0tambi\u00e9n\u00a0<\/strong>de Leibniz<\/strong><\/em>) no es tanto el de la causa del\u00a0movimiento en general<\/i>\u00a0en la materia corp\u00f3rea (\u00abmovimiento en general\u00bb causado simplemente por Dios: Descartes<\/strong><\/em>) sino el de la causa de la\u00a0variaci\u00f3n del movimiento<\/i>\u00a0(causa concreta de la\u00a0varietas rerum<\/strong>,\u00a0por la que Tschirnhaus<\/strong> pregunta<\/em>); y a esa pregunta Spinoza<\/strong> no responde, estrictamente hablando. <\/span><\/p>\n

Sin duda, se daba cuenta de la insuficiencia de Descartes<\/strong>, pero no la supli\u00f3, o acaso no tuvo tiempo de suplirla mediante el desarrollo de una doctrina\u00a0De motu<\/i>\u00a0que parece constitu\u00eda una de sus preocupaciones{73}<\/sup>; pues la teor\u00eda que expone en la segunda parte de la\u00a0Etica<\/i>\u00a0(en los Lemas de que nos ocuparemos en el cap. IV, como representativos de una perspectiva ontol\u00f3gica \u00abestructural\u00bb<\/em>), aunque extraordinariamente interesante por otros motivos, no puede decirse que constituya una \u00abdeducci\u00f3n<\/em>\u00bb del mundo f\u00edsico a partir del concepto formal de la Extensi\u00f3n, ni que incluya hip\u00f3tesis mec\u00e1nicas nuevas: es un cierto an\u00e1lisis ontol\u00f3gico, lleno de inter\u00e9s, pero que no obedece al proyecto deductivo que Spinoza<\/strong> parec\u00eda considerar como el m\u00e1s elevado conocimiento.<\/span><\/p>\n

As\u00ed como el pensamiento humano no aparece \u00abdeducido\u00bb del concepto de Pensamiento, el mundo corp\u00f3reo tampoco est\u00e1 \u00abdeducido\u00bb del concepto de Extensi\u00f3n, seg\u00fan esa correspondencia con Tschirnhaus<\/strong> nos parece que muestra cumplidamente. \u00abDeducir<\/em>\u00bb las esencias de las cosas de las esencias formales de los atributos, parece, pues, en todo caso, un proyecto irrealizado por Spinoza<\/strong> (como De Deugd<\/strong> supon\u00eda para el caso de la \u00abciencia intuitiva\u00bb, en general<\/em>). El orden de la naturaleza\u00a0no<\/i>\u00a0se deduce, en Spinoza<\/strong>, del concepto del atributo correspondiente, como lo prueba claramente el hecho de que Spinoza\u00a0<\/strong>suponga<\/i>\u00a0que hay\u00a0ordo et connexio<\/i>\u00a0a\u00fan en el caso de los modos de atributos \u00abdesconocidos<\/em>\u00bb, lo que indica (pues \u00abdesconocidos\u00bb quiere decir, precisamente, que no se posee un concepto de ellos<\/em>) que\u00a0el orden es una categor\u00eda independiente del concepto formal de un atributo.<\/i>\u00a0<\/span><\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, siempre puede a\u00f1adirse el perpetuo argumento: la Naturaleza s\u00f3lo est\u00e1 \u00abordenada<\/em>\u00bb en cierto nivel de consideraci\u00f3n, nivel que no es el de Dios en cuanto es considerado\u00a0en su realidad<\/i>\u00a0de Substancia de infinitos atributos; pero si Dios, en realidad, no es orden, entonces no puede decirse,\u00a0sin m\u00e1s,<\/i>\u00a0que el conocimiento \u00absuperior<\/em>\u00bb es el conocimiento de un orden\u00a0deductivo<\/i>\u00a0\u00abAtributos-Cosas<\/em>\u00bb. Pues hay un sentido\u00a0\u2013<\/i>y\u00a0no<\/i>\u00a0\u00abinferior<\/em>\u00bb- en el que \u00abconocer a Dios<\/em>\u00bb es conocerlo sin sumisi\u00f3n a ning\u00fan orden espec\u00edfico (y tampoco al del Pensamiento o la Extensi\u00f3n<\/em>), sino como\u00a0infinito<\/i>\u00a0y, por tanto, \u00abno-ordenado<\/em>\u00bb: es el sentido que aqu\u00ed llamamos \u00abontol\u00f3gico-general<\/em>\u00bb.<\/span><\/p>\n

Y, en cierto modo, tomando literalmente al propio Spinoza<\/strong>, el problema que aqu\u00ed hemos planteado (a saber, si la definici\u00f3n que Spinoza<\/strong> da de \u00abciencia intuitiva\u00bb \u2013deducci\u00f3n de atributo a cosas\u2013 es un obst\u00e1culo para considerar la indeterminaci\u00f3n divina como un plano efectivamente aut\u00f3nomo de consideraci\u00f3n ontol\u00f3gica<\/em>) podr\u00eda ser visto como un pseudoproblema. Creo que puede sostenerse que Spinoza<\/strong> s\u00f3lo aparentemente se contradice (aunque, por otra parte, s\u00ed haya en \u00e9l \u00abinsuficiencia\u00bb<\/em>). <\/span><\/p>\n

Decimos que s\u00f3lo aparentemente pues cuando Spinoza<\/strong> dice que hay que proceder desde la\u00a0esencia formal<\/i>\u00a0del atributo est\u00e1 diciendo literalmente que ese proceso deductivo\u00a0no<\/i>\u00a0parte del atributo en cuanto este es un \u00abesencia objetiva<\/em>\u00bb \u2013esto es, en cuanto se integra en la esencia objetiva de Dios\u2013, o sea, que no parte del atributo \u00abrealmente<\/em>\u00bb\u2026 Partir\u00eda, en todo caso \u2013si efectivamente partiese, cosa que, seg\u00fan hemos visto, no hace\u2013 de un \u00abconcepto formal<\/em>\u00bb del atributo que permitiese, al expresar la causa eficiente, deducir propiedades. Pero ese es un proyecto met\u00f3dico nada claramente ejercitado: pues, por ejemplo, cuando Spinoza<\/strong> habla del sistema modal de la Extensi\u00f3n no procede as\u00ed, sino que utiliza como \u00abidea ordenadora<\/em>\u00bb de ese campo la de \u00abindividuo compuesto\u00bb (como veremos), y no la deducci\u00f3n del sistema de los cuerpos a partir de un cierto concepto formal de Extensi\u00f3n.<\/em><\/span><\/p>\n

Nos parece, entonces, que las objeciones que, basadas en la concepci\u00f3n de Dios como \u00abidea norma<\/em>\u00bb, o de los atributos divinos como \u00abpuntos de partida de un proceso deductivo<\/em>\u00bb, pretendieran hacerse a la noci\u00f3n de Substancia como pura indeterminaci\u00f3n y pluralidad, no ser\u00edan tales objeciones.<\/span><\/p>\n

* * *<\/span><\/p>\n

Pero, entonces, puesto que Spinoza<\/strong> sin duda habla de\u00a0unidad<\/i>\u00a0de la Substancia, y puesto que dice que es una\u00a0idea-norma,<\/i>\u00a0\u00bfcu\u00e1l es la significaci\u00f3n de esa unidad y esa normatividad? Si esa unidad no es una unidad \u00abcosmista<\/em>\u00bb, y esa \u00abnormatividad<\/em>\u00bb no es la de un primer principio ligado a la cadena deductiva que le sigue, \u00bfqu\u00e9 son entonces? Creemos que cabe responder r\u00e1pidamente.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

a)<\/i>\u00a0La cuesti\u00f3n de la\u00a0unidad<\/i>\u00a0de la Substancia en Spinoza<\/strong> <\/span><\/h3>\n

Nos parece muy sencilla; Spinoza<\/strong> no quiere decir, con \u00abSubstancia una<\/em>\u00bb, \u00abSubstancia-orden<\/em>\u00bb, por las razones que hemos visto, sino que, simplemente, querr\u00eda decir que [101]\u00a0no hay m\u00e1s<\/i>\u00a0substancias que una (que es\u00a0\u00fanica<\/strong>).<\/i>\u00a0El desarrollo del concepto de Substancia, en las primeras proposiciones de la\u00a0Etica,<\/i>\u00a0conduce directamente a la negaci\u00f3n de que haya\u00a0varias<\/i>\u00a0\u00abcosas en s\u00ed<\/em>\u00bb, pero\u00a0no<\/i>\u00a0conduce, de ning\u00fan modo, a la afirmaci\u00f3n de que esas substancias negadas se integren en un \u00aborden armonioso de atributos<\/em>\u00bb{74}<\/sup>. En la realidad infinita pasan infinitas cosas de infinitos modos, pero no hay \u00abotra<\/em>\u00bb realidad \u00abindependiente<\/em>\u00bb, fuera de ella, en la que pasen tambi\u00e9n infinitas cosas de infinitos modos\u2026 s\u00f3lo que\u00a0al margen<\/i>\u00a0de la primera: pues, si las cosas que pasan son efectivamente\u00a0infinitas,<\/i>\u00a0no hay lugar para\u00a0otra<\/i>\u00a0realidad infinita. La realidad espiritual y la realidad corp\u00f3rea, por ejemplo, no son \u00abdos<\/em>\u00bb realidades en ese sentido. Afirmar la unidad de la Substancia deja de ser una constataci\u00f3n trivial (algo as\u00ed como \u00abs\u00f3lo hay lo que hay\u00bb<\/em>) cuando se la entiende como una\u00a0negaci\u00f3n<\/i>\u00a0de otras afirmaciones (la de que la substancia divina, por ejemplo, es \u00abotra cosa\u00bb que la Substancia extensa, o la Substancia pensante, o la de que Esp\u00edritu y Materia son \u00abSubstancias\u00bb distintas<\/em>). Esp\u00edritu y Materia corp\u00f3rea no \u00abse reducen<\/em>\u00bb uno a otro (no es \u00abtodo esp\u00edritu\u00bb ni \u00abtodo cuerpo\u00bb<\/em>), pero est\u00e1n en el mismo plano\u00bb. Nada\u00a0trasciende<\/i>\u00a0a nada.<\/span><\/p>\n

Tampoco la Substancia \u00abtrasciende<\/em>\u00bb a sus modos, pero no porque sea un Todo del que estos son parte integrante, sino porque los\u00a0todos<\/i>\u00a0concretos \u2013de la realidad corp\u00f3rea, o de la pensante\u2013 los \u00f3rdenes concretos de la realidad, o los que puedan descubrirse, o los productos mismos de la \u00abimaginaci\u00f3n<\/em>\u00bb \u2013las ideas confusas se siguen con la misma necesidad que las claras, dice Spinoza<\/strong>{75}<\/sup>\u2013 no componen una realidad distinta de la Substancia, ni son apariencias. No son toda la realidad, pero son reales; nunca pueden pretender erigirse como la definitiva realidad, pero son reales; la Substancia s\u00f3lo es \u00abm\u00e1s real<\/em>\u00bb que los modos\u00a0cuando<\/i>\u00a0se pretende que ellos, aparentemente, pasen por ser\u00a0la<\/i>\u00a0realidad. Tambi\u00e9n en Spinoza<\/strong> del c\u00e1liz del reino de los\u00a0modos<\/i>\u00a0\u2013alterando el remate de la\u00a0Fenomenolog\u00eda<\/i>\u2013{76}<\/sup>\u00a0rebosa la infinitud: no est\u00e1n hechos de distinta materia que la Substancia, ni entre s\u00ed; s\u00f3lo que ese c\u00e1liz no puede nunca ser definitivamente \u00abapurado\u00bb \u2013y de ah\u00ed la diferencia con Hegel<\/strong>\u2013, porque no hay \u00abnadie<\/em>\u00bb que pueda hacerlo (la Substancia no es Sujeto<\/em>) y porque la espuma de la infinitud rebosa, en efecto, infinitamente.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

b) La\u00a0normatividad<\/i>\u00a0de la idea de Dios podr\u00eda tener el siguiente sentido:<\/strong><\/span><\/h3>\n

Hemos visto que la idea de Dios funcionar\u00eda como \u00abnorma<\/em>\u00bb, en todo caso, cuando se la considera \u00abformalmente<\/em>\u00bb; pero esa idea, en su esencia real \u2013esto es: en la captaci\u00f3n de su indeterminaci\u00f3n y pluralidad absoluta\u2013 es accesible, y supone precisamente una\u00a0restricci\u00f3n<\/i>\u00a0cr\u00edtica al proyecto mismo de un orden deductivo, \u00abformal\u00bb,\u00a0definitivo:<\/i>\u00a0la \u00abapertura\u00bb de la Substancia corrige la hip\u00f3stasis de un orden cualquiera \u00abcerrado<\/em>\u00bb a partir del concepto formal de un atributo cualquiera. \u00abNorma<\/em>\u00bb, en vista de eso, puede tener un doble sentido:<\/span><\/p>\n

1) Un sentido\u00a0cr\u00edtico,<\/i>\u00a0evidente: la Idea de Dios es la norma cr\u00edtica que impide la hip\u00f3tesis dogm\u00e1tica de\u00a0un<\/i>\u00a0\u00abMundo<\/em>\u00bb. [102]<\/span><\/p>\n

2) Un\u00a0posible<\/i>\u00a0sentido\u00a0constructivo:<\/i>\u00a0la idea de ciencia intuitiva, como construcci\u00f3n a partir de la esencia formal de los atributos, significar\u00eda la\u00a0intenci\u00f3n<\/i>\u00a0de recuperar, desde la instancia cr\u00edtico-regresiva de la Materia ontol\u00f3gico-general, las \u00abformas de lo real<\/em>\u00bb (de la realidad ontol\u00f3gico-especial<\/em>).<\/span><\/p>\n

Naturalmente, la recuperaci\u00f3n de esas \u00abformas de lo real<\/em>\u00bb (de la racionalidad, o el \u00aborden\u00bb, del plano ontol\u00f3gico-especial<\/em>)\u00a0no tiene por qu\u00e9 adoptar la forma de un estricto proceso deductivo;<\/i>\u00a0sobre todo si se piensa que el hipot\u00e9tico \u00abprimer principio\u00bb de la deducci\u00f3n (Dios-\u00abnorma\u00bb<\/em>) es una Idea que, de suyo, no puede ser tal primer principio, pues entre ella y la realidad \u00abespecial<\/em>\u00bb hay un hiato, seg\u00fan hemos visto. Y, de hecho, los criterios ordenadores de los g\u00e9neros ontol\u00f3gico-especiales, aunque vengan\u00a0mencionados<\/i>\u00a0en un contexto expositivo deductivo (la\u00a0Etica ordine geometrico<\/strong>,\u00a0por ejemplo<\/em>) no cumplen ellos mismos, rigurosamente \u2013como ya hemos insinuado y tendremos m\u00e1s amplia ocasi\u00f3n de ver\u2013 ese proyecto primitivo: no son criterios deducidos de la esencia formal de atributos. Pero, en todo caso, podr\u00edamos decir que la necesidad de un\u00a0progressus<\/i>\u00a0desde la Materia ontol\u00f3gico-general estar\u00eda\u00a0reconocida<\/i>\u00a0por Spinoza<\/strong>, a trav\u00e9s de su alusi\u00f3n a ese proyecto deductivo a partir de los atributos.<\/span><\/p>\n

Ahora bien: si la recuperaci\u00f3n de las \u00abformas de lo real<\/em>\u00bb es posible, no puede serlo entonces en virtud de una\u00a0mera<\/i>\u00a0deducci\u00f3n aprior\u00edstica de las mismas a partir de una Substancia cuyo concepto, por s\u00ed mismo, no permitir\u00eda la ejecuci\u00f3n de semejante proyecto. Si aquella recuperaci\u00f3n es posible, debe contar con otra cosa: con el reconocimiento de que el propio concepto cr\u00edtico (la Materia ontol\u00f3gico-general<\/em>) ha surgido en el contexto del mundo, \u00abontol\u00f3gico-especial, regresando<\/i>\u00a0sobre \u00e9l; en suma, ha de contar con el reconocimiento del car\u00e1cter efectivamente\u00a0real<\/i>\u00a0\u2013y no \u00abaparente<\/em>\u00bb\u2013 de esas entidades \u00abmundanas<\/em>\u00bb que, criticadas en su definitiva estabilidad, deben ser recuperadas. La \u00abrealidad especial<\/em>\u00bb\u00a0no sale de<\/i>\u00a0la Substancia; si desde la Substancia (como Materia ontol\u00f3gico-general<\/em>) se puede \u00abvolver<\/em>\u00bb a ella, ser\u00e1 porque se cuenta con ella como realidad\u00a0antes,<\/i>\u00a0porque se cuenta con ella como material inexcusable que permite la cr\u00edtica regresiva misma.<\/span><\/p>\n

Pues bien: esa posibilidad de recuperaci\u00f3n de la realidad ontol\u00f3gico especial, en esos t\u00e9rminos,\u00a0ha sido efectivamente reconocida por Spinoza<\/strong><\/i>\u00a0<\/strong>(y no solo en los vagos t\u00e9rminos del \u00abproyecto deductivo\u00bb a que acabamos de hacer referencia<\/em>). Y ha sido reconocida de manera que a veces se ha presentado como una \u00abinconsecuencia<\/em>\u00bb spinozista, a saber: que Spinoza<\/strong> pone, indudablemente, a la realidad extensa y a la pensante como realidades, partiendo de la\u00a0experiencia,<\/i>\u00a0y\u00a0no<\/i>\u00a0de la\u00a0deducci\u00f3n<\/i>{77}<\/sup>. Que haya pensamiento, o cuerpos, \u00aben el mundo<\/em>\u00bb, es algo\u00a0inmediatamente<\/i>\u00a0evidente para Spinoza<\/strong>; cuando Spinoza<\/strong> se refiere al Pensamiento y la Extensi\u00f3n, en la\u00a0Etica,<\/i>\u00a0por vez primera, diciendo que los\u00a0conocemos<\/i>{78}<\/sup>, ese conocimiento no ha sido\u00a0todav\u00eda<\/i>\u00a0obtenido siguiendo el \u00aborden de las razones<\/em>\u00bb de la obra, sino que es algo que se da por supuesto (y ya hemos visto c\u00f3mo el hecho del pensamiento humano es puesto como un Axioma<\/em>). Y se da por supuesto porque, en definitiva, el mismo concepto de Substancia est\u00e1 implantado en el mundo, cuya unidad \u00abcosmista<\/em>\u00bb ese mismo concepto de Substancia niega, pero cuya realidad<\/i>\u00a0no puede negar porque es el material partir del cual surge, precisamente, aquel concepto cr\u00edtico. Por tanto, volver a ese material es inexcusable, porque es real; y, entonces,\u00a0la afirmaci\u00f3n de la infinitud de la Substancia no es lo \u00fanico, ni lo \u00ab\u00faltimo\u00bb que puede hacerse;<\/i>\u00a0de hecho, sobre ese mundo al parecer \u00abaparente<\/em>\u00bb Spinoza<\/strong> se extiende en amplias consideraciones, porque\u00a0conocerlo<\/i>\u00a0es\u00a0tan<\/i>\u00a0indispensable como poseer el concepto de Substancia:\u00a0\u00abcuanto m\u00e1s conocemos las cosas singulares, m\u00e1s conocemos a Dios\u00bb<\/i>{79}<\/sup>, ha afirmado Spinoza<\/strong>, con la\u00a0misma<\/i>\u00a0energ\u00eda con que ha afirmado que las \u00abcosas singulares<\/em>\u00bb, en cuanto realidad \u00abdividida<\/em>\u00bb, no son\u00a0nunca la<\/i>\u00a0\u00abdefinitiva realidad<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

El proyecto de un\u00a0progressus<\/i>\u00a0desde la regresi\u00f3n cr\u00edtica ontol\u00f3gico-general (que es tal\u00a0regressus\u00a0<\/strong>porque en el Pensamiento y la Extensi\u00f3n, en lo que hay,\u00a0ya\u00a0<\/strong>estamos implantados, como realidades mundanas conocidas, aunque sea de un modo oscuro y vago,{80}<\/sup>\u00a0antes\u00a0<\/strong>de dar siquiera con un concepto de Substancia, o con cualquier otro<\/em>) ha sido explicitado, pues, por Spinoza<\/strong>, aunque en el curso de esa recuperaci\u00f3n de la realidad mundana haya sido solo parcialmente fiel a aquel otro proyecto: el m\u00e9todo desde la esencia formal de los atributos hacia las cosas.<\/span><\/p>\n

La idea de Substancia como concepto cr\u00edtico (en cuanto indeterminaci\u00f3n y pluralidad que impiden la clausura cosmista<\/em>) que, por otra parte, permanece abierto hacia la reconstrucci\u00f3n racional de lo real nos parece, pues, algo enteramente claro en el pensamiento de Spinoza<\/strong> y, en este sentido, completamente equivocadas las interpretaciones \u00abmonistas-cosmistas\u00bb del mismo.<\/span><\/p>\n

Por ello, es acertado colocar a Spinoza<\/strong> en la tradici\u00f3n\u00a0materialista,<\/i>\u00a0como muchos autores marxistas han hecho, considerando que parte de Dios, y no del\u00a0Cogito<\/i>: que parte de la\u00a0realidad<\/i>\u00a0como dada, y no del conocimiento como algo que ponga \u00aben tela de juicio<\/em>\u00bb la \u00abexterioridad<\/em>\u00bb e \u00abindependencia de la conciencia<\/em>\u00bb de esa realidad.{81}<\/sup>\u00a0Pero ser\u00eda muy inadecuado, seg\u00fan creemos, pensar que Spinoza<\/strong> es \u00abmaterialista<\/em>\u00bb porque pone, al comienzo de su filosof\u00eda, a esa realidad\u00a0sin condiciones<\/i>\u00a0(v\u00e9ase nota anterior<\/em>). Ciertamente, \u00abhay una realidad<\/em>\u00bb en Spinoza<\/strong>, pero esa realidad, en cuanto contemplada en el plano ontol\u00f3gico-general, no es la legalidad objetiva del cosmos, cuyas leyes, habi\u00e9ndose presupuesto su armon\u00eda, hubiera que hallar. Esa realidad no es asentada dogm\u00e1ticamente, sino cr\u00edticamente:\u00a0reconocer la realidad,<\/i>\u00a0en Spinoza<\/strong>, es una misma cosa \u2013pues su concepto es ese\u2013 que reconocer su\u00a0problematicidad.<\/i>\u00a0De ah\u00ed que ning\u00fan \u00abrealismo dogm\u00e1tico<\/em>\u00bb puede beneficiarse de la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> como de un precedente ilustre.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

\n

Notas:\u00a0<\/strong><\/span><\/h2>\n

{52}\u00a0La pregunta hab\u00eda sido ya formulada por Herbart (en\u00a0Schrift zur Metaphysik, 55, apud<\/i>\u00a0A. Le\u00f3n,\u00a0ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 99). Para evitar el \u00abhiato\u00bb, T. Camerer (Die Lehre Spinozas,<\/i>\u00a0Stuttgart, Cotta, 1877, t. I, cap. 2) negaba la \u00abindeterminaci\u00f3n\u00bb de la Substancia, de acuerdo con el siguiente argumento:\u00a0Ens absolute indeterminatum<\/i>\u00a0debe traducirse,\u00a0no<\/i>\u00a0por \u00abvollkommen\u00a0unbestimmte\u00bb<\/i>\u00a0(\u00ababsolutamente indeterminado\u00bb) sino por \u00abvollkommen\u00a0unbeschraenke\u00bb<\/i>\u00a0(\u00ababsolutamente\u00a0ilimitado\u00bb):<\/i>\u00a0la Substancia no es, as\u00ed,\u00a0negativamente<\/i>\u00a0\u00abindeterminada\u00bb, sino\u00a0positivamente<\/i>\u00a0\u00abilimitada\u00bb; lo abarca todo, y as\u00ed el\u00a0paso<\/i>\u00a0a lo finito puede cumplirse\u2026 (Pero las expresiones de Spinoza en la carta L \u2013\u00abmanifestum est, integram materiam, indefinite consideratam,\u00a0nullam<\/i>\u00a0posse habere figuram\u2026\u00bb, etc.\u2013 parecen tener un claro sentido \u00abnegativo\u00bb, contra la versi\u00f3n de Camerer. V. Delbos (en\u00a0Le probl\u00e8me moral dans la philosophie de Spinoza et dans I’histoire du Spinozisme,<\/i>\u00a0Par\u00eds, Alcan, 1893, pp. 73 ss.) neg\u00f3 tambi\u00e9n, en cierto modo, la indeterminaci\u00f3n de la Substancia spinoziana, en cuanto que la indeterminaci\u00f3n ser\u00eda un \u00abmomento\u00bb en la constituci\u00f3n del concepto, y precisamente su primer momento; pero, a partir de esa absoluta indeterminaci\u00f3n, la Sustancia ir\u00eda alcanzando determinaciones cada vez m\u00e1s ricas: la \u00abposibilidad infinita de ser\u00bb que es la Substancia se \u00abrealiza\u00bb, en infinita \u00abactualidad\u00bb, al\u00a0final<\/i>\u00a0de su concepto, donde la Substancia sint\u00e9ticamente plena de ser \u00abrealiza\u00a0su verdad<\/i>\u00bb, por as\u00ed decirlo. Esta visi\u00f3n, tan \u00abhegeliana\u00bb, del concepto spinozista de Substancia, no niega, en todo caso, el momento de la indeterminaci\u00f3n, que aqu\u00ed preferimos reexponer como un espec\u00edfico nivel ontol\u00f3gico (y, en todo caso, falta la precisa exposici\u00f3n dial\u00e9ctica de la realizaci\u00f3n de ese concepto, en la interpretaci\u00f3n de Delbos; falta\u2026 lo que ya Hegel echaba en falta: la \u00abnegaci\u00f3n de la negaci\u00f3n\u00bb, por ejemplo, para que esa Substancia se acople al esquema propuesto). J. Freudenthal analiz\u00f3 cl\u00e1sicamente esa situaci\u00f3n. (Cfr.\u00a0Spinoza Leben und Lehre,<\/i>\u00a0cit., p. 131.) A. L\u00e9on ha se\u00f1alado: \u00ab\u2026dans le passage du simple ind\u00e9termin\u00e9 aux d\u00e9terminations complexes, l’exprit\u00a0pose<\/i>\u00a0ces derni\u00e8res n\u00e9cessairement, mais ne les\u00a0d\u00e9duit<\/i>\u00a0pas\u00bb (ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 99). Las citas podr\u00edan multiplicarse.<\/span><\/p>\n

{53}\u00a0\u00ab\u2026hoc cognoscendi genus (i. e., la \u00abciencia \u00edntuitiva\u00bb) procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum\u00bb (Eth.,<\/i>\u00a0II,<\/i>\u00a0Prop. XL, Sch. II, Geb. II, p. 122). [113]<\/span><\/p>\n

{54}\u00a0De Deugd,\u00a0The signif\u00edcance of Spinoza’s first k\u00ednd of knowledge,<\/i>\u00a0cit., esp., caps. V y VI.<\/span><\/p>\n

{55}\u00a0Cfr., por ejemplo, A. Darbon,\u00a0Etudes spinozistes,<\/i>\u00a0cit., p. 88.<\/span><\/p>\n

{56}\u00a0\u00abEa tamen, quae hucusque tali cognitione potui intelligere, perpauca fuerunt\u00bb\u00a0(DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 11).<\/span><\/p>\n

{57}\u00a0El texto del\u00a0TThP<\/i>\u00a0en que se apoya De Deugd es \u00e9ste: \u00abEt quamvis clare intelligamus, Deum posse immediate se hominibus communicare; nam nullis mediis corporeis adhibitis, menti nostrae suam essentiam communicat; attamen\u00a0ut homo aliquis sola mente aliqua perciperet,<\/i>\u00a0quae in primis nostrae cognitionis fundamentis non continentur, nec ab iis deduci possunt, ejus mens praestantior necessario, atque humana longe excellentior esse deberet. Quare non credo ullum alium ad tantam perfectionem supra alios pervenisse, praeter Christum, cui Dei placita (\u2026) sine verbis, aut visionibus, sed immediate revelata sunt\u2026\u00bb (Geb. III, pp. 20-21). De Deugd identifica la expresi\u00f3n\u00a0sola mente,<\/i>\u00a0empleada por Spinoza, con \u00abpure intuition\u00bb (p. 162), e infiere de ah\u00ed que Spinoza niega el conocimiento por \u00abintuici\u00f3n pura\u00bb. Ahora bien: \u00bfimplica la\u00a0scientia intuitiva<\/i>\u00a0de la\u00a0Etica<\/i>\u00a0un conocimiento que se produzca con prescindencia\u00a0del cuerpo<\/i>\u00a0(pues el que sea posible conocer prescindiendo del cuerpo es lo que Spinoza est\u00e1 negando en el texto de referencia)? Teniendo en cuenta que \u00abel objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo\u00bb (Eth.<\/i>\u00a0II, Prop. XIII), y la constante vinculaci\u00f3n que Spinoza efect\u00faa entre las ideas y las afecciones del cuerpo, no parece que esa \u00abindependencia\u00bb del alma se d\u00e9 en la\u00a0Etica,<\/i>\u00a0salvo que se considere \u00abindependencia\u00bb la concepci\u00f3n del cuerpo, por parte del alma,\u00a0sub quadam specie aeternitatis,<\/i>\u00a0en el sentido (que a veces ha querido verse cuasi \u00abm\u00edstico\u00bb) de la V parte de la\u00a0Etica:<\/i>\u00a0por ejemplo, Prop. XXIX. Pero ni siquiera en ese caso Spinoza habr\u00eda dicho que el conocimiento humano se produce\u00a0sola mente.<\/i>\u00a0Este punto de la argumentaci\u00f3n de De Deugd no est\u00e1, pues, muy claro (aunque su posici\u00f3n general pueda ser aceptable).<\/span><\/p>\n

{58}\u00a0\u00abCum autem omnia in Deo sint, et per Deum concipiantur, sequitur, nos ex cognitione hac plurima posse deducere, quae adaequate cognoscamus\u00bb (Eth.<\/i>\u00a0II, Prop. XLVII, Sch. Geb. II, p. 128).<\/span><\/p>\n

{59}\u00a0Cfr.\u00a0supra,<\/i>\u00a0cap. I, nota 56.<\/span><\/p>\n

{60}\u00a0\u00abNam, quod id spectat, quod formam veri constituit, certum est, cogitationem veram a falsa non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam distingui (\u2026) in ideis dari aliquid reale, per quod verae a falsis distinguuntur\u2026\u00bb (DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 26).<\/span><\/p>\n

{61}\u00a0\u00abPorro, modo prima idea non sit ficta, et ex ea caeterae omnes ideae deducantur, paulatim praecipitantia fingendi evanescet; deinde cum idea ficta non possit esse clara, et distincta; sed solummodo, confusa, et\u00a0omnis confusio inde procedat quod mens rem integram, aut ex multis compositam, tantum ex parte noscat,<\/i>\u00a0et notum ab ignoto non distinguat: praeterea (\u2026) inde sequitur primo, quod si\u00a0idea sit alicujus rei simplicissimae, ea non nisi clara, et distincta poterit esse: Nam res illa non ex parte, sed tota, aut nihil ejus innotescere debebit<\/i>\u00a0(DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 24) (subr. nuestros).<\/span><\/p>\n

{62}\u00a0\u00abJam notandum hanc perceptionem affirmare semicirculum rotari, quae affirmatio falsa esset, si non esset juncta conceptui globi, vel causae talem motum determinantis, sive absolute, si haec affirmatio nuda esset\u00bb (DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 27).<\/span><\/p>\n

{63}\u00a0\u00ab\u2026certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam objectivam (\u2026); Unde iterum patet, quod ad certitudinem veritatis nullo allio signo sit opus, quam veram habere ideam: nam (\u2026) non opus est, ut sciam, quod sciara me scire\u00bb (DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 15).<\/span><\/p>\n

{64}\u00a0\u00ab\u2026Methodum nihil aliud esse, nisi cognitionem reflexivam, aut ideam ideae\u2026\u00bb (DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, pp. 15-16).<\/span><\/p>\n

{65}\u00a0\u00ab\u2026si quis fato quodam sic processisset, Naturam investigando, scilicet ad datae ideae verae normam alias acquirendo ideas debito ordine, nunquam de sua veritate dubitasset, eo quod veritas, uti ostendimus, se ipsam patefacit, et etiam sponte omnia ipsi afluxissent. Sed quia hoc nuniquam, aut raro contingit, ideo coactus fui illa (principia) sic ponere\u2026\u00bb \u00abRatio autem, cur in Naturae inquisitione rare contingat, ut debito ordine ea investigetur, est propter praejudicia\u2026\u00bb (DIE<\/i>, Geb. II, p. 17). [114]<\/span><\/p>\n

{66}\u00a0P. ej., la que hace en\u00a0Eth.<\/i>\u00a0II, Prop. I, Dem.: \u00abCompetit ergo Deo attributum, cujus conceptum singulares cogitationes omnes involvunt, per quod etiam concipiuntur\u2026\u00bb (Geb. II, p. 86). Pese a lo cual, la afirmaci\u00f3n \u00abHomo cogitat\u00bb es\u00a0independiente<\/i>\u00a0(es un Axioma) de la afirmaci\u00f3n de la \u00abCogitatio\u00bb (que es una Proposici\u00f3n) como atributo divino.<\/span><\/p>\n

{67}\u00a0\u00abSi otium, et occasio sinit, a te submisse peto, veram Motus Definitionem, ut et ejus explicationem, atque qua ratione, cum extensio, quatenus per se concipitur, indivisibilis, inmutabilis etc. sit, a priori deducere possumus tot, tamque multas oriti posse varietates, et per consequens existentiam figurae in particulis alicujus corporis\u2026\u00bb (Geb. IV, p. 268).<\/span><\/p>\n

{68}\u00a0\u00abPrimo difficulter admodum concipere queo, qui a priori corporum existentia demonstretur, quae motus, et figuras habent; cum in Extensione, absolute rem considerando, nil tale occurrat\u00bb (Geb. IV, p. 331).<\/span><\/p>\n

{69}\u00a0\u00abPorro ex Extensione, ut eam Cartesius concipit, molem scilicet quiescentem, corporum existentiam demonstrare non tantum difficile, ut ais; sed omnino impossibile est. Materia enim quiescens, quantum in se est, in sua quiete perseverabit, nec ad motum concitabitur, nisi a causa potentiori externa; et hac de causa non dubitavi olim affirmare, rerum naturalium principia Cartesiana inutilia esse, ne dicam absurda\u00bb (Geb. IV, p. 332).<\/span><\/p>\n

{70}\u00a0\u00abVelim, ut hac in re mihi gratificeris, indicando, qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi\u2026\u00bb (Geb. IV, p\u00e1gina 333).<\/span><\/p>\n

{71}\u00a0\u00abQuod petis, an solo Extensionis conceptu rerum varietas a priori possit demonstrari, credo me Jam satis ostendisse, id impossibile esse; ideoque materiam a Cartesio male definiri per Extensionem; sed eam necessario debere explicari per attributum, quod aeternam, et infinitam essentiam exprimat. Sed de his forsan aliquando, si vita suppetit, clarius tecum agam. Nam huc usque nihil de his ordine disponere mihi licuit\u00bb (Geb. IV, p. 334).<\/span><\/p>\n

{72}\u00a0\u00abQuod autem addis, nos ex definitione cujusque rei, in se consideratae, unicam tantum propietatem deducere valere, locum forsan habet in rebus simplicissimis, vel entibus rationis (\u2026) at non in realibus. Nam ex hoc solo, quod Deum definio esse Ens ad cujus essentiam pertinet existentia, plures ejus proprietates concludo\u2026\u00bb (Geb. IV, p. 335).<\/span><\/p>\n

{73}\u00a0Cfr.\u00a0Ep.<\/i>\u00a0LX, donde le dice a Tschirnhaus: \u00abCaeterum de reliquis, nimirum\u00a0de motu,<\/i>\u00a0(subr. nuestro) quaeque ad Methodum spectant, quia nondum ordine conscripta sunt, in aliam oceasionem reservo\u00bb (Geb. IV, p. 271).<\/span><\/p>\n

{74}\u00a0Cfr. supra (cap. I, pp. 26 y ss.) nuestra cr\u00edtica a Gueroult en este punto. El concepto de Substancia de las primeras Proposiciones, en su desarrollo, muestra ser contradictorio internamente: por ello, la idea de\u00a0varias<\/i>\u00a0Substancias debe ser sustituida por la de\u00a0una.<\/i>\u00a0De todas formas, la idea de Substancia \u00fanica\u00a0ya<\/i>\u00a0est\u00e1 en las Definiciones: al ser Dios una Substancia de infinitos atributos (def. VI), se niega impl\u00edcitamente que haya algo \u00abfuera\u00bb de esa Substancia. Claro que Spinoza no siempre es estricto observante del rigor \u00abgeom\u00e9trico\u00bb, y de ello diremos algo m\u00e1s adelante (cap. VI).<\/span><\/p>\n

{75}\u00a0Eth. II, Prop. XXXVI.<\/span><\/p>\n

{76}\u00a0Los c\u00e9lebres versos de Schiller con los que Hegel, alter\u00e1ndolos, acaba la obra:<\/span><\/p>\n

nur<\/span>
\n\u201caus dem Kelche dieses Geisterreiches<\/span>
\nsch\u00e4umt ihm seine Unendlichkeit.\u201d<\/span><\/p>\n

{77}\u00a0Muy claramente lo vio as\u00ed Windelband: \u00abDespu\u00e9s de haber sentado en la teor\u00eda de los atributos infinitos simplemente el postulado de que la divinidad infinita encierra y resume en s\u00ed misma todas las cualidades, nos encontramos con que los dos atributos asequibles al conocimiento del hombre, el pensamiento y la extensi\u00f3n, no se derivan en realidad de la esencia misma de la substancia (\u2026) sino que m\u00e1s bien se establecen de un modo emp\u00edrico y sobre engarces hist\u00f3ricos. Con ello, se interrumpe la deducci\u00f3n. Ya aqu\u00ed vemos c\u00f3mo la denostada experiencia empieza a [115] vengarse de \u00e9ste como de todos los representantes de una filosof\u00eda puramente deductiva\u00bb\u00a0(Preludios<\/i>\u00a0cit., p. 74).<\/span><\/p>\n

{78}\u00a0Spinoza afirma que Pensamiento y Extensi\u00f3n son atributos, por vez primera, en el Corolario II a la Prop. XIV de la parte I de la\u00a0Etica.<\/i>\u00a0Afirma ah\u00ed \u00abdeducir\u00bb eso de la misma Prop. XIV, a saber, de que \u00abno puede darse ni concebirse ninguna substancia fuera de Dios\u00bb. Ahora bien, estrictamente hablando, de eso se \u00abdeduce\u00bb que no hay\u00a0nada<\/i>\u00a0fuera de Dios (en general, indeterminadamente), pero\u00a0no determinadamente<\/i>\u00a0que la Extensi\u00f3n y el Pensamiento no est\u00e9n fuera de Dios. Lo que dice Spinoza, en realidad, es algo como esto: \u00abNo hay<\/i>\u00a0nada fuera de Dios;\u00a0hay<\/i>\u00a0Extensi\u00f3n y Pensamiento;\u00a0luego<\/i>\u00a0\u00e9stos no est\u00e1n fuera de Dios (y, no siendo substancias, claro es, son atributos suyos).\u00bb Pero que\u00a0\u00abhaya\u00bb<\/i>\u00a0Extensi\u00f3n y Pensamiento no es algo \u00abdeducido\u00bb, sino recogido como un hecho. En el Escolio de la Prop. siguiente (la XV) Spinoza argumenta largamente contra quienes suponen \u00abdivisible\u00bb la Extensi\u00f3n,\u00a0en cuanto atributo<\/i>\u00a0divino. Y todo esto lo hace\u00a0mucho antes<\/i>\u00a0de \u00abdeducir\u00bb a la Extensi\u00f3n o al Pensamiento como atributos, lo que no ocurre hasta las Props. I y II\u00a0de la parte II.<\/i>\u00a0(Props. XIV y XV cits.: Geb. II, pp, 56-60).<\/span><\/p>\n

{79}\u00a0Eth.<\/i>\u00a0V, Prop. XXIV; Geb. II, p. 296.<\/span><\/p>\n

{80}\u00a0Por ello, el conocimiento \u00aboscuro o vago\u00bb (el del primer g\u00e9nero, p. ej.) no es meramente una cantidad despreciable, en Spinoza, y ello, pese a las ocasionales manifestaciones del propio Spinoza que pudieran inducir a creerlo as\u00ed. Como dice bien De Deugd: \u00ab\u2026Apart from the one thing Spinoza knows by means of intuitive science he has only one\u00a0ultimate<\/i>\u00a0source of knowledge: empirical reality; and only one medium through which that knowledge comes to him: the human body\u00bb (p. 253). Ya hemos visto c\u00f3mo, seg\u00fan Spinoza, las ideas \u00abconfusas\u00bb (de la imaginaci\u00f3n) son tan \u00abreales\u00bb (\u00abse siguen con igual necesidad\u00bb) como las adecuadas. El trato con el entorno pr\u00e1ctico, a trav\u00e9s de los cauces ordinarios, no es un \u00abmero error\u00bb\u2026<\/span><\/p>\n

{81}\u00a0La tradici\u00f3n marxista, desde Plej\u00e1nov, habr\u00eda alabado en Spinoza la correcta soluci\u00f3n al \u00abproblema ontol\u00f3gico fundamental\u00bb; la relaci\u00f3n ser-conciencia. Los continuadores de la tradici\u00f3n de Plej\u00e1nov (Deborin, Luppol \u2013quien lleg\u00f3 a decir, algo pintorescamente, que Spinoza era \u00abMarx sin barba\u00bb\u2013 Dmitriev, etc.) habr\u00edan alabado regularmente eso mismo (cfr. Kline,\u00a0Spinoza in soviet philosophy,<\/i>\u00a0cit., pp. 14-18). En cambio, el revisionista Bogd\u00e1nov critic\u00f3 la \u00abutop\u00eda mon\u00edstica\u00bb de Spinoza, su \u00abideal armonioso de la realidad\u00bb (justamente, deformando a Spinoza de una forma can\u00f3nica, seg\u00fan nuestra interpretaci\u00f3n). Los \u00abmecanicistas\u00bb (AxeIrod, Varyash, Bykchovski, Tseitlin, Sarabyanov) tendieron asimismo a criticar la asimilaci\u00f3n de Spinoza al materialismo. La discrepancia en la interpretaci\u00f3n de Spinoza era, desde luego, el fruto de la discrepancia en la interpretaci\u00f3n del propio materialismo. Es de destacar que la posici\u00f3n m\u00e1s \u00abneutral\u00bb \u2013dentro del\u00a0Diamat<\/i>\u00a0cl\u00e1sico\u2013, la que sucedi\u00f3 a un entusiasmo \u00abexcesivo\u00bb por Spinoza (representado por Deborin, cuyo \u00abexceso\u00bb fue diagnosticado as\u00ed simult\u00e1neamente al diagn\u00f3stico dirigido sobre Deborin mismo como \u00abidealista menchevique\u00bb), o sea, una posici\u00f3n \u00abortodoxa\u00bb hasta, por lo menos, 1952 (fecha del estudio de Kline), sigui\u00f3 alabando a Spinoza por aquella raz\u00f3n fundamental. Dmitriev, de un modo paradigm\u00e1tico, afirm\u00f3 que Spinoza era superior a Descartes pues no empezaba por el\u00a0Cogito<\/i>\u00a0idealista, sino que pon\u00eda a Dios \u2013o sea, a la Naturaleza\u2013 como principio\u00a0\u00abm\u00e1s all\u00e1 de toda duda\u00bb<\/i>\u00a0(Kline, p. 27). Sin duda, hay en las interpretaciones marxistas ortodoxas rasgos que permiten valorarlas como los m\u00e1s positivos acercamientos que se hayan practicado al pensamiento de Spinoza; su eliminaci\u00f3n de toda ex\u00e9gesis de Spinoza como \u00abpensador religioso\u00bb significa un reconocimiento de la novedad y car\u00e1cter revolucionario del pensamiento spinoziano. No deja de ser curioso que los autores sovi\u00e9ticos que pusieron en tela de juicio la importancia de Spinoza hayan sido, ellos mismos, representantes de los \u00abrevisionismos\u00bb, \u00abmecanicistas\u00bb sobre todo, pero tambi\u00e9n de otro g\u00e9nero, lo que coloca a Spinoza en la l\u00ednea del pensamiento\u00a0\u00aboficial\u00bb medio<\/i>\u00a0\u2013dir\u00edamos\u2013 de la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica. En alguna ocasi\u00f3n, expresiones de autores sovi\u00e9ticos aparecen sorprendentemente pr\u00f3ximas de textos spinozianos, y no sin alg\u00fan asombro sabemos que enunciados como \u00abConciencia y Ser, idea y materia, son dos distintas maneras de un \u00fanico [116] fen\u00f3meno, que es llamado, hablando en general, Naturaleza\u2026\u00bb no pertenecen al desarrollo de la doctrina del \u00abparalelismo\u00bb spinoziana, sino a Stalin\u00a0(Anarquismo y socialismo,<\/i>\u00a0cit. por Kline, p. 26). Ya Plej\u00e1nov lleg\u00f3 a extremar el paralelismo con expresiones como \u00e9stas: \u00abel pensamiento es movimiento complejo, y est\u00e1 hecho con los mismos elementos de movimiento que determinan el estado de energ\u00eda de una piedra. Y, si alguien quiere aceptar el pensamiento como una propiedad substancial de la materia, debe adscribir esa propiedad tambi\u00e9n a la piedra\u00bb (apud<\/i>\u00a0Kline, p. 27). Claro que esa posici\u00f3n (a pesar de ocasionales manifestaciones del mismo Lenin que parecen tener un sentido muy similar: \u00abes l\u00f3gico afirmar que\u00a0toda materia<\/i>\u00a0posee una propiedad que es esencialmente af\u00edn a la sensaci\u00f3n: la propiedad de reflexi\u00f3n\u00bb, en\u00a0Materialismo y empiriocriticismo)<\/i>\u00a0ha pasado luego a ser considerada como mecanismo \u00abh\u00edlozo\u00edsta\u00bb, ignorante del \u00absalto cualitativo\u00bb (cfr. Kline, p. 27). Traspasada al mismo Spinoza esa calificaci\u00f3n, el \u00abhilozo\u00edsmo\u00bb es visto a veces (as\u00ed Raltsevich, cit. por Kline, p. 29) como el resultado del \u00abestatismo\u00bb e \u00abintemporalidad\u00bb de la filosof\u00eda de Spinoza, que no tendr\u00eda una adecuada conceptuaci\u00f3n del \u00abproceso\u00bb (hist\u00f3rico) y que, por ello, concebir\u00eda intemporalmente al pensamiento como \u00abpropiedad absoluta\u00bb de la materia\u2026 Pero, salvando estas objeciones contra el \u00abahistoricismo\u00bb de Spinoza, su tesis de la identificaci\u00f3n \u00abordo idearum=ordo rerum\u00bb es considerada como la expresi\u00f3n misma de la objetividad de las leyes naturales, as\u00ed como de la doctrina del \u00abreflejo\u00bb de la realidad en la conciencia\u2026\u00a0(ibidem,<\/i>\u00a0pp. 31-2). Y, como subraya Kline, \u00abanother aspect of Spinoza’s philosophy which is generally accepted by Soviet writers is his conception of the universe as an\u00a0organic, interconnected whole\u00bb<\/i>\u00a0(p. 33; subr. nuestro): esto es, la interpretaci\u00f3n \u00abmonista-cosmista\u00bb del matetialismo de Spinoza, que aqu\u00ed consideramos radicalmente insuficiente, y que depender\u00eda de toda una interpretaci\u00f3n del materialismo, en general (as\u00ed, Stalin: \u00abLa naturaleza es un todo \u00edntegramente conectado\u2026\u00bb, cit. por Kline, p. 33). Son estos aspectos \u00abrealistas cosmistas\u00bb de la interpretaci\u00f3n marxista del concepto de Sustancia los que rechazamos, pese a otros aciertos que esa interpretaci\u00f3n posee. Sobre el \u00abahistoricismo\u00bb de Spinoza diremos algo m\u00e1s adelante (cap. 6).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0<\/p>\n

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La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a \u2013 Parte I La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (Parte II) *** La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2205005,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[43],"class_list":["post-2291448","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia","tag-spinoza"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2291448","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2291448"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2291448\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2205005"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2291448"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2291448"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2291448"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}