{"id":2291445,"date":"2024-01-12T00:05:23","date_gmt":"2024-01-11T23:05:23","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2291445"},"modified":"2024-01-18T19:52:16","modified_gmt":"2024-01-18T18:52:16","slug":"la-idea-de-substancia-en-spinoza-como-materia-ontologico-general-por-vidal-pena-parte-ii","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2024\/01\/12\/la-idea-de-substancia-en-spinoza-como-materia-ontologico-general-por-vidal-pena-parte-ii\/","title":{"rendered":"La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a \u2013 Parte II"},"content":{"rendered":"

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a \u2013 Parte I<\/span><\/strong><\/a><\/h1>\n

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (y Parte III)<\/strong><\/span><\/a><\/p>\n

***<\/span><\/strong><\/p>\n

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (Parte II)<\/strong><\/span><\/h2>\n

(\u00abEl Materialismo de Spinoza\u00bb, Cap\u00edtulo 3)<\/strong><\/span><\/em><\/p>\n

Por Vidal Pe\u00f1a<\/span><\/p>\n

Filosof\u00eda.org<\/span><\/a><\/p>\n

\"La<\/p>\n

 <\/p>\n

3. La Substancia de infinitos atributos como indeterminaci\u00f3n y pluralidad<\/span><\/h3>\n

Nuestro prop\u00f3sito, en este punto, podr\u00eda muy bien ser descrito como el intento de reexponer la Idea de Substancia de Spinoza<\/strong> como una idea\u00a0cr\u00edtica,<\/i>\u00a0y\u00a0no dogm\u00e1tica,<\/i>\u00a0seg\u00fan frecuentemente se le ha presentado (pues la filosof\u00eda de Spinoza ha sido pensada, a veces, incluso como el prototipo del dogmatismo, y su punto de partida \u00abacr\u00edtico<\/strong>\u00bb \u2013a diferencia del punto de partida cartesiano\u2013, incluso m\u00edsticamente aceptado, ser\u00eda la idea de Substancia<\/em>){34}<\/sup>. Este intento ha de chocar con dificultades y, sin embargo, creemos que revela el verdadero significado de la idea.<\/span><\/p>\n

Dios o la Naturaleza es\u00a0una<\/i>\u00a0Substancia de\u00a0infinitos<\/i> atributos: esa parece ser la afirmaci\u00f3n radical del spinozismo y, seg\u00fan se ha visto a veces, la expresi\u00f3n de su ininteligibilidad radical: \u00bfC\u00f3mo componer esas unidad e infinitud? Al llegar al tema de la unidad de los infinitos atributos, \u00ab\u2026nous arrivons \u00e0 la limite o\u00f9 la philosophie de Spinoza cesse d’\u00eatre intelligible<\/em>\u00bb{35}<\/sup>. Lo que, poco m\u00e1s o menos, vendr\u00eda a querer decir que la filosof\u00eda de Spinoza es ininteligible desde el principio, supuesto que esa Idea de Dios, como Substancia de infinitos atributos (contenida en el arranque mismo de la\u00a0Etica<\/strong>: la Def. VI, con su explicaci\u00f3n<\/em>){36}<\/sup>\u00a0habr\u00eda de ser, seg\u00fan las declaraciones de Spinoza<\/strong> en el\u00a0DIE,<\/i>\u00a0la \u00abidea-norma<\/em>\u00bb del conocimiento, es decir \u2013como suele interpretarse esa \u00abidea norma<\/em>\u00bb\u2013 el punto de partida del proceso deductivo en que el conocimiento consistir\u00eda.{37}<\/sup><\/span><\/p>\n

Por de pronto, es claro que la Idea de Substancia (\u00ablo que es en s\u00ed y se concibe por s\u00ed<\/strong>\u00bb, seg\u00fan la Def. III<\/em>){38}<\/sup>\u00a0es infinitud absoluta y, por ende, absoluta\u00a0indeterminaci\u00f3n. Si la determinaci\u00f3n es negaci\u00f3n<\/i>{39}<\/sup>,\u00a0entonces la afirmaci\u00f3n (de la Substancia) es indeterminaci\u00f3n.<\/i>\u00a0Esa Substancia es infinita (Eth.,<\/i>\u00a0I, Prop. VIII), existe necesariamente (Prop. XI) y es indivisible (props. XII y XIII). Esa Substancia se concibe por s\u00ed (Def. III), de ella tenemos verdadero conocimiento (Eth.,<\/i>\u00a0II, Prop. XLVII), y tener conocimiento de ella es una misma cosa con nuestro conocimiento de los atributos divinos, que\u00a0expresan<\/i>\u00a0(Def. VI) la eterna e infinita esencia de Dios.<\/span><\/p>\n

La Substancia tiene,\u00a0realmente,<\/i>\u00a0infinitos atributos: el que esos atributos \u00abexpresen<\/em>\u00bb la esencia divina, o el que se diga (en la Def. IV) que es atributo \u00abaquello que el entendimiento percibe\u2026<\/em>\u00bb, no bastar\u00eda para abonar una interpretaci\u00f3n \u00abidealista\u00bb de los atributos: como si estos fuesen simples \u00abmaneras de conocer<\/em>\u00bb{40}<\/sup>. De hecho, \u00abconocer\u00bb, estrictamente hablando, en el sentido de \u00absaber algo de ellos<\/em>\u00bb, solo conocemos dos (Pensamiento y Extensi\u00f3n<\/em>), pero tambi\u00e9n\u00a0conocemos<\/i>\u00a0que\u00a0son<\/i>\u00a0realmente\u00a0infinitos,<\/i>\u00a0y conocemos eso leg\u00edtimamente, ya que la infinitud es la esencia de Dios, y Spinoza dice que conocemos esa esencia. Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 significa \u00abconocer\u00bb una pluralidad infinita? \u00bfC\u00f3mo Spinoza<\/strong> puede decir que se conoce eso, esto es, que se tiene una\u00a0idea adecuada<\/i>\u00a0de ello, en su terminolog\u00eda?<\/span><\/p>\n

Hay en la carta LX, a Tschirnhaus<\/strong><\/em>, un texto de suma importancia acerca de las ideas adecuadas y su relaci\u00f3n con la idea adecuada de Dios, texto que no siempre se subraya como merece. Hablando de los caracteres de lo que \u00e9l entiende por \u00abidea adecuada\u00bb, observa Spinoza<\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u00abPara saber a partir de qu\u00e9 idea de un objeto, de entre las muchas posibles, pueden deducirse todas las propiedades de \u00e9l, tengo en cuenta esto solo: que tal idea, o definici\u00f3n,\u00a0exprese la causa eficiente<\/strong>\u00a0(subr. nuestro, V. P.). Por ejemplo: si quiero investigar las propiedades del c\u00edrculo, me pregunto si de cierta idea del c\u00edrculo (la de que \u00abconsta de infinitos rect\u00e1ngulos<\/strong>\u00bb, pongo por caso) puedo deducir todas sus propiedades, esto es, me pregunto si esa idea comprende en s\u00ed la causa eficiente del c\u00edrculo. Como ello no es as\u00ed, busco otra, a saber: que el c\u00edrculo es un espacio descrito por una l\u00ednea, uno de cuyos puntos est\u00e1 fijo, y el otro en movimiento: puesto que tal definici\u00f3n ya expresa la causa eficiente, s\u00e9 que puedo deducir de ella todas las propiedades del c\u00edrculo, &c.\u00a0Del mismo modo<\/strong>\u00a0(subrayado nuestro, V. P.),\u00a0cuando defino a Dios como un Ser sumamente perfecto, al no expresar esa definici\u00f3n la causa eficiente\u00a0<\/strong>(me refiero tanto a la causa eficiente interna como a la externa),\u00a0no podr\u00e9 obtener de ella todas las propiedades de Dios; pero s\u00ed, ciertamente, cuando lo defino como ‘un Ser, &c.’, seg\u00fan la definici\u00f3n VI de la parte I de la Etica<\/strong>.<\/em>\u00bb{41}<\/sup><\/span><\/p>\n

Ciertamente, este texto concuerda, por una parte, con lo que Spinoza<\/strong> entiende por supremo g\u00e9nero de conocimiento, seg\u00fan del\u00a0DIE<\/i>\u00a0(ya que el m\u00e1s elevado conocimiento es el de la esencia o\u00a0el de la causa pr\u00f3xima<\/strong><\/em>){42}<\/sup>, y, por lo dem\u00e1s, con el prototipo de concepto que Spinoza<\/strong> ofrece en la misma obra: la\u00a0definici\u00f3n gen\u00e9tica,<\/i>\u00a0como definici\u00f3n m\u00e1s adecuada que la\u00a0per genus et differentiam<\/i>{43}<\/sup>. <\/span><\/p>\n

A pesar de ello, es inevitablemente sorprendente o\u00edr hablar de un concepto \u00abgen\u00e9tico<\/em>\u00bb\u00a0de Dios,<\/i>\u00a0ya que este, al ser una idea originaria (precisamente, al parecer, el punto de partida del conocimiento<\/em>), parece habr\u00eda de ser conocido por intuici\u00f3n directa de su esencia, y nunca a partir de \u00abotra cosa<\/em>\u00bb, ya que, por lo dem\u00e1s, es\u00a0causa sui,<\/i>\u00a0seg\u00fan la primera Definici\u00f3n de la\u00a0Etica.<\/i>\u00a0Sin embargo, est\u00e1 claro que, si Spinoza<\/strong> considera \u00abadecuada<\/em>\u00bb la Def. VI de la\u00a0Etica (<\/i>m\u00e1s adecuada<\/strong>\u00a0que la mera definici\u00f3n de Dios como \u00abser absolutamente perfecto<\/strong>\u00bb<\/em>), es porque esa definici\u00f3n expresa la causa eficiente, pero esa \u00abcausa eficiente<\/em>\u00bb, no puede ser, en ella, otra cosa que esos \u00abatributos<\/em>\u00bb que constituir\u00edan a Dios, los atributos infinitos. Ahora bien: si esa idea \u00aboriginaria<\/em>\u00bb es expresable en t\u00e9rminos gen\u00e9ticos es que su \u00aboriginariedad<\/em>\u00bb es muy especial, puesto que, al menos formalmente, hay que ir \u00abm\u00e1s atr\u00e1s<\/em><\/strong>\u00bb de ella (a su constituci\u00f3n, a los atributos<\/em>) para entender la \u00abg\u00e9nesis de la idea<\/em>\u00bb; pero esos atributos son, precisamente, infinitos. <\/span><\/p>\n

Al regresar sobre la idea de Dios, en su concepto\u00a0adecuado,<\/i>\u00a0nos encontramos con la infinitud; pero decir que \u00ablo originario es lo infinito<\/em>\u00bb significa tanto como decir que\u00a0no hay,<\/i>\u00a0propiamente,\u00a0una<\/i>\u00a0idea originaria. Aplicar el esquema de la definici\u00f3n gen\u00e9tica a la idea de Dios conlleva, dir\u00edamos, una especie de enorme iron\u00eda: la naturaleza de ese \u00aborigen<\/em>\u00bb \u2013concebido adecuadamente, pues el concepto mediante el cual lo expresamos es, formalmente, un concepto adecuado, ya que expresa la causa eficiente\u2013 es la de una pluralidad infinita que, por tanto, no puede ser nunca un \u00aborigen<\/em>\u00bb estable y definitivo. La definici\u00f3n de Dios es la de la absoluta pluralidad, la absoluta indeterminaci\u00f3n; no es formalmente un pseudoconcepto \u2013pues Spinoza<\/strong> entiende que, al dar cuenta de la causa, cumple con el requisito de la idea adecuada, y es susceptible de que ciertas propiedades sean derivadas de \u00e9l\u2013 pero es un concepto de tal suerte que, al dar cuenta de la causa eficiente, esta resulta ser infinita y, por tanto, las propiedades que de \u00e9l deriven son igualmente infinitas, con lo que respet\u00e1ndose formalmente la correcci\u00f3n del concepto, este resulta \u00abroto<\/em>\u00bb desde dentro.<\/i>\u00a0Dios, como Substancia de infinitos atributos, resulta ser as\u00ed el objeto de un concepto muy especial:\u00a0el ejercicio de la \u00abdeterminaci\u00f3n\u00bb formal \u2013la \u00abdefinici\u00f3n\u00bb\u2013 lleva, en su caso, a una indeterminaci\u00f3n, a una \u00abindefinici\u00f3n\u00bb.<\/i>\u00a0Por eso, resulta\u00a0dif\u00edcilmente equiparable,<\/i>\u00a0como si fuese homog\u00e9neo respecto de ellas, a las dem\u00e1s cosas que se \u00abdefinen<\/em>\u00bb, o determinan.<\/span><\/p>\n

Al comenzar la\u00a0Etica<\/i>\u00a0<\/strong>por la definici\u00f3n de\u00a0causa sui,<\/i>\u00a0Spinoza<\/strong> se prove\u00eda, sin duda, de un \u00abprimer principio<\/em>\u00bb\u00a0autogen\u00e9tico<\/i><\/strong>\u00a0(concebido\u00a0ad hoc<\/strong>\u00a0para que esa definici\u00f3n de Dios fuese, a la vez, gen\u00e9tica \u2013o sea, correcta\u2013 y no remitiese a \u00abotra cosa<\/strong>\u00bb que Dios<\/em>); ese principio apuntaba a la concepci\u00f3n de que nada hay fuera de la Substancia, por lo que \u00e9sta pueda ser, o ser concebida. Pero la\u00a0autog\u00e9nesis<\/i>\u00a0de la Substancia\u00a0es posible, precisamente, porque no puede determinarse su \u00abcontenido\u00bb: si<\/i>\u00a0ese contenido fuese determinable, como es \u00e9l la \u00abcausa eficiente<\/em>\u00bb de la Substancia, cabr\u00eda pensar en algo \u00abexterior<\/em>\u00bb a la Substancia \u2013algo\u00a0determinado<\/i>\u2013, lo que destruir\u00eda inmediatamente el concepto de esta, poniendo\u00a0una<\/i>\u00a0determinaci\u00f3n \u2013un exponente de la\u00a0finitud<\/i>\u2013, de un modo indebidamente privilegiado, en el \u00aborigen\u00bb de una\u00a0infinita<\/i>\u00a0cadena de efectos. <\/span><\/p>\n

De esta suerte, la \u00abrealidad radical<\/em>\u00bb \u2013por as\u00ed llamarla\u2013 es una realidad infinita, de la que no puede predicarse ning\u00fan contenido\u00a0concreto,<\/i>\u00a0ning\u00fan orden\u00a0concreto,<\/i>\u00a0sino solo \u00abinfinitas cosas de infinitos modos<\/em>\u00bb: radical\u00a0indeterminaci\u00f3n.<\/i><\/span><\/p>\n

\u00abAfirmar<\/em>\u00bb la Substancia \u2013un hecho, al parecer, positivo\u2013 no es, pues, afirmar\u00a0nada<\/i>\u00a0en concreto: ning\u00fan contenido real concreto es asumido por ella, y ni siquiera \u2013desde luego\u2013 Pensamiento y Extensi\u00f3n. Cuando se dice que la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong>, en vez de partir del\u00a0Cogito<\/i>\u00a0como la de Descartes<\/strong>, parte de\u00a0Dios,<\/i>\u00a0y es, por tanto, una filosof\u00eda m\u00e1s \u00abde la realidad<\/em>\u00bb que \u00abdel conocimiento<\/em>\u00bb, m\u00e1s \u00abdogm\u00e1tica<\/em>\u00bb que \u00abcr\u00edtica<\/em>\u00bb, no se dice \u2013creemos\u2013 algo muy exacto. <\/span><\/p>\n

Dif\u00edcilmente ese \u00abDios<\/em>\u00bb significar\u00eda el \u00aborden de todo lo real<\/em>\u00bb, acr\u00edticamente aceptado por Spinoza<\/strong> como un \u00abpostulado de armon\u00eda universal<\/em>\u00bb, o algo semejante (de hecho, aunque se olvide eso a veces, Spinoza<\/strong> ha argumentado en contra de la armon\u00eda universal, e incluso se ha burlado de ella<\/em>){44}<\/sup>. Ese Dios no es la presuposici\u00f3n de una realidad\u00a0racional<\/i>\u00a0en s\u00ed, al margen por completo del conocimiento; es la presuposici\u00f3n, o el reconocimiento, de una realidad\u00a0infinita,<\/i>\u00a0y no precisamente \u00abal margen<\/em>\u00bb del conocimiento, sino como\u00a0limitaci\u00f3n cr\u00edtica<\/i> del mismo. <\/span><\/p>\n

El \u00aborden universal<\/em>\u00bb (para la creencia en el cual reserva Spinoza<\/strong> su tono m\u00e1s despectivo: v\u00e9ase nota anterior<\/em>) no existe como atributo de la Substancia infinita; es cierto que Spinoza<\/strong> ha hablado de ordo et connexio,<\/i>\u00a0de las cosas y de las ideas (y, en general, de cualquier desarrollo\u00a0modal\u00a0<\/strong>de un atributo cualquiera<\/em>), pero ese \u00aborden<\/em>\u00bb se mueve en el terreno\u00a0de los modos<\/i>\u00a0y, por tanto, en el plano ontol\u00f3gico\u00a0especial.<\/i>\u00a0De \u00e9l hablaremos en el cap\u00edtulo 6.<\/span><\/p>\n

Pero si Dios no es un\u00a0todo,<\/i>\u00a0y no es un\u00a0orden<\/i>\u00a0(en cuanto por Dios se entienda la \u00abSubstancia de infinitos atributos\u00bb<\/em>), \u00bfacaso no empieza a parecerse muy de cerca a lo que hemos llamado Materia ontol\u00f3gico-general, como idea cr\u00edtica?<\/span><\/p>\n

Que la noci\u00f3n de Substancia en Spinoza<\/strong> consista en ser indeterminaci\u00f3n ha sido ampliamente reconocido por los comentaristas; incluso se ha correlacionado expl\u00edcitamente, en alguna ocasi\u00f3n, el puesto sistem\u00e1tico de la Substancia<\/strong><\/em>, en la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong>, con el puesto del N\u00f3umeno<\/strong> <\/em>en la de Kant<\/strong>, en cuanto que la ausencia de determinaci\u00f3n aboca, en definitiva, a una suerte de concepto-l\u00edmite, que es, por as\u00ed decirlo, el techo de la cognoscibilidad.{45}<\/sup>\u00a0Pero esa \u00abincognoscibilidad<\/em>\u00bb suele ser entendida de un modo negativo. Ya hemos visto c\u00f3mo, para nosotros, la Idea de Materia ontol\u00f3gico-general, aunque cr\u00edtica, no deber\u00eda ser concebida como algo puramente negativo. <\/span><\/p>\n

Por eso debemos prestar atenci\u00f3n a los intentos por compaginar el car\u00e1cter plural de la Substancia con una cierta dimensi\u00f3n positiva. Vamos a fijarnos ahora en dos de esos intentos: el primero<\/strong>, por ser reciente, y un caso muy t\u00edpico de c\u00f3mo la consideraci\u00f3n\u00a0positiva<\/i>\u00a0del concepto de Substancia, cuando se admite su esencial pluralidad, recae casi insensiblemente en la interpretaci\u00f3n\u00a0monista<\/i>\u00a0(que debe ser evitada); el segundo<\/strong>, por tratarse de una posici\u00f3n sumamente original (aunque no se la ha tenido muy en cuenta) y que, en alg\u00fan sentido \u2013aunque no en todos\u2013 se aproxima a nuestra propia posici\u00f3n.<\/span><\/p>\n

PRIMERO:<\/strong>\u00a0Sylvain Zac<\/strong> (destacado representante de las recientes \u2013y nutridas\u2013 aportaciones francesas al estudio de la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong><\/em>) ha intentado ofrecer una valoraci\u00f3n\u00a0positiva<\/i>\u00a0de la Idea de Substancia en Spinoza, a trav\u00e9s de un subrayado del aspecto\u00a0causal activo<\/i>\u00a0que la idea de\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0conllevar\u00eda, en cuanto\u00a0essentia actuosa,<\/i>\u00a0o en cuanto\u00a0potentia<\/i>{46}<\/sup>. Zac<\/strong> propone la idea de \u00abVida<\/i>\u00bb como el concepto positivo clave de toda la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong>, de un modo que, si no es enteramente nuevo{47}<\/sup>, resulta especialmente puesto de relieve. Zac<\/strong> parte del reconocimiento de la ausencia de finalidad intencional y de finalidad-armon\u00eda en el sistema de Spinoza<\/strong> (o sea: reconoce lo mismo que nosotros consideramos esencial para aproximar el concepto de Substancia al de \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb<\/em>), pero halla en dicho sistema \u2013como Kant<\/strong> hizo notar\u2013 un equivalente de la idea de finalidad: la idea de Vida, en torno a la cual podr\u00edan organizarse\u00a0todos<\/i>\u00a0los temas de la filosof\u00eda spinozista (pp. 14-15). <\/span><\/p>\n

No vamos a desarrollar aqu\u00ed en detalle las tesis del autor. Solo fijarnos en c\u00f3mo Zac<\/strong> intenta conciliar esa idea positiva de Vida, desde cuya perspectiva la Substancia aparece vinculada causalmente, como\u00a0Natura naturans,<\/i>\u00a0a todas las formas de lo real (al mundo de Mi<\/sub>, o de la Ontolog\u00eda especial, dir\u00edamos), con el innegable aspecto de \u00abinfinitud\u00bb y, por tanto, de irreducibilidad a un\u00a0orden<\/i>\u00a0\u2013causal, en este caso\u2013 que la misma Substancia posee. [91] Zac<\/strong> advierte que la\u00a0Natura saturata<\/i>\u00a0es\u00a0un<\/i>\u00a0individuo, para Spinoza; ahora bien, la idea de \u00abindividuo\u00bb implica sistematizaci\u00f3n, orden: \u00bfc\u00f3mo puede ser infinita una Naturaleza en la que se advierte un orden? Zac argumenta as\u00ed: <\/span><\/p>\n

\u00abEn r\u00e9alit\u00e9, Spinoza<\/strong> emploie l’expression ‘individu total’, lorsqu’il s’en sert pour d\u00e9signer la Nature natur\u00e9e dans son ensemble, pour dire que la Nature est un ‘tout concret’, une structure, form\u00e9e d’une hi\u00e9rarchie de structures plus ou moins complexes, qui en sont les parties (\u2026). Ce que Spinoza<\/strong> veut mettre en relief, c’est que le ‘macrocosme’, en tant que totalit\u00e9 r\u00e9alis\u00e9e, est constitu\u00e9e de ‘microcosmes’ et qu’il y a entre ces microcosmes et le macrocosme une unit\u00e9 d’analogie (\u2026) De m\u00eame que les corps (\u2026) de m\u00eame la Nature dans sa totalit\u00e9, malgr\u00e9 las variations infinies de ses parties, garde la coh\u00e9rence de sa structure<\/em>\u00bb (p. 55). <\/span><\/p>\n

Zac<\/strong> se mueve aqu\u00ed, en principio correctamente, al nivel de la Natura naturata<\/i>\u00a0(de la Ontolog\u00eda especial, dir\u00edamos nosotros<\/em>), que es donde la idea de \u00aborden<\/em>\u00bb se aplica. Pero creemos que incurre en una fundamental ambig\u00fcedad cuando atribuye el orden a la \u00abNaturaleza en su totalidad<\/em>\u00bb, como macrocosmos que reproduzca \u00abanal\u00f3gicamente<\/em>\u00bb los \u00f3rdenes de los respectivos \u00abmicrocosmos<\/em>\u00bb. Porque Spinoza<\/strong>, cuando habla del orden de la\u00a0Natura naturata<\/i>\u00a0(cfr. por ejemplo, los Lemas post Prop. XIII de la II parte de la\u00a0Etica,\u00a0donde aparece esa noci\u00f3n de \u00abindividuo\u00bb a la que Zac<\/strong> se refiere<\/em>) lo refiere\u00a0expresamente<\/i>\u00a0al orden de\u00a0un<\/i>\u00a0sistema modal en concreto: el de la Extensi\u00f3n, en ese caso. Puede pensarse, desde luego, que el sistema modal del Pensamiento est\u00e1 tambi\u00e9n presidido por un orden (y acaso, incluso, por la misma idea de \u00abindividuo compuesto\u00bb<\/em>), pero lo estar\u00e1 en cuanto tal sistema modal, a su vez (la doctrina del \u00abparalelismo\u00bb impide explicar un sistema en t\u00e9rminos del otro, seg\u00fan el Axioma V de la Parte I de la\u00a0Etica<\/em>). <\/span><\/p>\n

Cuando Spinoza<\/strong> habla de \u00abindividuo<\/em>\u00a0total<\/i><\/strong>\u00bb (cfr. el Escolio al Lema VII de los citados<\/em>) se refiere a la \u00abtotalidad<\/em>\u00bb del sistema modal en particular, no a la\u00a0Natura<\/i>\u00a0(ni siquiera\u00a0naturata<\/strong><\/em>) \u00aben su conjunto<\/em>\u00bb. El mantenimiento de una estructura \u2013de la\u00a0misma<\/i>\u00a0estructura\u2013 que, evidentemente, fundamenta el orden (y esto lo ha visto bien Zac<\/strong>, en nuestra opini\u00f3n<\/em>) se produce en el interior de cada sistema modal, pero no puede pretenderse que, desplazando a la \u00abtotalidad de la naturaleza<\/em>\u00bb esa estructura, se explica, en \u00e9sta, la\u00a0unidad<\/i>\u00a0de su infinitud. \u00bfC\u00f3mo\u00a0conmensurar<\/i>\u00a0la estructura de unas partes con las otras partes, que son\u00a0desconocidas<\/i>? Y no importa que ese orden sea \u00abformalmente<\/em>\u00bb\u00a0el mismo<\/i>\u00a0en todo sistema modal, puesto que cada sistema est\u00e1, en alg\u00fan sentido,\u00a0aislado<\/i>\u00a0(el \u00abparalelismo\u00bb<\/em>), y para que ese orden lo fuese de la naturaleza en su conjunto tendr\u00eda que haber un orden\u00a0entre los<\/i>\u00a0propios sistemas modales; ahora bien, estos son todos igualmente \u00abimportantes<\/em>\u00bb, est\u00e1n dados, por as\u00ed decir, \u00aben el mismo plano\u00bb, y no hay\u00a0entre<\/i>\u00a0ellos relaci\u00f3n de orden, aun cuando haya orden\u00a0en<\/i>\u00a0cada uno de ellos\u2026 <\/span><\/p>\n

Esta aplicaci\u00f3n literal de los conceptos spinozistas impide interpretaciones \u00abmacrototalizadoras<\/em>\u00bb como la de Zac<\/strong>. Por lo dem\u00e1s, el propio Zac<\/strong> ha reconocido \u2013muy significativamente\u2013 que, pese a que Spinoza<\/strong> habla de \u00abestructuraci\u00f3n<\/em>\u00bb de la materia, \u00abil y a chez Spinoza<\/strong> une part d’agnosticisme (\u2026) le\u00a0fond originaire<\/strong>\u00a0(subr. nuestro) de la mati\u00e8re est incomparable \u00e0 la mati\u00e8re vulgaire ou. \u00e0 la mati\u00e8re physique<\/em>\u00bb (p. 77). <\/span><\/p>\n

Es a esa \u00abincomparabilidad<\/em>\u00bb que Zac<\/strong> reconoce a la que nosotros nos remitimos para sostener que hay en Spinoza<\/strong> un plano \u2013el de la Substancia infinita\u2013 que no se deja reducir por el orden que se postula para otros planos de consideraci\u00f3n de la realidad. Pero Zac<\/strong> pretende, sin embargo, que la unidad global existe y, seg\u00fan \u00e9l, lo que produce la unidad de Dios \u00abc’est sa puissance actuelle d’agir, c’est-\u00e0-dire sa vie\u2026<\/em>\u00bb (p. 85).<\/span><\/p>\n

Zac<\/strong> recurre, pues, a la\u00a0vida<\/i>\u00a0para conciliar la indeterminaci\u00f3n y pluralidad absolutas de la Substancia con su unidad. Ahora bien, la\u00a0potentia<\/i>\u00a0\u2013que Zac <\/strong>identifica, de un modo no del todo convincente, con la\u00a0vida<\/i>\u2013 \u00bfconfiere necesariamente unidad a la Substancia, de un modo algo m\u00e1s que intencional? Nosotros dir\u00edamos que, puesto que de la potencia divina, en cuanto tal, se siguen \u00abinfinitas cosas de infinitos modos<\/em>\u00bb, esa potencia m\u00e1s bien plantea, otra vez, el tema de la pluralidad que el de la unidad: mencionar a la potencia divina como tr\u00e1mite unificador, sistematizador, de la radical pluralidad de la Substancia, no se ve muy bien qu\u00e9 sentido puede tener, si precisamente esa potencia, en su concreto ejercicio (y \u00bfc\u00f3mo puede hablarse de la potencia si no es en su ejercicio concreto, en las cosas que produce?<\/em>) consiste en una infinita pluralidad. <\/span><\/p>\n

Si la \u00abpotencia de Dios es su misma esencia<\/em>\u00bb{48}<\/sup>\u00a0\u2013y, a trav\u00e9s de ese enunciado spinozista, se han extra\u00eddo muchas veces consecuencias en favor de una interpretaci\u00f3n\u00a0activa<\/i>\u00a0de la concepci\u00f3n spinozista de la realidad\u2013 el caso es que, ya sea en virtud de la potencia (de la que se siguen infinitos efectos<\/em>), ya en virtud de la esencia (que consiste en una infinita pluralidad de atributos<\/em>), ambas remiten de nuevo a la infinitud, con lo cual apelar a la potencia no soluciona nada, desde el punto de vista de la comprensi\u00f3n de esa \u00abunidad<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

Pues, en definitiva, apelar a la potencia divina como unificadora no parece nada m\u00e1s que emplear otra vez el criterio unificador de la unidad del\u00a0\u00absujeto de atribuci\u00f3n\u00bb;<\/i>\u00a0pero Dios\u00a0no es un Sujeto,<\/i>\u00a0y decir que la infinita pluralidad de las consecuencias que de Dios se siguen se remite a unidad porque todas ellas manifiestan la \u00abVida divina<\/em>\u00bb, ser\u00eda algo parecido (si se nos permite el ejemplo<\/em>) a la afirmaci\u00f3n de que los comportamientos incoherentes de un esquizofr\u00e9nico\u00a0son<\/i>\u00a0coherentes, porque los realiza todos ellos\u00a0una<\/i>\u00a0sola persona\u2026 cuando esa persona ha sido\u00a0definida,<\/i>\u00a0precisamente, como esquizofr\u00e9nica, esto es, como incoherente. La \u00abunidad de la Vida<\/em>\u00bb es, otra vez,\u00a0cosmismo<\/i>\u00a0disimulado.<\/span><\/p>\n

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SEGUNDO<\/strong>:\u00a0El otro intento a que quer\u00edamos referirnos aqu\u00ed, como concepci\u00f3n no negativa de la Substancia indeterminada, viene aportado por un interesante libro de H. A. Myers<\/strong>, en el cual nos parece advertir una posici\u00f3n en alg\u00fan sentido similar a la que aqu\u00ed vamos a adoptar, aunque sus puntos de partida y, en general, el contexto de su argumentaci\u00f3n, sean distintos a los nuestros. Lo citamos, pues, con menci\u00f3n especial, aunque no se trate de un estudio muy reciente, por parecernos bastante bien orientado en la comprensi\u00f3n general de Spinoza<\/strong>{49}<\/sup>. <\/span><\/p>\n

No nos pronunciamos aqu\u00ed sobre el sentido general de la obra de Myers<\/strong>, consistente en utilizar su interpretaci\u00f3n de Spinoza<\/strong> (en confrontaci\u00f3n con Hegel<\/strong><\/em>) como un argumento en favor de su propia concepci\u00f3n ontol\u00f3gica, [93] a saber, lo que \u00e9l llama \u00abpluralismo sistem\u00e1tico<\/em>\u00bb. Desde nuestra posici\u00f3n, es muy valioso que Myers<\/strong> plantee la oposici\u00f3n Hegel\/ Spinoza<\/strong> en t\u00e9rminos similares a los nuestros: como si, ante la multiplicidad, Hegel<\/strong> hubiera adoptado la posici\u00f3n monista, y Spinoza<\/strong> la\u00a0pluralista<\/i>\u00a0(y no el monismo que tantas veces, indiscriminadamente, se le atribuye<\/em>); aunque el pluralismo de Spinoza<\/strong> ser\u00eda \u00absistem\u00e1tico<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

Myers<\/strong>, en lugar de \u00abrealidad<\/em>\u00bb, prefiere hablar de \u00abdoctrinas<\/em>\u00bb o teor\u00edas acerca de la realidad: los atributos de Spinoza<\/strong> ser\u00edan\u00a0sistemas,<\/i>\u00a0modos de enfocar el Universo, en los que se concreta un\u00a0punto de vista.<\/i>\u00a0Los atributos, por tanto, ser\u00edan la expresi\u00f3n, en Spinoza<\/strong>, de los distintos campos posibles de desarrollo sistem\u00e1tico de nuestros conocimientos acerca de la realidad; as\u00ed, el atributo de la Extensi\u00f3n ser\u00eda el \u00e1mbito de la ciencia f\u00edsica, y el del Pensamiento, de la \u00abNeumatolog\u00eda<\/em>\u00bb o, en todo caso, de la Psicolog\u00eda. El tema de la Substancia de infinitos atributos es, para Myers<\/strong>, el tema mismo de la pluralidad de perspectivas cient\u00edficas desde las cuales cabe abordar la realidad: perspectivas que deben entenderse siempre \u00ababiertas<\/em>\u00bb a nuevas ciencias, y esa \u00abapertura<\/em>\u00bb quedar\u00eda recogida en la \u00abinfinitud<\/em>\u00bb (indeterminaci\u00f3n<\/em>) que Spinoza<\/strong> atribuye a la Substancia. <\/span><\/p>\n

El concreto ejercicio de esas perspectivas cient\u00edficas vendr\u00eda recogido, en Spinoza<\/strong>, por su afirmaci\u00f3n de que\u00a0conocemos<\/i>\u00a0dos atributos: Pensamiento y Extensi\u00f3n, \u00fanicas posibilidades explotadas en su \u00e9poca. Dice Myers<\/strong>: <\/span><\/p>\n

\u00abfor the fact that looms large to those who are interested in theory of hnowledge is that Spinoza has shown that there can be a limitless number of systems (a point which the growth of knowledge increasingly confirms), just as he has also shown that each of these systems can be\u00a0sui generis,\u00a0that is, a true system, internally non-contradictory, infinite in his kind. Spinoza established the structural possibility of systematic pluralism; experience and the growth of knowledge increasingly make necessary its acceptance<\/em>\u00bb (p. X). <\/span><\/p>\n

De suerte que los atributos aparecen, as\u00ed, como \u00abcategor\u00edas<\/em>\u00bb cient\u00edficas, de las cuales Spinoza<\/strong> dice conocer dos, porque ese era el nivel de su \u00e9poca; pero la explotaci\u00f3n de la Substancia en t\u00e9rminos qu\u00edmicos, biol\u00f3gicos, econ\u00f3micos, sociol\u00f3gicos, &c., aunque necesariamente desconocida para Spinoza<\/strong>, queda, sin embargo, abierta por su concepto de Substancia (ver pp. 46-47). En este sentido, una virtud fundamental de la filosof\u00eda spinoziana habr\u00eda sido la de\u00a0no<\/i>\u00a0introducir una \u00abjerarqu\u00eda de atributos<\/em>\u00bb (reconociendo, as\u00ed, el aut\u00f3nomo derecho de otras ciencias para hablar de la realidad sin \u00abreduccionismos\u00bb cientifistas \u2013pp. 82-83\u2013, pues \u00abin systematic pluralism, since there are neither degrees nor levels, the weasel world ‘reality’ may be aplied to anything<\/strong>\u00bb \u2013pp. 85-86<\/em>). <\/span><\/p>\n

Y ese ser\u00e1 el gran m\u00e9rito de Spinoza<\/strong> frente a filosof\u00edas posteriores (incluso frente a Hegel<\/strong>, por ejemplo, pese a ser ambos parientes espirituales<\/em>): la cr\u00edtica al reduccionismo de un tipo de conocimientos sobre los dem\u00e1s, y el reconocimiento de la realidad racional de los distintos niveles cient\u00edficos.<\/span><\/p>\n

La posici\u00f3n de Myers<\/strong> es, creemos, muy aguda y sugestiva, en cuanto interpretaci\u00f3n de una de las posibles significaciones de la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> para la historia del pensamiento. Recoge, en esa indeterminaci\u00f3n de la Substancia, un aspecto claramente\u00a0positivo,<\/i> con una gran fuerza.\u00a0<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

Ciertamente, Spinoza<\/strong> ha previsto la posibilidad del desarrollo racional del\u00a0sistema modal<\/i>\u00a0dependiente de cualquier hipot\u00e9tico \u00abatributo<\/em>\u00bb\u00a0no<\/i>\u00a0<\/strong>actualmente conocido: el Escolio a la Prop. VII de la segunda parte de la\u00a0Etica<\/i>\u00a0es expl\u00edcito en ese sentido{50}<\/sup>. En vista de ello, la posici\u00f3n de Myers<\/strong> parece plausible: la explotaci\u00f3n\u00a0sistem\u00e1ticamente plural<\/i>\u00a0de la realidad como idea recogida por Spinoza<\/strong>. La puntualizaci\u00f3n que podr\u00edamos hacer ser\u00eda la siguiente: ese \u00aborden y conexi\u00f3n<\/em>\u00bb a que Spinoza<\/strong> se refiere, como propiedad, no solo de los modos del Pensamiento o de los de la Extensi\u00f3n, sino de cualquier otro atributo que pudiera concebirse, aunque actualmente no se conciba (y dejamos aqu\u00ed a un lado los infructuosos intentos de algunos ex\u00e9getas por probar que Spinoza\u00a0habl\u00f3\u00a0<\/strong>efectivamente de otros atributos<\/em>){51}<\/sup>\u00a0es un orden y conexi\u00f3n\u00a0de<\/i>\u00a0los sistemas modales respectivos, y no\u00a0de<\/i>\u00a0los atributos en cuanto tales;\u00a0ordo et connexio<\/i>\u00a0es, dir\u00edamos nosotros, un g\u00e9nero especial, del que se habla cuando se habla de los modos, y no de la Substancia. Myers<\/strong> supondr\u00eda ese orden, ese \u00absistematismo<\/em>\u00bb, como un sistematismo\u00a0de la Substancia<\/i>\u00a0(como orden de los atributos<\/em>), pero eso no responde, creemos, a los conceptos spinozianos, y no recoge la\u00a0diversidad de planos ontol\u00f3gicos<\/i>\u00a0que nos parece es preciso recoger, si quieren evitarse las perplejidades que las incoherentes y \u00abparad\u00f3jicas\u00bb afirmaciones de Spinoza<\/strong> (el orden junto al caos<\/em>) han suscitado tan a menudo.<\/span><\/p>\n

* * *<\/span><\/strong><\/p>\n

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El \u00e1rbol de la Vida, por Leonora Carrington<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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Notas<\/strong><\/span><\/h2>\n

{33}\u00a0Cfr., por ejemplo,\u00a0Eth.<\/i>\u00a0II,<\/i>\u00a0Lemma VII, Sch.\u00a0post<\/i>\u00a0Prop. XIII (Geb. II, pp. 101-102), a que nos referiremos m\u00e1s adelante (cap. IV). H. H. Joachin ha subrayado adecuadamente el car\u00e1cter\u00a0modal<\/i>\u00a0de la distinci\u00f3n \u00abTodo-parte\u00bb en la\u00a0Etica:<\/i>\u00a0car\u00e1cter modal que no implica, desde luego, \u00abirrealidad\u00bb, sino\u00a0otro plano<\/i>\u00a0de \u00abrealidad\u00bb: \u00abthe modal apprehension of Reality, though not an ultimate or completely adequate way of regarding it, is valuable and necessary. The universe\u00a0is<\/i>\u00a0a ‘whole of parts’,\u00a0from one point of view<\/i>\u00a0(subr. nuestro) though this category does not completely express its nature\u00bb (A study of the Ethics of Spinoza,<\/i>\u00a0New York, Russell and Russell, 1964, 1\u00aa ed., 1901, p. 89). Nuestra distinci\u00f3n de planos ontol\u00f3gicos tender\u00eda a precisar en qu\u00e9 consiste ese \u00abpunto de vista\u00bb, y esa \u00abno expresi\u00f3n completa de la naturaleza\u00bb\u2026<\/span><\/p>\n

{34}\u00a0Por ejemplo, A. L\u00e9on, afirma a prop\u00f3sito de la filosof\u00eda de Spinoza: \u00ab\u2026rien de pareil, dans ses ouvrages, \u00e1 ce commentaire perp\u00e9tuel de soi-m\u00eame que l’on admire chez Leibniz. Sa pens\u00e9e, au fond, ne progresse ni ne s’approfondit\u00bb. Y ello porque, en definitiva, se advierte en Spinoza \u00ab\u2026un na\u00eff dogmatisme\u00bb, de raigambre escol\u00e1stica (pp. 73 y 74).\u00a0La responsabilidad que en ese \u00abdogmatismo\u00bb ata\u00f1e a su idea de Substancia, en pp. 84-130.<\/span><\/p>\n

{35}\u00a0A. Darbon,\u00a0Etudes spinozistes,<\/i>\u00a0cit., p. 119. Ya vimos c\u00f3mo H. Barker se refer\u00eda a esta \u00abpalmaria ininteligibilidad\u00bb de la doctrina spinozista (supra,<\/i>\u00a0cap. I, nota 74).<\/span><\/p>\n

{36}\u00a0\u00abPer Deum intelligo ens absolute infinitus, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, et infinitam essentiant exprimit.\u00a0Explicatio:<\/i>\u00a0Dico absolute infinitum, non autem in suo genere; quicquid enim in suo genere tantum infinitum est, infinita de eo attributa negare possumus; quod autem absolute infinitum est, ad ejus essentiam pertinet, quicquid essentiam exprimit, et negationem nullam involvit\u00bb (Geb. II, pp. 45-6).<\/span><\/p>\n

{37}\u00a0\u00abPorro cum ratio, quae est inter duas ideas, sit eadem cum ratione, quae est inter essentias formales idearum illarum, inde sequitur, quod cognitio reflexiva, quae est ideae Entis perfectissimi, praestantior erit cognitione reflexiva caeterarum idearum; hoc est, perfectissima ea erit Methodus, quae ad datae ideae Entis perfectissimi normam ostendit, quomodo mens sit dirigenda\u00bb (DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 16).<\/span><\/p>\n

{38}\u00a0\u00abPer substantiam intelligo id, quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat.\u00bb (Geb. II, p\u00e1gina 45.)<\/span><\/p>\n

{39}\u00a0\u00abQuantum ad hoc, quod figura negatio, non vero aliquid positivum est; manifestunt est, integram materiam, indefinite consideratam, nullam posse habere figuram; figuramque in finitis, ac determinatis corporibus locum tantum obtinere ( \u2026 ) Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse.\u00bb (Ep.<\/i>\u00a0L \u2013a Jarig Jelles\u2013; Geb. IV., p. 240.)<\/span><\/p>\n

{40}\u00a0La tradici\u00f3n idealista en la interpretaci\u00f3n de los atributos (base de su lectura \u00absubjetivista\u00bb), la inici\u00f3 en el siglo pasado Erdmann (Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neuern Philosophie,<\/i>\u00a01836; I, 2) quien fue objetado por K. Fischer sobre la base de ser los atributos\u00a0potencias<\/i>\u00a0a trav\u00e9s de las cuales se manifiesta la causalidad de la sustancia (en\u00a0Geschichte der neuern Philosophie,<\/i>\u00a05\u00aa ed., t. II, 1909, pp. 389-92), utilizando as\u00ed al m\u00e1ximo la identificaci\u00f3n spinoziana \u00abesencia=potencia\u00bb. M\u00e1s arriba hemos dicho algo \u2013nota 11\u2013 acerca de la interpretaci\u00f3n \u00abidealista\u00bb de Spinoza por Pollock; la interpretaci\u00f3n de los atributos como \u00abmodos de pensar\u00bb pasa muchas veces por ese camino. Pollock dec\u00eda que, de hecho, el Pensamiento estaba contado dos veces por Spinoza: \u00ablt is to be observed that, inasmuch as Attribute is defined by reference to intellect, and Thought is itself an Attribute, Thought appears to be in a manner counted twice over\u00bb (ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 164); dicho de otro modo: \u00abthe intellect which perceives an Attribute as ‘constituting the essence of Substance’, itself belongs to the Attribute of Thought\u00bb (p. 176); la propia Extensi\u00f3n es, ella misma, \u00abinteligibilidad\u00bb\u2026 Uno de los \u00faltimos defensores \u2013que sepamos\u2013 de la tesis \u00abidealista\u00bb de los atributos (hoy pr\u00e1cticamente abandonada), J. Ben ShIomo\u00a0(Human knowledge and the Attribute of Thought in Spinoza’s philosophy,<\/i>\u00a0en\u00a0Iyyun<\/i>\u00a0[109] (Jerusal\u00e9n), 10 (1959), pp. 1-29 (trad. inglesa abreviada del original hebreo en pp. 60 a 58), reitera los argumentos de Pollock sobre la \u00abdoble cuenta\u00bb del atributo, y a\u00f1ade esta otra consideraci\u00f3n: el Pensamiento prepondera en Spinoza en funci\u00f3n de su teor\u00eda de la virtud, que es puramente intelectual: por la reflexi\u00f3n se dominan las pasiones, &c.: \u00abThe moral situation is not determined according to man’s actual (bodily and mental) behaviour. On the contrary, this behaviour is the outcome of a certain grasping of existence, of a certain level of\u00a0knowledge.<\/i>\u00a0Therefore man’s intellectual perfection is his\u00a0only<\/i>\u00a0perfection\u00bb (p. 59). Aprovechemos este texto para oponernos no solo a \u00e9l, sino a todos quienes han interpretado as\u00ed a Spinoza; argumentaciones como la citada ignoran declaraciones importantes de Spinoza; por ejemplo, la evidencia pr\u00e1ctica contenida en estas palabras del DIE: \u00abVolvebam igitur animo, an forte esset possibile ad novum institutum, aut saltem ad ipsius certitudinem pervenire, licet ordo, et commune vitae meae institutum non mutaretur, quod saepe frustra tentavi\u00bb (Geb. II, p. 5), sin contar con que la \u00abperfecci\u00f3n intelectual\u00bb es puesta muchas veces en relaci\u00f3n con la corporal, por Spinoza: \u00abQui Corpus ad plurima aptum habet, is Mentem habet, cujus maxima pars est aeterna\u00bb (Eth. V,<\/i>\u00a0Prop, XXXIX; Geb. II, p. 304). Una lectura idealista del atributo de la Extensi\u00f3n, como dado a trav\u00e9s del Pensamiento, se encontraba tambi\u00e9n en Lachi\u00e8ze-Rey (Les origines cart\u00e9siennes,<\/i>\u00a0cit.): \u00ab..l’\u00e9tendue ainsi con\u00e7ue ne peut \u00eatre que d’essence spirituelle, et, si nous croyons la trouver en dehors de nous, c’est que, l’ayant, sans nous en apercevoir, emprunt\u00e9e \u00e0 nous-m\u00eames pour la transformer en chose, nous avons inser\u00e9 en elle notre propre unit\u00e9\u00bb (p. 128). El spinozismo, no habr\u00eda tomado conciencia de \u00ab\u2026l’impossibilit\u00e9 d’hypostasier l’unit\u00e9 dans un \u00eatre en soi qui ne serait pas un pour soi\u2026\u00bb (pp. 128-9: el reproche hegeliano, otra vez). La aproximaci\u00f3n de Spinoza a un pensamiento religioso, m\u00e1s o menos vecino del misticismo, tambi\u00e9n ha provocado la interpretaci\u00f3n \u00abidealista\u00bb de su doctrina de los atributos, como no \u00abrealmente\u00bb distintos: el caso paradigm\u00e1tico es H. A. Wolfson, de cuya obra nos hemos ocupado ya en el cap. I. (Ahora bien, ciertas cr\u00edticas a Wolfson \u2013por ejemplo, la de F. S. Haserot [Spinoza’s Definition of Attribute,<\/i>\u00a0en\u00a0Philosophical Review,<\/i>\u00a0Ithaca, LXII, n. 4 [1953], pp. 499-513]\u2013, al negar el \u00abmisticismo\u00bb de la interpretaci\u00f3n de aquel, misticismo contenido en la interpretaci\u00f3n seg\u00fan la cual hay un solo atributo, realmente, en el Dios spinozista, y al proponer la teor\u00eda objetivista de los atributos, lo hacen por razones poco convincentes; la teor\u00eda objetivista permitir\u00eda, seg\u00fan Haserot, \u00abno separar a Dios del mundo\u00bb: \u00abGod and the world are not separate but constitute a single ultimate, rationnally coherent, and all-inclusive system\u00bb (p. 513) lo cual es recaer,\u00a0por salvar la \u00abobjetividad\u00bb de los atributos,<\/i>\u00a0en el malentendido \u00abcosmista\u00bb). La interpretaci\u00f3n realista-objetivista ha ido imponi\u00e9ndose, como quiera que sea, gradualmente. A. Le\u00f3n, extremando el car\u00e1cter \u00abreal\u00bb de los atributos, lleg\u00f3 a sugerir que, de haber alguna \u00ab\u00edrrealidad\u00bb, esta caer\u00eda m\u00e1s bien del lado de la Sustancia que del lado de los atributos, a los cuales, en definitiva, la Sustancia misma se reduce, no siendo m\u00e1s que ellos: \u00abEn d\u00e9pit des intentions de Spinoza, tout lien concret fait d\u00e9faut pour unir entre eux les Attributs et la Substance, en tant que distincts de l’ensemble de ses Attributs, qui demeurent ainsi en fait les seuls objects fondamentaux et premiers de tout entendement (\u2026) malgr\u00e9 les efforts de Spinoza pour faire de la Substance comme telle un pr\u00e9mi\u00e8re r\u00e9alit\u00e9 concr\u00e8te\u00bb (ob. cit.,<\/i>\u00a0pp.\u00a0126-7); \u00abPuisque, en effet, les Attributs expriment ce qu’est la Sustance, celle-ci n’est connue qu’autant que le sont ses Attributs\u00bb (p. 127); L\u00e9on opera aqu\u00ed con un criterio de \u00abcognoscibilidad\u00bb que suprime, precisamente, el car\u00e1cter cr\u00edtico de la idea de Substancia: esa limitaci\u00f3n negativa del conocimiento que no tiene por qu\u00e9 ser \u00abnegaci\u00f3n del conocimiento\u00bb, sino \u00abconocimiento negativo\u00bb\u2026 H. H. Joachim, en su comentario a la\u00a0Etica,<\/i>\u00a0tras destacar la identificaci\u00f3n originaria \u00abAtributos=Substancia\u00bb, sostiene \u2013reflejando fielmente, seg\u00fan creemos, la intenci\u00f3n de Spinoza\u2013 que \u00abAttribute is neither the Reality apart from knowledge, nor knowledge apart from Reality; but that which is known\u00a0or knowable<\/i>\u00a0(subr. nuestro: es importante destacar que la Sustancia incluye, en sus\u00a0infinitos<\/i>\u00a0atributos, conocimiento\u00a0no actual)<\/i>\u00a0of Reality\u00bb (A Study\u2026,<\/i>\u00a0cit., p. 27). V. Delbos subray\u00f3 la absoluta necesidad de una interpretaci\u00f3n [110] realista de los atributos, basada, seg\u00fan \u00e9l, en la necesidad que un concepto \u2013de origen escol\u00e1stico\u2013 como el de\u00a0ens realissimum<\/i>\u00a0\u2013Dios\u2013 tiene de que sus atributos sean, efectivamente, \u00abrealidades\u00bb; en este sentido, m\u00e1s que el concepto t\u00e9cnico de Substancia, lo que propiciar\u00eda la consideraci\u00f3n \u00abreal\u00bb de los atributos ser\u00eda la idea misma de \u00abDios\u00bb: \u00ab\u2026c’est bien la d\u00e9fin\u00edtion de Dieu (\u2026) justifi\u00e9e par le principe que plus un \u00eatre a de r\u00e9alit\u00e9 plus il y a d’attributs, qui emporte et concentre en Dieu, sous le nom d’attributs, ce que Spinoza avait un moment appel\u00e9 des substances\u00bb (Le spinozisme,<\/i>\u00a0cit., p. 39). Esta posici\u00f3n de Delbos es la que inspirar\u00eda, en definitiva, la reciente de Gueroult, a la que nos hemos referido m\u00e1s arriba (cap. I): los atributos son realmente distintos (y son, por supuesto, realidades) para que puedan cooperar al concepto de ser\u00a0realissimum<\/i>\u00a0(esto demostrar\u00eda por cierto que no era preciso recurrir\u00a0precisamente<\/i>\u00a0al \u00abm\u00e9todo estructural\u00bb de Gueroult para llegar a esa conclusi\u00f3n). Deleuze, que ha otorgado una gran importancia a la categor\u00eda spinoziana de la \u00abexpresi\u00f3n\u00bb, no entiende que, porque los atributos sean \u00abexpresiones\u00bb, dejen de ser \u00abrealidades\u00bb (cfr.\u00a0Spinoza et le probl\u00e8me de l’expression,<\/i>\u00a0cit., pp. 14 ss., 35 ss., donde el atributo es presentado como algo, no \u00abatribuido\u00bb, sino \u00abatribuyente\u00bb\u2026). Un reciente an\u00e1lisis l\u00f3gico de la conexi\u00f3n Substancia-Atributos donde, sin negarse el car\u00e1cter \u00abreal\u00bb de \u00e9stos en la intenci\u00f3n de Spinoza, se pone en tela de juicio la inteligibilidad global de la doctrina, que descansar\u00eda en un err\u00f3neo concepto, a saber, el de \u00abpredicaci\u00f3n esencial\u00bb, puede encontrarse en Moltke S. Gram (Spinoza, Substance and Predication,<\/i>\u00a0en\u00a0Theoria<\/i>\u00a0(Lund), XXXIV (1968), 3, pp. 222 ss.). En general, y con diversos matices, la concepci\u00f3n \u00abidealista\u00bb o \u00abconvencional\u00bb de los atributos no es sostenida ya por nadie, al menos como representando el punto de vista de Spinoza, aunque s\u00ed pueda sostenerse la imposibilidad de mantener un tal tipo de doctrina. El car\u00e1cter \u00abrealista\u00bb de la doctrina spinoziana de los atributos ha sido destacado, m\u00e1s que nadie, por los autores sovi\u00e9ticos; as\u00ed Deborin (Spinoza’s World’s View,<\/i>\u00a0cit.) afirma que Spinoza es lo que los cr\u00edticos kantianos llamar\u00edan un dogm\u00e1tico (p. 92); Deborin dice eso como un elogio a Spinoza, pero la afirmaci\u00f3n es muy ambigua: el concepto de Substancia, pese a que incluya la realidad de sus infinitos atributos, no tiene por qu\u00e9 ser dogm\u00e1tico (la\u00a0Introducci\u00f3n<\/i>\u00a0de la citada compilaci\u00f3n de Kline, pp. 1-47, da un panorama de ese subrayado en la filosof\u00eda sovi\u00e9tica). Ahora bien, la \u00abinfinitud\u00bb misma de los atributos es normalmente considerada por los comentaristas sovi\u00e9ticos como un residuo escol\u00e1stico (salvo por los deborinistas, cfr. Kline, p. 37), y no como poseyendo el sentido cr\u00edtico que aqu\u00ed le atribuimos.<\/span><\/p>\n

{41}\u00a0\u00ab\u2026ut scire possim, ex qua rei idea ex multis omnes subjecti proprietates possint deduci, unicum tantum observo, ut ea rei idea, sive definitio causam efficientem exprimat. Exempli gratia, ad circuli proprietates investigandas inquiro, an ex hac idea circuli, quod scilicet constat ex infinitis rectangulis, possim omnes ejus propietates deducere, inquiro, inquam, an hace idea causam circuli efficientem involvat, quod cum non fiat, aliam quaero: nempe quod circulus sit spatium, quod describitur a linea, cujus punctum est fixum, alterum mobile: cum haec Definitio jam causam efficientem exprimat, scio me omnes inde posse circuli proprietates deducere, etc. Sic quoque cuin Deum definio esse Ens summe perfectum, cumque ea definitio non exprimat causam efficientem (intelligo enim causam efficientem tam internam, quam externam), non potero inde omnes Dei proprietates expromere; at quidem cum definio Deum esse ‘Ens, etc.’ vide Definit, VI, part. I, Ethices.\u00bb (Ep.<\/i>\u00a0LX, Geb, IV, pp. 270-1.) Gueroult (ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 11) ha reconocido que la esencia de Dios puede ser gen\u00e9ticamente construida, en Spinoza, \u00abcomo la de una figura geom\u00e9trica\u00bb. Pero ese reconocimiento es equ\u00edvoco: la g\u00e9nesis de la idea de Dios es un proceso autocontradictorio; no \u00abcomo\u00bb el de \u00abcualquier otra idea\u00bb, sino en cuanto es un caso extremo, l\u00edmite (el concepto de Dios se mueve en un plano ontol\u00f3gico separado).<\/span><\/p>\n

{42}\u00a0\u00abDenique Perceptio est, ubi res percipitur per solam suam essentiam, vel per cognitionem suae proximae causa\u00bb (DIE,<\/i>\u00a0Geb. II, p. 10): este conocimiento \u00abpor la causa pr\u00f3xima\u00bb es olvidado a veces, como si la\u00a0\u00fanica<\/i>\u00a0clase de conocimiento aut\u00e9ntico de que hubiera hablado Spinoza fuese la del conocimiento \u00abintuitivo\u00bb de la esencia\u2026 Ya V. Delbos entend\u00eda que el cuarto g\u00e9nero de conocimiento del DIE pon\u00eda [111] al conocimiento de la causa en un nivel tan elevado como la intuici\u00f3n de la esencia (Le spinozisme,<\/i>\u00a0cit., pp. 101 ss.). Sobre la modificaci\u00f3n que la\u00a0Etica<\/i>\u00a0pudiera haber introducido en este punto (a trav\u00e9s de la idea de\u00a0Scientia intuitiva<\/i>\u00a0como culminaci\u00f3n del conocimiento), v\u00e9ase De Deugd,\u00a0The significance ol Spinoza’s first kind of knowledge,<\/i>\u00a0cit., acerca del cual diremos algo un poco m\u00e1s adelante.<\/span><\/p>\n

{43}\u00a0La cr\u00edtica a la definici\u00f3n\u00a0per genus et differentiam<\/i>\u00a0se daba ya en el\u00a0KV<\/i>\u00a0(cfr. I, VII; Geb. I, pp. 46-7); la definici\u00f3n gen\u00e9tica se propone como prototipo en el DIE (cfr. Geb. II, pp. 27-8). Se ha apuntado la posibilidad de que, como en el texto del DIE citado, Spinoza utiliza la expresi\u00f3n\u00a0fingo ad libitum causam<\/i>\u00a0(p. 27), esa definici\u00f3n gen\u00e9tica no ser\u00eda tan protot\u00edpica, ya que es algo \u00abficticio\u00bb o meramente \u00abimaginativo\u00bb (cfr. S. Zac,\u00a0L’id\u00e9e de vie dans la philosophie de Spinoza,<\/i>\u00a0Par\u00eds, P. U. F., 1963, p. 67). G. H. R. Parkinson ha sugerido, por otra parte, que ese ejemplo de definici\u00f3n gen\u00e9tica (el de la esfera \u00abgenerada\u00bb por el concepto de semic\u00edrculo) ser\u00eda muy incorrecto, pues que la idea de semic\u00edrculo no es \u00abverdadexa ni falsa\u00bb \u2013no \u00abafirma\u00bb nada\u2013 y, por tanto, no puede ponerse como g\u00e9nesis de una nueva \u00abverdad\u00bb (Spinoza’s theory of knowledge,<\/i>\u00a0cit., pp. 38-9). Sin entrar en los problemas de fondo, podemos decir que, en todo caso, s\u00ed ha sido ese para Spinoza un prototipo de definici\u00f3n; de hecho, la propia Idea de Substancia \u00fanica es \u00abgenerada\u00bb, en la\u00a0Etica,<\/i>\u00a0a partir de otras ideas de Substancia a las que aquella niega, a pesar de partir de ellas, en un proceso de s\u00edntesis que se ajusta al descrito por Spinoza, para el caso del \u00absemic\u00edrculo-esfera\u00bb, en el texto que hemos citado. La palabra\u00a0fingo<\/i>\u00a0no tiene por qu\u00e9 ser tomada en el sentido estrictamente peyorativo de \u00abficci\u00f3n imaginativa\u00bb, supuesto que hay, seg\u00fan el propio ejemplo, una \u00abficci\u00f3n\u00a0adecuada<\/i>\u00bb, una \u00abficci\u00f3n\u00bb que da efectivamente cuenta de la \u00abcausa pr\u00f3xima\u00bb, mientras que\u00a0otras no<\/i>\u00a0dar\u00edan cuenta (luego, la ficci\u00f3n\u00a0ad libitum<\/i>\u00a0no es, estrictamente, tan\u00a0ad libitum).<\/i>\u00a0Puede decirse que el concepto de semic\u00edrculo, a fin de cuentas, como\u00a0toda<\/i>\u00a0noci\u00f3n cient\u00edfica, no es sino\u00a0auxilium imaginationis<\/i>\u00a0(en el sentido de la carta XII, Geb. IV, p. 58); pero, como se ha observado juiciosamente, eso s\u00f3lo argumenta en favor de una consideraci\u00f3n no desde\u00f1osa de la\u00a0imaginatio<\/i>\u00a0(pues nada menos que la Geometr\u00eda pertenece a su campo), aunque est\u00e9 en otro nivel que la consideraci\u00f3n \u00abreal\u00bb de la Substancia (ambas son reales). Al trasponer la definici\u00f3n gen\u00e9tica al \u00e1mbito de la Substancia, tal definici\u00f3n recorre un camino contradictorio (dial\u00e9ctico).<\/span><\/p>\n

{44}\u00a0Cfr.\u00a0Eth.,<\/i>\u00a0I, App., que es todo un alegato contra el \u00abcosmismo\u00bb, que Spinoza menciona como interesado antropomorfismo. V\u00e9ase con qu\u00e9 absoluta claridad separa Spinoza la idea de Naturaleza (en cuanto Substancia infinita) de la de Orden: \u00abEt quia\u00a0ii, qui rerum naturam non intelligunt,<\/i>\u00a0sed res tantummodo imaginantur, nihil de rebus affirmant, et imaginationem pro intellectu capiunt,\u00a0ideo ordinem in rebus esse firmiter credunt,<\/i>\u00a0rerum, suaeque naturae ignari (\u2026) Et quoniam ea nobis prae caeteris grata sunt, quac facile imaginari possumus, ideo homines ordinem confusioni praeferunt,\u00a0quasi ordo aliquid in natura praeter respectum ad nostram imaginationem esset:<\/i>\u00a0dicuntque Deum omnia ordine creasse, et hoc modo ipsi nescientes\u00a0Deo imaginationem tribuunt\u2026<\/i>\u00bb Y, m\u00e1s adelante, ya ir\u00f3nicamente: \u00ab\u2026quorum postremum (a saber: la armon\u00eda) homines adeo dementavit, ut Deum etiam harmonia delectari crederent. Nec desunt Philosophi, qui sibi persuaserint, motus coelestes harmoniam componere\u00bb (Geb. II, pp. 81-22; subr. nuestros). El car\u00e1cter\u00a0m\u00edtico<\/i>\u00a0de la \u00abarmon\u00eda universal\u00bb est\u00e1 perfectamente diagnosticado por Spinoza, as\u00ed como la separaci\u00f3n entre la idea de Dios, por un lado, y el mundo de la\u00a0imaginatio,<\/i>\u00a0por otro. Resulta incre\u00edble, por ello, que Spinoza haya podido ser considerado precisamente como prototipo de creyente en esa \u00abarmon\u00eda\u00bb, en esa \u00abtotalidad unitaria\u00bb. Al final del Ap\u00e9ndice de referencia, Spinoza explica el porqu\u00e9 de tal carencia de Orden \u00ab\u2026 quia ei (a Dios) non defuit materia ad omnia, ex summo nimirum ad infimum perfectionis gradum, creanda; vel (\u2026) quia ipsius naturae leges adeo amplae fuerunt, ut sufficerent ad omnia, quae ab aliquo infinito intellectu concipi possunt, producenda\u00bb (ibidem,<\/i>\u00a0p. 83). Ausencia de Orden e Infinitud de la Sustancia est\u00e1n expl\u00edcitamente vinculadas.<\/span><\/p>\n

{45}\u00a0Leo Polak llega a afirmar: \u00abVon der \u00fcberzeitlicher Welt an sich, Spinozas \u00fcberzeitlicher Substanz als solcher, giebt es keine Wissenschaft,\u00a0noumenorum non est<\/i>\u00a0[112]\u00a0scientia\u00bb<\/i>\u00a0(Spinoza und Kant,<\/i>\u00a0en\u00a0Septimana Spinozana,<\/i>\u00a0cit., pp. 285-295; texto cit., p. 290).<\/span><\/p>\n

{46}\u00a0S. Zac,\u00a0L’id\u00e9e de vie dans la philosophie de Spinoza,<\/i>\u00a0cit.<\/span><\/p>\n

{47}\u00a0A. Rivaud se hab\u00eda referido ya a esta idea \u2013\u00bfbergsoniana?\u2013 en su obra\u00a0Les notions d’essence et d’existence dans la philosophie de Spinoza<\/i>\u00a0(Par\u00eds, Alcan, 1905): \u00abOn trouverait ainsi, derri\u00e8e les analyses abstraites, une image de la vie universelle\u00bb (p. 202), \u00abv\u00edda universal\u00bb que, con todo, quedar\u00eda \u2013seg\u00fan Rivaud\u2013 \u00abanquilosada\u00bb, en Spinoza, por el funcionamiento escol\u00e1stico de sus nociones te\u00f3ricas de esencia y existencia\u2026<\/span><\/p>\n

{48}\u00a0Eth.<\/i>\u00a0I, Prop. XXXIV: \u00abDei potentia est ipsius essentia\u00bb.<\/span><\/p>\n

{49}\u00a0H. A. Myers,\u00a0The Spinoza-Hegel Paradox: A study of the choice between traditional idealism and systematic pluralism,<\/i>\u00a0Ithaca, Cornell U. P., 1944.<\/span><\/p>\n

{50}\u00a0\u00ab\u2026ita ut, quamdiu res, ut cogitandi modi considerantur, ordinem totius naturae, sive causarum connexionem, per solum Cogitationis attributum explicare debemus, et quatenus, ut modi Extensionis, considerantur, ordo etiam totius naturae per solum Extensionis attributum explicafl debet,\u00a0et idem de aliis aitributis intelligo<\/i>\u00a0(subr. nuestro). Quare rerum, ut in se sunt, Deus revera est causa, quatenus infinitis constat attributis\u2026\u00bb (Geb. II, p. 90).\u00a0Recu\u00e9rdese que la Prop, de la que es Escolio lo citado reza \u00abOrdo, et connexio idearum est idem, ac ordo, et connexio rerum\u00bb (y, por tanto, se sobreentiende que\u00a0tambi\u00e9n<\/i>\u00a0es\u00a0ordo<\/i>\u00a0de los dem\u00e1s atributos).<\/span><\/p>\n

{51}\u00a0As\u00ed E. Lasbax (La hi\u00e9rarchie dans I’Univers chez Spinoza,<\/i>\u00a0cit.) intent\u00f3 probar que el Sentimiento desempe\u00f1a el papel de aut\u00e9ntico atributo, en la filosof\u00eda de Spinoza: un atributo \u00abintermedio\u00bb entre Pensamiento y Extensi\u00f3n (el\u00a0Gevoel<\/i>\u00a0del\u00a0Breve Tratado,<\/i>\u00a0o el\u00a0Affectus<\/i>\u00a0de la\u00a0Etica;<\/i>\u00a0cfr. pp. 169 ss.). Pero su propuesta no ha tenido eco alguno, pensamos que con raz\u00f3n.<\/span><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n<\/blockquote>\n

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La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a \u2013 Parte I La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (y Parte III) *** La idea de Substancia, en Spinoza, como […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2203127,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[43],"class_list":["post-2291445","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia","tag-spinoza"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2291445","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2291445"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2291445\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2203127"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2291445"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2291445"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2291445"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}