{"id":2291443,"date":"2024-01-05T00:05:13","date_gmt":"2024-01-04T23:05:13","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2291443"},"modified":"2024-01-18T19:49:56","modified_gmt":"2024-01-18T18:49:56","slug":"la-idea-de-substancia-en-spinoza-como-materia-ontologico-general-por-vidal-pena-parte-i","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2024\/01\/05\/la-idea-de-substancia-en-spinoza-como-materia-ontologico-general-por-vidal-pena-parte-i\/","title":{"rendered":"La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a \u2013 Parte I"},"content":{"rendered":"

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a – Parte II<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (y Parte III)<\/strong><\/span><\/a><\/p>\n

***<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (Parte I)<\/strong><\/span><\/h2>\n

(\u00abEl Materialismo de Spinoza\u00bb, Cap\u00edtulo 3)<\/strong><\/span><\/em><\/p>\n

Por Vidal Pe\u00f1a<\/span><\/p>\n

Filosof\u00eda.org<\/span><\/a><\/p>\n

\"La
Vidal Pe\u00f1a, Gustavo Bueno, Arturo Mart\u00edn y Juan Cueto en el Departamento de Filosof\u00eda de la Universidad de Oviedo, en 1970 (Fotograf\u00eda: Jos\u00e9 V\u00e9lez).<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

 <\/p>\n

Destinaremos este cap\u00edtulo a la reexposic\u00ed\u00f3n del concepto de Substancia, central en la filosof\u00eda de Spinoza, en t\u00e9rminos de lo que hemos venido llamando, en nuestro modelo, la Idea de \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb<\/strong>. Los tres cap\u00edtulos siguientes ser\u00e1n destinados a la reexposici\u00f3n sucesiva de otros motivos de la filosof\u00eda spinoziana en t\u00e9rminos de lo que hemos llamado los tres g\u00e9neros de materialidad ontol\u00f3gico-especial.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

1. La cr\u00edtica de Hegel a Spinoza: el \u00abacosmismo<\/em>\u00bb<\/span><\/h3>\n

La conocida cr\u00edtica de Hegel<\/strong> a la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> \u2013filosof\u00eda que, por lo dem\u00e1s, Hegel estim\u00f3 en alto grado\u2013 puede servirnos de \u00fatil punto de partida para colocar el problema de la consideraci\u00f3n de la Substancia de Spinoza como Materia ontol\u00f3gico-general. Recu\u00e9rdese que un contexto esencial de dicha Idea de Materia es el de su oposici\u00f3n a lo que llam\u00e1bamos \u00abcosmismo<\/em>\u00bb, o \u00abmonismo mundanista<\/em>\u00bb. Ese contexto queda hist\u00f3ricamente recogido, de un modo muy patente, en la oposici\u00f3n Hegel\/ Spinoza, manifestada expresamente por Hegel bajo la forma de un reproche al \u00abacosmismo<\/em>\u00bb de su predecesor.{1}<\/sup><\/span><\/p>\n

Como se sabe, Hegel<\/strong> considera que Spinoza<\/strong>, en sus definiciones de los elementos de la Substancia, sigue un orden \u00abdescendente<\/em>\u00bb (Substancia-Atributos-Modos<\/em>):<\/span><\/p>\n

\u00abComo vemos, Spinoza va descendiendo, pues el modo es la fase m\u00e1s baja de todas; el defecto de este fil\u00f3sofo estriba en que concibe lo tercero solamente como modo, como la\u00a0individualidad mala<\/strong>\u00a0(subrayado nuestro. V. P.). La verdadera individualidad, la subjetividad, no es solamente un alejamiento de lo general, lo determinado puro y simple, sino que es, al mismo tiempo, como algo determinado pura y simplemente,\u00a0lo que es para s\u00ed<\/strong>\u00a0(subr. nuestro, V. P.), lo que se determina [78] solamente a s\u00ed mismo. De este modo, lo individual, lo subjetivo es justo el retorno a lo general. El retorno consiste simplemente en ser en s\u00ed mismo lo general; pero a este retorno no llega Spinoza.<\/em>\u00bb{2}<\/sup><\/span><\/p>\n

Lo individual, concebido como modo, sign\u00edfica para Hegel<\/strong>, pues, una degradaci\u00f3n de la individualidad. En el mismo sentido, indica que:<\/span><\/p>\n

\u00abLo que tal vez puede censurarse a la filosof\u00eda spinoziana es el que Dios, aqu\u00ed, se concibe solamente como substancia y no como algo concreto<\/em>.\u00bb{3}<\/sup><\/span><\/p>\n

La Substancia no es individual, y eso es censurable. \u00bfPor qu\u00e9? No ya porque eso implique \u00abate\u00edsmo\u00bb \u2013como querr\u00eda Jacobi\u2013, sino porque no implica\u00a0orden del mundo<\/i>\u00a0(orden del\u00a0Todo racional,<\/i>\u00a0representado en una\u00a0conciencia<\/i>\u00a0\u00aben y para s\u00ed\u00bb):<\/span><\/p>\n

\u00ab\u2026ser\u00eda falso llamar a Spinoza ateo simplemente porque no distinga entre Dios y el Universo. Con la misma o mayor raz\u00f3n podr\u00edamos llamar el spinozismo, y estar\u00edamos m\u00e1s en lo cierto al hacerlo as\u00ed,\u00a0acosmismo<\/strong>,\u00a0ya que por este camino no se hace valer y se perenniza a la esencia del mundo, a la esencia finita, al universo, sino simplemente a Dios, como lo sustancial. Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y\u00a0no algo en y para s\u00ed<\/strong>\u00a0(subr. nuestro). El universo no posee una realidad verdadera, sino que todo esto se lanza al abismo de una identidad \u00fanica. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee realidad alguna; para Spinoza, solamente Dios\u00a0<\/em>es<\/strong>.<\/i>\u00bb{4}<\/sup><\/span><\/p>\n

Por ello, Spinoza<\/strong> no ser\u00eda propiamente ateo, sino, de alg\u00fan modo, todo lo contario: \u00aben \u00e9l, Dios es\u00a0demasiado<\/strong><\/em>\u00bb.{5}<\/sup>\u00a0Y la raz\u00f3n profunda en virtud de la cual la filosof\u00eda spinozista, siendo tan valiosa para la historia del pensamiento, comete, sin embargo, ese que para Hegel<\/strong> es error fundamental (la negaci\u00f3n del Mundo, al\u00a0no\u00a0concebir su individualidad como\u00a0autoconciencia\u00a0<\/strong>general<\/em>) ser\u00eda el desconocimiento, por parte de Spinoza<\/strong>, de la \u00abnegaci\u00f3n de la negaci\u00f3n<\/em>\u00bb \u2013i. e., el desconocimiento de un aut\u00e9ntico m\u00e9todo dial\u00e9ctico\u2013 manifestado en su concepci\u00f3n de la determinaci\u00f3n como\u00a0negaci\u00f3n simple<\/i><\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u00abComo Spinoza, en efecto, formula la gran tesis de que toda determinaci\u00f3n implica una negaci\u00f3n, y como de todo, incluso del pensamiento, por oposici\u00f3n a la extensi\u00f3n, puede demostrarse que es algo determinado, algo finito, algo cuya esencia descansa por tanto, en la negaci\u00f3n, tenemos que solo Dios es lo positivo, lo afirmativo, y, por tanto, la \u00fanica substancia, y todo lo dem\u00e1s, por el contrario, simplemente una modificaci\u00f3n de ella, pero nada que sea\u00a0en y para s\u00ed<\/strong>\u00a0(subr. nuestro). Ahora bien, la simple determinaci\u00f3n o negaci\u00f3n pertenece a la forma, pero es algo distinto con respecto a la absoluta determinabilidad o a la negatividad, que es la forma [79] absoluta; en este aspecto, la negaci\u00f3n es negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n y, por tanto, una verdadera afirmaci\u00f3n. Pero este momento negativo y\u00a0consciente de s\u00ed\u00a0<\/strong>(subrayado nuestro), el movimiento del conocimiento que discurre por los cauces de este algo pensado, es precisamente lo que le falta al contenido de la filosof\u00eda spinozista (\u2026). Dicho de otro modo, (\u2026) el contenido no tiene la significaci\u00f3n del Yo<\/em>.\u00bb{6}<\/sup><\/span><\/p>\n

En virtud de ese desconocimiento del papel de la \u00abnegaci\u00f3n de la negaci\u00f3n<\/em>\u00bb es como, seg\u00fan Hegel<\/strong>, en Spinoza<\/strong> \u00ablo negativo existe solamente como una nada<\/em>\u00bb{7}<\/sup>: el Mundo, que es\u00a0lo determinado<\/strong>,<\/i>\u00a0se aniquila de esta suerte, y no puede cobrar conciencia de s\u00ed, esto es, conciencia de su\u00a0significaci\u00f3n racional como un todo<\/strong>.<\/i><\/span><\/p>\n

Como hemos dicho m\u00e1s arriba, es esta oposici\u00f3n Hegel<\/strong>–Spinoza<\/strong>, a prop\u00f3sito del concepto de Substancia y su relaci\u00f3n con el Mundo, la que muestra hist\u00f3ricamente de un modo m\u00e1s claro el contexto en el que la Idea de Substancia como Materia ontol\u00f3gico-general podr\u00eda reexponerse. Bastante recientemente \u2013y aunque su exposici\u00f3n de la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> no siga siempre por derroteros an\u00e1logos a los nuestros\u2013, R. Misrahi<\/strong> ha subrayado esa oposici\u00f3n de un modo enteramente pertinente, seg\u00fan creemos: \u00abOn voit maintenant le r\u00f4le de l’id\u00e9e de substance dans l’Ethique: elle n’est \u00e9videmment pas une personne transcendante, ou une Providence,\u00a0ou, comme chez Hegel, un Sujet\u00a0(subrayado nuestro). Hegel pensait r\u00e9aliser un progr\u00e9s sur Spinoza en concevant la Substance comme Concept, c’est-\u00e1-dire (en son langage) comme Sujet et Dieu vivant. Mais c’est l\u00e0, sans plus, du romantisme id\u00e9aliste\u2026<\/em>\u00bb{8}<\/sup>. <\/span><\/p>\n

Dif\u00edcilmente podr\u00edamos resumir mejor lo que pensamos al respecto de un modo general. Este aspecto esencial de la oposici\u00f3n entre Hegel<\/strong> y Spinoza<\/strong> pasar\u00eda, desde luego, por encima de las conexiones entre ambos pensadores (que, por lo dem\u00e1s, son evidentes, y Hegel fue el primero en reconocerlo: \u00abSpinoza es tan fundamental para la filosof\u00eda moderna que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosof\u00eda alguna\u00bb<\/em>){9}<\/sup>; as\u00ed, por ejemplo, ser\u00eda un malentendido fundamental asimilar a Hegel<\/strong> y Spinoza<\/strong> sobre la base de que Spinoza<\/strong> proporcionase, directa o indirectamente, a la filosof\u00eda hegeliana, la \u00abintuici\u00f3n de la totalidad divina<\/em>\u00bb, como muchas veces se ha mantenido.<\/span>{10}<\/sup>\u00a0<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

En el fondo, tales interpretaciones hunden su ra\u00edz en la contemplaci\u00f3n de Spinoza<\/strong> como un fil\u00f3sofo\u00a0idealista<\/strong>,<\/i>\u00a0versi\u00f3n que es una de las tradicionales,{11}<\/sup>\u00a0y la cual ha pasado por alto, entre otras cosas, el hecho de que el propio Hegel<\/strong> no \u00abse reconociese<\/em>\u00bb en cosas como la Idea de Substancia de Spinoza<\/strong>, por razones tan claras como las que hemos citado. El argumento can\u00f3nico de dicha interpretaci\u00f3n idealista consiste en citar los textos en que Spinoza<\/strong> habla de la \u00abconciencia divina<\/em>\u00bb; por ejemplo,\u00a0Eth.<\/i>\u00a0II, Prop. III, Sch., o fragmentos de las cartas LXXV y XLIII.{12}<\/sup>\u00a0<\/span><\/p>\n

Ahora bien, cuando Spinoza<\/strong> habla de esa \u00abconciencia divina<\/em>\u00bb \u2013cuando dice que en Dios \u00abse dan ideas<\/em>\u00bb, o que \u00abse entiende<\/em>\u00bb (ver nota anterior)\u2013 concibe eso como operaciones del\u00a0Intellectus infinitus<\/i><\/strong>\u00a0de Dios; pero el\u00a0Intellectus infinitus<\/i>\u00a0es un\u00a0modo<\/i>{13}<\/sup>. Podr\u00eda pensarse, con todo, que entre el Entendimiento infinito y el humano hay una distancia insalvable, y que, aunque no en un sentido [80] \u00abhumano<\/em>\u00bb, cabr\u00eda decir que \u00abDios se entiende a s\u00ed mismo\u00bb (= \u00abpiensa<\/em>\u00bb), aunque sea a trav\u00e9s de un modo (modo que, por ser infinito, desbordar\u00eda sin embargo el plano finito en que hablamos de pensamientos \u00abhumanos\u00bb<\/em>); la infinitud del Entendimiento divino lo aproximar\u00eda a la Substancia, y, en este sentido, ser\u00eda leg\u00edtimo decir que Dios \u00abtiene ideas<\/em>\u00bb. <\/span><\/p>\n

A. Koyr\u00e9<\/strong> hizo un fino an\u00e1lisis del texto (Eth.<\/i>\u00a0I, Prop. XVII, Sch.) en el cual Spinoza<\/strong> \u00abafirmar\u00eda<\/em>\u00bb que el Entendimiento divino y el humano est\u00e1n en relaci\u00f3n an\u00e1loga a la del \u00abCan, constelaci\u00f3n celeste, y el can, animal ladrador<\/em>\u00bb. El an\u00e1lisis de Koyr\u00e9<\/strong> mostr\u00f3, con entera plausibilidad seg\u00fan creemos, c\u00f3mo el texto en cuesti\u00f3n no contiene una\u00a0tesis<\/i>\u00a0spinozista, sino una\u00a0hip\u00f3tesis<\/i>\u00a0pol\u00e9mica, hip\u00f3tesis que es precisamente\u00a0negada<\/i>\u00a0por Spinoza<\/strong>, lo cual\u00a0aproximar\u00eda<\/strong>,<\/i>\u00a0precisamente, al Entendimiento infinito \u00abdivino<\/em>\u00bb y al \u00abhumano<\/em>\u00bb{14}<\/sup>. Independientemente de las conclusiones que impl\u00edcitamente pueda asignar Koyr\u00e9<\/strong> a esa aproximaci\u00f3n (sobre el valor del\u00a0Intellectus<\/strong> infinitus<\/strong>\u00a0<\/strong>hablaremos m\u00e1s adelante, caps. V y VI<\/em>), lo que est\u00e1 muy claro tras su an\u00e1lisis es lo que, por otra parte, nunca tuvo por qu\u00e9 estar obscuro: que el Entendimiento infinito es efectivamente un\u00a0modo<\/strong>,<\/i>\u00a0y, por eso, cae claramente del lado de la\u00a0Natura naturata<\/strong>.<\/i>\u00a0<\/span><\/p>\n

No cabr\u00eda, pues, hablar de la \u00abconciencia<\/strong>\u00bb de Dios, como si \u00e9sta fuera una propiedad directamente atribuible a la Substancia\u00a0qua tale<\/i><\/strong>\u00a0(esto es, como\u00a0Natura naturans<\/strong><\/em>). No es, pues, desde el argumento del \u00abEntendimiento divino<\/em>\u00bb desde donde puede sostenerse la \u00abconciencia de Dios<\/em>\u00bb, como si esta conciencia significase una unidad racional del Todo, un\u00a0cosmismo<\/i>\u00a0<\/strong>monista; porque \u2013para emplear nuestra terminolog\u00eda\u2013 el Entendimiento cae del lado de la Ontolog\u00eda especial\u00a0(Natura naturata<\/strong>),<\/i>\u00a0y no de la Ontolog\u00eda general\u00a0(Natura naturans<\/strong>).<\/i><\/span><\/p>\n

Ahora bien; si Hegel<\/strong> \u00abtiene raz\u00f3n<\/em>\u00bb (por lo menos en cuanto describe, aunque no, desde nuestros supuestos, en cuanto censura<\/em>) al interpretar a Spinoza<\/strong> como un negador de la inteligibilidad \u00abpara-s\u00ed<\/em>\u00bb del Todo, del Mundo en su conjunto, nos parece que no la tiene (y, en este sentido, su tergiversaci\u00f3n de Spinoza<\/strong> es tan can\u00f3nica como su descripci\u00f3n de \u00e9l<\/em>) cuando interpreta esa negaci\u00f3n como si fuese la negaci\u00f3n,\u00a0simpliciter<\/strong>,<\/i>\u00a0de toda posibilidad racional de entender el Mundo; como si, para Spinoza<\/strong>, el Mundo, meramente, \u00abno existiese<\/em>\u00bb; como si hubiera ah\u00ed una disyunci\u00f3n exclusiva: \u00abo entender el Mundo como la totalidad autoconsciente o no entenderlo de ninguna manera\u00bb (disyunci\u00f3n propia del cosmismo monista de Hegel<\/strong><\/em>){15}<\/sup>. <\/span><\/p>\n

Pero, como intentaremos hacer ver, el \u00abMundo<\/em>\u00bb es un g\u00e9nero de la Ontolog\u00eda especial spinozista, en cuanto mundo f\u00edsico corp\u00f3reo: la\u00a0Facies totius universi<\/strong>,<\/i>\u00a0y ese g\u00e9nero \u2013como los dem\u00e1s\u2013 s\u00ed compone un \u00aborden<\/em>\u00bb inteligible. Pero la Idea de Mundo, simplemente, no se confunde con la de Substancia (en el mismo sentido en que Mi<\/sub>, materialidad ontol\u00f3gico-especial, no se confunde con M, materia ontol\u00f3gico-general<\/em>). La Idea de Substancia, en Spinoza<\/strong>, se configurar\u00e1 \u2013pensamos\u2013 como Idea\u00a0cr\u00edtica<\/i>: lo cual, seg\u00fan creemos, no deja de ser un punto de vista relativamente original a la hora de analizarla.<\/span><\/p>\n

Hegel<\/strong> ha diagnosticado, pues, el \u00abacosmismo<\/em>\u00bb de Spinoza<\/strong> de un modo en parte certero, desde el punto de vista ontol\u00f3gico-general. Vamos a desarrollar en el resto del cap\u00edtulo esa perspectiva. [81]<\/span><\/p>\n

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2. Distinci\u00f3n entre Ontolog\u00eda general y especial, en Spinoza: la \u00abNatura naturans\u00bb y la \u00abNatura naturata\u00bb<\/span><\/h3>\n

Antes de pasar a desarrollar nuestra interpretaci\u00f3n de la Idea de Substancia como Materia ontol\u00f3gico-general, digamos r\u00e1pidamente algo sobre la posibilidad misma de sostener la distinci\u00f3n entre los planos ontol\u00f3gicos \u00abgeneral<\/em>\u00bb y \u00abespecial<\/em>\u00bb, en Spinoza<\/strong>. Esa posibilidad vendr\u00eda dada, seg\u00fan creemos, a trav\u00e9s de la distinci\u00f3n spinoziana entre \u00abNatura naturans<\/strong><\/em>\u00bb y \u00abNatura naturata<\/strong><\/em>\u00bb.<\/span><\/p>\n

La distinci\u00f3n se establece claramente en\u00a0Eth.<\/i>\u00a0I, Prop. XXIX, Sch.\u2013Natura naturans<\/i><\/strong>\u00a0es la Substancia con sus Atributos<\/em>, Dios como \u00abcausa<\/em> libre<\/em>\u00bb;\u00a0Natura naturata<\/em>\u00a0<\/strong>son los modos<\/em>. A la primera pertenece lo que es en s\u00ed y por s\u00ed se concibe; a la segunda, lo que es y se concibe por otro.{16}<\/sup>\u00a0Entre\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0y\u00a0Natura naturata<\/i>\u00a0hay una conexi\u00f3n, ya establecida por Spinoza<\/strong> en\u00a0el Breve Tratado<\/i>: conexi\u00f3n que, sin impedir hablar de\u00a0distinci\u00f3n,<\/i>\u00a0veda sin embargo la posibilidad de concebir a la\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0como \u00abtrascendente<\/em>\u00bb{17}<\/sup>. Esa conexi\u00f3n (junto con la distinci\u00f3n) se mantiene en la\u00a0Etica<\/i>{18}<\/sup>. <\/span><\/p>\n

Por consiguiente, de Dios se habla en\u00a0dos<\/i>\u00a0planos: el de la Substancia de infinitos atributos, y el de los modos. Ambos\u00a0son Dios,<\/i>\u00a0pero se distinguen. Por lo dem\u00e1s, la\u00a0Natura naturata<\/i>\u00a0puede concebirse tambi\u00e9n como algo a que uno puede referirse unitariamente, pero que, en todo caso, est\u00e1 internamente dividido: la distinci\u00f3n entre\u00a0Natura naturata<\/i>\u00a0\u00abuniversal<\/em>\u00bb y \u00abparticular<\/em>\u00bb del\u00a0Breve Tratado<\/i>\u00a0se prolonga en las diversas distinciones de obras posteriores, expl\u00edcitas sobre todo en la carta LXIV a Schuller<\/strong>{19}<\/sup>. La concepci\u00f3n unitaria del \u00abmundo\u00bb \u2013como\u00a0Natura naturata<\/i>\u00a0(Mi<\/sub>) exclusivamente, y\u00a0no<\/i>\u00a0como totalidad omnicomprensiva u\u00a0omnitudo realitatis,<\/i>\u00a0seg\u00fan alguna traducci\u00f3n del texto puede hacer creer\u2013 aparece mentada en los\u00a0CM<\/i>\u00a0(II, VII\u00a0in fine<\/i>){20}<\/sup>, recurri\u00e9ndose a la \u00abanalog\u00eda de toda la naturaleza\u00bb como criterio para establecer esa unidad, que se erige as\u00ed en unidad \u2013internamente diversificada\u2013 frente a la\u00a0Natura naturans.<\/i>\u00a0Esa unidad es la del nivel\u00a0especial<\/i>\u00a0en su conjunto, dentro del cual, en todo caso \u2013insistimos\u2013 siempre caben distinciones (la unidad de la\u00a0Natura naturata<\/strong>\u00a0no es nunca algo monol\u00edtico, estando sus modos integrantes, siempre y en todo caso, distribuidos seg\u00fan los Atributos<\/em>); el mismo criterio de\u00a0CM,<\/i>\u00a0la \u00abanalog\u00eda\u00a0<\/strong>de la naturaleza\u00bb (consecuente con una doctrina \u00abparalel\u00edstica<\/strong>\u00bb como la que Spinoza<\/strong> expondr\u00e1<\/em>) excluye ya la\u00a0univocidad<\/i>\u00a0de la misma.<\/span><\/p>\n

Spinoza<\/strong> da pie, pues, para hablar de\u00a0dos<\/i>\u00a0planos ontol\u00f3gicos distintos (clasificaci\u00f3n bimembre que organiza el \u00abmaterial<\/strong>\u00bb de la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> de un modo\u00a0m\u00e1s general<\/strong>\u00a0que, por ejemplo, su tripartici\u00f3n en \u00abSubstancia-Atributo-Modos<\/strong>\u00bb<\/em>). Ahora bien: a la posibilidad de coordinar esa bipartici\u00f3n con la que proponemos, a saber, la existente entre \u00abOntolog\u00eda general<\/em>\u00bb y \u00abOntolog\u00eda especial<\/em>\u00bb no puede serle indiferente el\u00a0tipo de conexi\u00f3n<\/i><\/strong> que se establezca entre esos dos planos. <\/span><\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n hay entre\u00a0Natura naturans<\/i><\/strong>y\u00a0Natura naturata<\/strong>?<\/i>\u00a0\u00abNaturans-naturata<\/strong><\/em>\u00bb parece aludir a una relaci\u00f3n \u00abcausa-efecto\u00bb: \u00bfqu\u00e9 sentido tiene esa relaci\u00f3n? Ciertamente, si la entendemos como [82] causalidad eficiente transitiva, la posibilidad de considerar a la \u00abcausa<\/em>\u00bb como Materia ontol\u00f3gico-general, y al \u00abefecto<\/em>\u00bb como Materia ontol\u00f3gico-especial parece muy limitada, desde los supuestos de nuestro modelo. Pero Spinoza<\/strong> ha excluido taxativamente esa consideraci\u00f3n \u00abtransitiva<\/em>\u00bb, desde siempre (ver\u00a0supra,<\/i>\u00a0nota 17): la\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0como causa es, en todo caso, \u00abcausa inmanente<\/em>\u00bb; la relaci\u00f3n entre ella y la\u00a0Natura naturata<\/i>\u00a0se perfilar\u00eda, m\u00e1s bien, seg\u00fan el modelo de la conexi\u00f3n del\u00a0principio<\/i>\u00a0a lo\u00a0principiado,<\/i>\u00a0conexi\u00f3n establecida, por ejemplo, en el pensamiento escol\u00e1stico, entre el Padre y el Hijo (y quiz\u00e1 no sea ocioso recordar que Spinoza<\/strong> llama \u00abHijos de Dios<\/strong>\u00bb a los Modos universales<\/strong> de la\u00a0Natura naturata<\/strong>,\u00a0en el\u00a0Breve Tratado<\/strong><\/em>){21}<\/sup>. Ese rechazo de la representaci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre\u00a0naturans<\/i>\u00a0y\u00a0naturata<\/i>\u00a0en t\u00e9rminos de causa eficiente transitiva hace posible hablar de\u00a0una<\/i>\u00a0realidad,\u00a0en el sentido de eliminaci\u00f3n de la trascendencia,<\/i>\u00a0aunque no necesariamente de \u00abuna<\/em>\u00bb realidad, en el sentido del\u00a0monismo mundanista,<\/i>\u00a0como veremos.<\/span><\/p>\n

Pero la utilizaci\u00f3n misma del concepto de causa inmanente puede, acaso, sugerir otro tipo de posible relaci\u00f3n entre\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0y\u00a0Natura naturata,<\/i>\u00a0que comprometer\u00eda asimismo su coordinaci\u00f3n con, respectivamente, el plano ontol\u00f3gico-general y el ontol\u00f3gico-especial. Esta relaci\u00f3n podr\u00eda ser pensada como del\u00a0Todo a la Parte.<\/i>\u00a0Si la \u00abinmanencia<\/em>\u00bb de la\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0por respecto de la\u00a0naturata<\/i>\u00a0ha de ser entendida de este modo, entonces la posibilidad de una interpretaci\u00f3n monista-cosmista permanecer\u00eda abierta, y la distinci\u00f3n no tendr\u00eda repercusiones ontol\u00f3gicas de mayor importancia.<\/span><\/p>\n

Ahora bien: creemos, en este punto, que la distinci\u00f3n Todo-Parte, en Spinoza<\/strong>, es, en todo caso, un par de conceptos ellos mismos pertenecientes al \u00e1mbito\u00a0de la Ontolog\u00eda especial<\/i>\u00a0(de la<\/em>\u00a0Natura naturata<\/i><\/strong>), que no pueden ser aplicados, entonces (pues ello constituir\u00eda una indebida extrapolaci\u00f3n<\/em>) al plano de la consideraci\u00f3n conjunta de ambas clases de\u00a0\u00abNatura\u00bb.<\/i>\u00a0Intentaremos probarlo, examinando el pensamiento de Spinoza en este punto, a trav\u00e9s de sus distintas obras.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

La vinculaci\u00f3n de la idea de \u00abcausa inmanente<\/em>\u00bb con la de \u00abTodo<\/em>\u00bb est\u00e1 expl\u00edcita en el\u00a0Breve Tratado<\/strong>,<\/i>\u00a0concretamente en el primero de los dos \u00abDi\u00e1logos<\/em>\u00bb intercalados en la primera parte. En dicho Di\u00e1logo (que se desarrolla entre el Entendimiento, el Amor, la Raz\u00f3n y la Concupiscencia<\/em>), dice la Concupiscencia a la Raz\u00f3n<\/strong><\/em>:<\/span><\/p>\n

\u00ab\u2026confundes el todo con la causa; pues, como yo digo, el todo no existe sino en virtud de sus partes, y a trav\u00e9s de ellas; pero t\u00fa te representas la fuerza pensante como una cosa de la que dependen el Entendimiento, el Amor, &c., y no puedes llamarla un Todo, sino una Causa de los efectos que acabas de nombrar<\/em>.\u00bb{22}<\/sup><\/span><\/p>\n

A lo cual responde la Raz\u00f3n<\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u00abPretendes que la causa, por lo mismo que es productora de sus efectos, debe estar fuera de ellos, y dices eso porque conoces [83] solo la causa transitiva y no sabes nada de la inmanente, la cual no produce absolutamente nada fuera de s\u00ed misma. As\u00ed es como, por ejemplo, el entendimiento es la causa de sus ideas; por eso lo llamo una causa en tanto que sus ideas dependen de \u00e9l, y, por otra parte, un todo en vista de que est\u00e1 compuesto de sus ideas; del mismo modo, Dios, respecto de sus efectos o criaturas no es otra cosa que una causa inmanente, y, conforme al segundo aspecto, es tambi\u00e9n un todo<\/em>.\u00bb{23}<\/sup><\/span><\/p>\n

\u00abDios<\/em>\u00bb parece estar aqu\u00ed representado en t\u00e9rminos de Todo-partes, y precisamente en virtud de la apelaci\u00f3n al concepto de\u00a0causa inmanente.<\/i>\u00a0Ahora bien, \u00bfc\u00f3mo habr\u00eda de entenderse la articulaci\u00f3n de esas partes en ese todo? \u00bfHay siquiera un modo racional de entenderlas, o se trata m\u00e1s bien de una visi\u00f3n hol\u00edstica, de car\u00e1cter intuitivo, pr\u00f3ximo al m\u00edstico? Spinoza<\/strong> parece ofrecer, en ese mismo Di\u00e1logo, una interpretaci\u00f3n de dicha articulaci\u00f3n. Se trata de un texto muy especial:<\/span><\/p>\n

\u00abLA RAZON. (\u2026) Y del mismo modo que quieres llamar a lo corp\u00f3reo y a lo pensante ‘substancias’ respecto de los modos que dependen de ellos, de la misma manera debes llamarlos ‘modos’ respecto de la substancia de la que dependen (\u2026); y lo mismo que querer, sentir, o\u00edr, amar, &c., son diferentes modos de lo que t\u00fa llamas una substancia pensante (que, para Spinoza<\/strong>, ser\u00eda un \u00abatributo<\/strong>\u00bb,\u00a0V. P.), modos que reconduce a unidad y de los que no haces sino una sola cosa, as\u00ed concluyo yo tambi\u00e9n, seg\u00fan tus propias demostraciones, que la extensi\u00f3n infinita y el pensamiento, junto con otros atributos infinitos (\u2026) no son otra cosa que modos del ser Unico, Eterno, Infinito, Existente por s\u00ed mismo, y con todos ellos componemos, como se ha dicho, un Unico y una Unidad fuera de la cual no puede representarse ninguna cosa.<\/em>\u00bb{24}<\/sup><\/span><\/p>\n

Esta presentaci\u00f3n de la \u00abunidad de Dios<\/em>\u00bb, seg\u00fan la cual se ligan encadenadamente \u00abmodos-atributos-Substancia<\/em>\u00bb, de tal suerte que \u00ablos modos son a los atributos\u00a0como\u00a0los atributos a la Substancia<\/em>\u00bb, significa una manera de entender la totalidad de la Naturaleza que, como se ha subrayado, resulta enteramente\u00a0ins\u00f3lita<\/i>\u00a0<\/strong>en Spinoza<\/strong> y por s\u00ed sola, dar\u00eda ya una poderosa raz\u00f3n para dudar de la genuinidad \u00abspinozista<\/strong><\/em>\u00bb de este Di\u00e1logo, tan a menudo declarado suspecto{25}<\/sup>. Efectivamente, si los modos son a los atributos como estos a la Substancia, cabe preguntar qu\u00e9 significa ese \u00abcomo<\/em>\u00bb: cu\u00e1l es, en concreto, esa relaci\u00f3n. La\u00a0\u00fanica<\/i>\u00a0aclaraci\u00f3n que, dentro del\u00a0Breve Tratado,<\/i>\u00a0Spinoza<\/strong> podr\u00eda dar a esta cuesti\u00f3n ser\u00eda la contenida en el cap. VIII de la primera parte, donde, hablando de la\u00a0Natura naturata,<\/i>\u00a0nos dice que la \u00abuniversal<\/em>\u00bb se compone de los \u00abmodos que dependen inmediatamente de Dios<\/em>\u00bb, y la \u00abparticular<\/em>\u00bb se compone de \u00abtodas las cosas particulares que son\u00a0causadas (veroorzaakt)\u00a0por los modos universales<\/em>\u00bb{26}<\/sup>. \u00bfCabr\u00eda extender esta explicaci\u00f3n de la conexi\u00f3n [84] entre los diversos \u00abgrados de realidad<\/em>\u00bb \u2013\u00abexplicaci\u00f3n<\/em>\u00bb que Spinoza<\/strong> da expl\u00edcitamente solo para el caso particular de la relaci\u00f3n entre modos finitos y modos universales\u2013 a la serie mencionada en el p\u00e1rrafo citado m\u00e1s arriba? En ese caso, \u00abas\u00ed como<\/em>\u00bb los modos son \u00abcausados<\/em>\u00bb por los Universales, \u00abas\u00ed<\/em>\u00bb estos ser\u00edan \u00abcausados<\/em>\u00bb por los atributos, y \u00abdel mismo modo<\/em>\u00bb, los atributos ser\u00edan \u00abcausados<\/em>\u00bb por la Substancia\u2026 Pero ese intento de poner en conexi\u00f3n los textos del\u00a0Breve Tratado<\/i><\/strong>\u00a0parece muy artificioso. No se olvide que esa \u00abcausaci\u00f3n<\/em>\u00bb entre las partes del todo tendr\u00eda que ser, otra vez,\u00a0inmanente<\/strong> (<\/i>por lo menos<\/strong>\u00a0al pasar de los modos universales a los atributos, que forman parte de la\u00a0Natura naturans<\/strong><\/em>),<\/i>\u00a0con lo que esa articulaci\u00f3n de las partes en el todo no quedar\u00eda \u00abexplicada<\/em>\u00bb, sino, una vez m\u00e1s, postulada como si se diese, con lo que nos encontramos, circularmente, en el punto de partida. De modo que aunque algunos textos presenten la cuesti\u00f3n como si \u00abdebiera haber<\/em>\u00bb un engarce entre las distintas partes de un todo, dicho engarce no est\u00e1 \u2013ni, seguramente,\u00a0puede<\/i>\u00a0<\/strong>estar\u2013 detallado positivamente. La representaci\u00f3n de esa \u00abtotalidad de la naturaleza<\/em>\u00bb tendr\u00eda, en todo caso, en el\u00a0Breve Tratado<\/strong>,<\/i>\u00a0en textos mucho m\u00e1s claros, un car\u00e1cter efectivamente\u00a0hol\u00edstico<\/i>\u00a0\u2013en el sentido de una totalidad concebida al margen de sus partes\u2013; el conocimiento de Dios es a veces descrito no como el conocimiento de la conexi\u00f3n de unas partes, mediante el cual se explique el conocimiento del todo, sino de un modo \u00abinmediato<\/em>\u00bb:<\/span><\/p>\n

\u00ab\u2026 la cuarta clase de conocimiento, que es el conocimiento de Dios, no es una consecuencia sacada de otra cosa, sino que es inmediato (\u2026) estamos por naturaleza unidos de tal modo a \u00e9l que no podemos, sin \u00e9l, existir ni ser concebidos; por consiguiente, puesto que entre Dios y nosotros hay una uni\u00f3n tan estrecha, es evidente que no podemos concebirlo sino de un modo inmediato.<\/em>\u00bb{27}<\/sup><\/span><\/p>\n

Pero, adem\u00e1s \u2013y creemos que esto es definitivo\u2013 un\u00a0aut\u00e9ntico<\/i>\u00a0conocimiento de Dios no podr\u00eda venir dado, seg\u00fan Spinoza<\/strong> mismo nos dice en el\u00a0Breve Tratado<\/strong>,<\/i>\u00a0en t\u00e9rminos de \u00abtodo-partes<\/em><\/strong>\u00bb, ya que el Todo y la Parte<\/span><\/p>\n

\u00ab\u2026 no son seres reales, sino solo de raz\u00f3n, y, por tanto, no hay en la naturaleza ni todo ni partes<\/em>.\u00bb{28}<\/sup><\/span><\/p>\n

En vista de este texto, el resto de las especulaciones de los\u00a0Di\u00e1logos<\/i>\u00a0acerca del todo y las partes quedar\u00edan, en principio, descalificadas como\u00a0aut\u00e9ntico<\/i>\u00a0conocimiento de la naturaleza de Dios; ser\u00eda, en todo caso, un conocimiento\u00a0de otra escala<\/i>\u00a0(supuesto que \u00abnada<\/strong>\u00bb no es, ya que se le considera, y se habla de \u00e9l<\/em>).<\/span><\/p>\n

Pero es que, adem\u00e1s, Spinoza<\/strong> sostiene expresamente en el segundo Di\u00e1logo que la consideraci\u00f3n de Dios y las criaturas en t\u00e9rminos de \u00abtodo-partes<\/em>\u00bb en nada altera la consideraci\u00f3n\u00a0independiente<\/i>\u00a0de la esencia de Dios, que permanece inalterada aunque nos refiramos a unas \u00abpartes<\/em>\u00bb: [85]<\/span><\/p>\n

\u00abHe dicho distintamente que todos los atributos, que no dependen de ninguna otra causa, y para cuya definici\u00f3n ning\u00fan g\u00e9nero es necesario, pertenecen a la esencia de Dios, y,\u00a0como las cosas creadas no pueden formar un atributo,\u00a0no acrecientan tampoco la esencia de Dios, por estrecha que sea su uni\u00f3n con \u00e9l.<\/em>\u00bb{29}<\/sup><\/span><\/p>\n

Tenemos, pues, que incluso en el\u00a0Breve Tratado<\/i><\/strong>\u00a0(la obra de Spinoza<\/strong> donde se han se\u00f1alado m\u00e1s dependencias de concepciones neoplat\u00f3nicas, o \u00abm\u00edstico-pante\u00edstas<\/strong>\u00bb<\/em>), la representaci\u00f3n de Dios como un todo compuesto de partes es, por una parte, un \u00abente de raz\u00f3n<\/em>\u00bb \u2013luego, no un aut\u00e9ntico conocimiento de Dios\u2013 y, adem\u00e1s, es una concepci\u00f3n que, en todo caso, no impide considerar como\u00a0distintos<\/i>\u00a0<\/strong>el plano de la Substancia de infinitos atributos, por un lado, y el de las cosas creadas, por otro, ya que la incorporaci\u00f3n de estas \u00abpartes<\/em>\u00bb al \u00abtodo-Dios<\/em>\u00bb\u00a0no altera la esencia de este<\/strong>,<\/i>\u00a0esencia accesible, como acabamos de ver, por otra v\u00eda que la de esa consideraci\u00f3n en t\u00e9rminos de \u00abtodo-partes<\/em>\u00bb.<\/span><\/p>\n

En obras posteriores, la posici\u00f3n de Spinoza<\/strong> se hace m\u00e1s clara, en el sentido de que los conceptos de todo y parte\u00a0no<\/i>\u00a0son aplicables a la Naturaleza infinita como totalidad. Precisamente por ser infinita, la Naturaleza (la Substancia como Materia ontol\u00f3gico-general<\/em>) no es comprensible como un todo. En las cartas XXX y XXXII<\/strong>, ambas a Oldenburg<\/strong>, Spinoza<\/strong> hace un claro hincapi\u00e9 en su ignorancia acerca de la naturaleza como un todo; en la primera de ellas, respondiendo a las lamentaciones de Oldenburg, ocasionadas por la guerra entonces existente entre Inglaterra y Holanda, dec\u00eda Spinoza<\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u00ab\u2026 estas perturbaciones no me incitan a la risa ni tampoco al llanto, sino m\u00e1s bien a filosofar y observar mejor la naturaleza humana. Pues no estimo que me est\u00e9 permitido re\u00edrme de la naturaleza, ni mucho menos quejarme de ella, cuando considero que los hombres, como las dem\u00e1s cosas, solo son parte de la naturaleza, y que yo ignoro c\u00f3mo cada parte de la naturaleza se une con su todo<\/em>.\u00bb{30}<\/sup><\/span><\/p>\n

Y, en la carta XXXII<\/strong>, explicaba las razones de esa ignorancia de un modo que ilustra muy bien lo que aqu\u00ed queremos exponer:<\/span><\/p>\n

\u00abPues dije en mi carta anterior que yo no sab\u00eda con certeza c\u00f3mo se unen las partes de la naturaleza entre s\u00ed y con su todo, porque para saber eso habr\u00eda que conocer toda la Naturaleza y todas sus partes<\/em>.\u00bb{31}<\/sup><\/span><\/p>\n

Pero ese conocimiento es imposible precisamente porque \u00abtoda la Naturaleza<\/em>\u00bb es el conjunto de los infinitos atributos de la misma; un conjunto que es imposible \u00abtotalizar<\/em>\u00bb, porque de la conmensurabilidad de sus partes no puede hablarse con sentido; desde la consideraci\u00f3n de la Naturaleza infinita, la Naturaleza es inagotable, y su \u00abtodo<\/em>\u00bb no puede nunca ser \u00abcerrado<\/em>\u00bb.<\/span><\/p>\n

La propia carta XXXII<\/strong> contiene un ejemplo muy ilustrativo acerca de la concepci\u00f3n de todo y parte en Spinoza<\/strong>: es el del gusano sumergido en la corriente sangu\u00ednea, el cual no puede saber \u00abc\u00f3mo todas las partes son gobernadas por la naturaleza universal de la sangre<\/em>\u00bb, no comprende su ley<\/strong>.<\/i>\u00a0Si imagin\u00e1semos, adem\u00e1s, que la sangre\u00a0solo<\/i>\u00a0obedece a las leyes de su naturaleza\u00a0interna<\/i>\u00a0<\/strong>(aisladamente considerada<\/em>), entonces la sangre podr\u00eda ser pensada como un todo (y a esto es a lo\u00a0m\u00e1ximo\u00a0<\/strong>que podr\u00eda aspirar el gusano, si se le concede la posibilidad de acabar por comprender su\u00a0mundo<\/strong><\/em>); pero, desde fuera de la sangre, sabemos que \u00abse dan otras muchas causas, que influyen de cierta manera en las leyes de la naturaleza de la sangre<\/em>\u00bb, de suerte que se producen en ella movimientos y variaciones que \u00abson consecuencia no de la sola proporci\u00f3n del movimiento de las partes entre s\u00ed, sino de la proporci\u00f3n del movimiento, a la vez, de la sangre y de las causas externas\u2026<\/em>\u00bb Si pensamos que la naturaleza del universo \u00abno es limitada, sino absolutamente infinita<\/em>\u00bb, entonces aparece claro que \u00abdeben<\/em> ser infinitas las variaciones de sus partes<\/em>\u00bb{32}<\/sup>. Por eso, concebir la totalidad\u00a0absoluta<\/i>\u00a0<\/strong>(infinitas cosas de infinitos modos<\/em>) como un todo ordenado en cuanto que podamos captar el orden de sus partes, no es posible porque, al no poder \u00abcerrar<\/em>\u00bb el todo, propiamente hablando, no hay tal \u00abtodo<\/em>\u00bb.<\/span><\/p>\n

Por ello, cuando Spinoza<\/strong> usa en la\u00a0Etica<\/i>\u00a0<\/strong>las nociones de todo y parte, lo hace, no atendiendo a la Substancia\u00a0absolutamente<\/i>\u00a0<\/strong>infinita, sino, en, todo caso, en cuanto regi\u00f3n o g\u00e9nero de la realidad (especial, por tanto<\/em>). As\u00ed ocurre con el concepto (sobre el que volveremos m\u00e1s adelante<\/em>) de\u00a0\u00abIndividuo compuesto<\/strong>\u00bb,<\/i>\u00a0desarrollado por Spinoza<\/strong> en la parte segunda de la\u00a0Etica<\/i><\/strong>: la totalizaci\u00f3n operada a trav\u00e9s de ese concepto lo es de una esfera especial de la realidad: la corp\u00f3rea (cabe discutir que ese mismo concepto se utilice en el orden del Pensamiento, y no ya s\u00f3lo de los cuerpos, pero, en todo caso, ser\u00eda usado como concepto ordenador en otro g\u00e9nero,\u00a0tambi\u00e9n\u00a0<\/strong>especial<\/em>). La idea de un \u00abtodo<\/em>\u00bb estructurado a partir de sus partes es, en la\u00a0Etica<\/strong>,<\/i>\u00a0una idea aplicada a regiones o g\u00e9neros del ser, no al ser \u00aben general<\/em>\u00bb (la Substancia). Puede decirse que tambi\u00e9n la idea de \u00abIndividuo compuesto\u00bb se ejercita sobre totalidades \u00abinfinitas\u00bb (la Naturaleza\u00a0extensa\u00a0<\/strong>ser\u00eda \u00abinfinita<\/strong>\u00bb<\/em>){33}<\/sup>, pero esa \u00abinfinitud<\/em>\u00bb tiene otro sentido, como veremos m\u00e1s adelante, (cap. IV). La\u00a0totalizaci\u00f3n<\/strong>,<\/i>\u00a0en suma, resulta imposible en el plano de la Substancia. Que sea posible en el campo de los modos es otra cuesti\u00f3n, de que nos ocuparemos en los cap\u00edtulos siguientes.<\/span><\/p>\n

Parece, entonces, claro, que la\u00a0Natura naturans<\/i><\/strong>\u00a0y la\u00a0Natura naturata<\/i><\/strong>\u00a0no anulan su distinci\u00f3n por el hecho de que las piense ligadas en t\u00e9rminos de \u00abcausa-efecto<\/em>\u00bb o \u00abtodo-parte<\/em>\u00bb. Ahora bien, no siendo la\u00a0Natura naturata<\/i><\/strong>\u00a0las \u00abpartes<\/em>\u00bb del\u00a0\u00abTodo-naturans<\/strong>\u00bb,<\/i>\u00a0nada impide considerar ambas nociones como dos posiciones de la realidad (recogidas, por lo dem\u00e1s, con car\u00e1cter\u00a0fundamental,\u00a0en el\u00a0primero\u00a0de los Axiomas de toda la\u00a0Etica<\/strong>: \u00abTodo lo que es, o es en s\u00ed, o en otra cosa<\/strong><\/em>\u00bb). Que la\u00a0Natura naurans<\/strong>,<\/i> esto es, la Substancia con sus infinitos atributos<\/strong><\/em>, posea los caracteres que hemos atribuido a la Materia ontol\u00f3gico general, es algo que hemos empezado ya a insinuar, pero que vamos a ver en concreto a continuaci\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\"\"
El \u00e1rbol de la Vida, por Leonora Carrington<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

\n

Notas<\/strong><\/span><\/h3>\n

{1}\u00a0Sobre el contexto \u00abmaterialismo ontol\u00f3gico-general\/cosmismo\u00bb, cfr.\u00a0supra,<\/i>\u00a0cap, II. Recogemos aqu\u00ed, para la exposici\u00f3n de la cr\u00edtica de Hegel a Spinoza, los textos del primero en sus\u00a0Lecciones sobre Historia de la Filosof\u00eda<\/i>\u00a0(trad. esp., M\u00e9xico, F. C. E., 1955, t. III, pp. 280-310).<\/span><\/p>\n

{2}\u00a0Ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 287. [104]<\/span><\/p>\n

{3}\u00a0Ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 302.<\/span><\/p>\n

{4}\u00a0Ob. cit.,<\/i>\u00a0pp. 303-4. Siguiendo los pasos de Hegel en este punto. Windelband acu\u00f1\u00f3 una interpretaci\u00f3n enteramente similar: \u00ab(Spinoza) solo quiere una cosa: conocer a Dios; el mundo no es nada para \u00e9l\u00bb\u00a0(Preludios filos\u00f3ficos,<\/i>\u00a0trad. esp., Buenos Aires, S. Rueda, 1949:\u00a0En memoria de Spinoza<\/i>\u00a0(pp. 63-79; texto cit., p. 78). En eso consistir\u00eda, seg\u00fan Wildenband \u2013como seg\u00fan Hegel\u2013 la insuficiencia fundamental del sistema spinoziano. Porque, siendo ese Dios no m\u00e1s que la \u00abcategor\u00eda abstracta de la realidad\u00bb (p. 73), resulta ser\u00a0vac\u00edo:<\/i>\u00a0mera \u00abhip\u00f3stasis de una categor\u00eda l\u00f3gica\u00bb\u00a0(ibidem),<\/i>\u00a0y esa categor\u00eda acaba por ser\u00a0la Nada<\/i>\u00a0(a base de afirmar solo a Dios, Spinoza acabar\u00eda por afirmar la Nada). Pero de esa categor\u00eda vac\u00eda nada podr\u00eda deducirse, con lo que el proyecto deductivo de Spinoza queda truncado de ra\u00edz: \u00abdel mismo modo que jam\u00e1s habr\u00eda nacido la geometr\u00eda de la simple idea del espacio vac\u00edo, sin el conocimiento emp\u00edrico de las formas espaciales que vive en todo hombre, del mismo modo es imposible deducir, del concepto vac\u00edo de la omni-unidad, el mundo de las formas individuales\u00bb (pp. 75-76); las cosas individuales (el mundo) desaparecen en la identidad vac\u00eda de la Sustancia; al ser las cosas individuales negaci\u00f3n simple de la Sustancia, resultan ser la mera\u00a0finitud,<\/i>\u00a0que ha de ser superada\u2026 para volver a Dios. Dios, siendo principio del conocimiento, es su culminaci\u00f3n, sin que el \u00abpaso, por la finitud\u00bb lo \u00abenriquezca\u00bb realmente, pues el mundo no es nada\u2026<\/span><\/p>\n

{5}\u00a0Hegel,\u00a0ob cit., ibidem.<\/i><\/span><\/p>\n

{6}\u00a0Ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 307.\u00a0En su\u00a0Ciencia de la L\u00f3gica,<\/i>\u00a0dec\u00eda Hegel: \u00abLa\u00a0determinaci\u00f3n es negaci\u00f3n:<\/i>\u00a0este es el principio absoluto de la filosof\u00eda de Spinoza. Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia. Sin embargo, Spinoza se detiene en la\u00a0negaci\u00f3n<\/i>\u00a0como\u00a0determinaci\u00f3n<\/i>\u00a0o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negaci\u00f3n absoluta, es decir,\u00a0negaci\u00f3n que se niega<\/i>\u00a0a s\u00ed misma; por lo tanto,\u00a0su sustancia no contiene ella misma la forma absoluta,<\/i>\u00a0y el conocimiento de ella no es conocimiento inmanente. Es verdad que la sustancia es absoluta unidad del\u00a0pensar<\/i>\u00a0y el ser, o sea, la extensi\u00f3n; contiene, por ende, el pensar mismo, pero lo contiene solo en su\u00a0unidad<\/i>\u00a0con la extensi\u00f3n, es decir, no como tal que se\u00a0separe<\/i>\u00a0de la extensi\u00f3n, y, por consiguiente, no en general como un\u00a0determinar<\/i>\u00a0y\u00a0formar,<\/i>\u00a0ni tampoco como el movimiento que vuelve a s\u00ed y que empieza de s\u00ed mismo. Por un lado, a causa de esto, falta a la sustancia el principio de la\u00a0personalidad\u2026<\/i>\u00a0(2\u00aa parte, vol I, libro II; trad. esp., Buenos Aires, Hachette, t. II, 1956, p. 197).\u00a0Sobre las distinciones en el seno de la idea de \u00abpensamiento\u00bb, y c\u00f3mo est\u00e1 en \u00e9l recogida la dimensi\u00f3n ontol\u00f3gico-especial M2<\/sub>\u00a0(y no solo la pura \u00abimpersonalidad\u00bb que Hegel atribuye aqu\u00ed al Pensamiento en Spinoza), v\u00e9ase\u00a0infra,<\/i>\u00a0cap. 5.<\/span><\/p>\n

{7}\u00a0Lecciones de Historia,<\/i>\u00a0cit., p. 310.<\/span><\/p>\n

{8}\u00a0R. Misrahi,\u00a0Spinoza<\/i>\u00a0(Par\u00eds, Seghers, 2\u00aa ed., 1966), p. 45. Esta opini\u00f3n tan adecuada de Misrahi se opone directamente a esta obra de A. Le\u00f3n, representativa de otra forma, muy extendida en tiempos, de contemplar a Spinoza: \u00ab\u2026la Substance spinoziste n’est que l’hypostase de la notion d’Etre en g\u00e9n\u00e9ral, ou, si l’on veut, de la notion g\u00e9n\u00e9rale de\u00a0sujet<\/i>\u00a0logique absolu\u2026\u00bb (Les \u00e9l\u00e9ments cart\u00e9siens\u2026.<\/i>\u00a0cit. p. 127). La concepci\u00f3n que, en su breve y magn\u00edfico libro, ofrece Misrahi de la filosof\u00eda de Spinoza, subraya a menudo los componentes \u00abpr\u00e1ctico-individuales\u00bb (casi en un sentido \u00abexistencialista\u00bb) de esa filosof\u00eda (el\u00a0conatus<\/i>\u00a0se interpreta en ese sentido) y con ese subrayado no estamos siempre de acuerdo. Pero, cuando Misrahi pone el acento en la importancia del\u00a0Deseo<\/i>\u00a0para el concepto de \u00abesencia humana\u00bb (en el sentido de una cr\u00edtica de la raz\u00f3n especulativa) sus observaciones son del mayor inter\u00e9s (cfr. esp., pp. 67-69).<\/span><\/p>\n

{9}\u00a0Hegel,\u00a0ob. cit.,<\/i>\u00a0p. 305.<\/span><\/p>\n

{10}\u00a0Por ejemplo, entre los estudios de conjunto recientes, F. Chieregin\u00a0(L’influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia hegeliana<\/i>\u00a0(Padova, CEDAM, 1961; Pubbl. della Facolt\u00e0 di Lettere e Filosof\u00eda, vol. XXXVI): \u00ab\u2026abbiano creduto di individuare nello spinozismo, del Lessing il tramite attraverso cui\u00a0l’intuizione della totalit\u00e0 divina<\/i>\u00a0(subr. nuestro), dell \u03b5\u03bd \u03ba\u03b1\u03b9 \u03c0\u03b1\u03bd affonda teoreticamente e storicamente le sue radici nella filosof\u00eda di Spinoza\u00bb (p. 170). (A trav\u00e9s de Lessing, esa influencia [105] pasar\u00eda a Hegel.) Presentar la \u00abintuici\u00f3n de la totalidad divina\u00bb como el contenido esencial de la filosof\u00eda de Spinoza significa olvidar el aspecto radicalmente pluralista de su concepto de Substancia. Es cierto que la filosof\u00eda idealista alemana cl\u00e1sica (Schelling, fundamentalmente), al \u00abrecuperar a Spinoza\u00bb, lo entendi\u00f3 en aquel sentido; pero lo que no es claro es que aquella recuperaci\u00f3n recogiese el aut\u00e9ntico significado de la Idea spinoziana de Substancia.<\/span><\/p>\n

{11}\u00a0Cfr., por ejemplo, la cl\u00e1sica obra de F. Pollock\u00a0(Spinoza: his life and philosophy,<\/i>\u00a0Londres, 1880), quien, al hablar de la Substancia spinoziana, proscribe expresamente el tipo de interpretaci\u00f3n en cuya l\u00ednea nos movemos, en beneficio de otra, en t\u00e9rminos de \u00abldea\u00bb (de \u00abpensamiento\u00bb en sentido hegeliano): \u00abSustance is not an Unknowable, Noumenon, or\u00a0Ding an sich<\/i>\u2026\u00bb (p. 163), puesto que, en definitiva, \u00abSpinoza’s doctrine, when thus reduced to its simplest terms, is that nothing exists but Thought and its modifications\u00bb (pp. 175-6).<\/span><\/p>\n

{12}\u00a0As\u00ed hace V. Brochard (Etudes,<\/i>\u00a0cit., p. 350).\u00a0Eth.<\/i>\u00a0II, Prop. III: \u00abIn Deo datur necessario idea\u2026\u00bb; Sch.: \u00abSed hoc in Corollario 1 et 2 Propositionis 32 part\u00eds 1 refutavimus et Propositione 16 part\u00eds 1 ostendimus, Deum eadem necessitate divinae naturae sequitur (sicut omnes uno ore statuunt) ut\u00a0Deus seipsum intelligat,<\/i>\u00a0eadem etiam necessitate sequitur, ut Deus infinita infinitis modis agat\u00bb (Geb II, p. 87) (subr. nuestro). Pero esa idea que \u00abse da\u00bb en Dios, como se desprende de la Demostraci\u00f3n de la Prop. inmediatamente siguiente (la IV), donde se habla expresamente de la\u00a0idea Dei<\/i>\u00a0como dada en el\u00a0Intellectus infinitus,<\/i>\u00a0es una idea dada\u00a0en<\/i>\u00a0un\u00a0modo.<\/i>\u00a0Cuando se dice que \u00abDios tiene ideas\u00bb no cabe, pues, decirlo en general: hay que precisar si se habla de \u00abDios\u00bb en el sentido de la Substancia (de la\u00a0Natura naturans)<\/i>\u00a0o en el sentido de los modos (de la\u00a0Natura naturata).<\/i>\u00a0En cuanto a la muy \u00abdefensiva\u00bb carta XLIII, a J. Ostens, Spinoza aparece en ella sumamente preocupado por rechazar la acusaci\u00f3n de ate\u00edsmo (aun a costa de exagerar, a veces, sus concesiones al vocabulario religioso ordinario); de todas formas, no hace sino reiterar los argumentos del precitado texto de la\u00a0Etica:<\/i>\u00a0\u00ab\u2026omnes statuunt, ex Dei natura sequi, quod se ipsum intelligit\u00bb, etc.; Spinoza dice eso para defenderse de la acusaci\u00f3n de que \u00e9l niega la libertad divina, y contesta, escandalizado, que \u00e9l no priva en absoluto de \u00ablibertad\u00bb a Dios\u2026 Pero esa libertad es, como se sabe, \u00abno-sujeci\u00f3n\u00bb a otra cosa, y deja intacta la necesidad de la Naturaleza (Geb. IV, pp, 219 ss.). En la Carta LXXV (Geb. IV., pp. 311 ss.) ocurre lo mismo:: \u00abNemo concipit, Deum fato aliquo co\u00e4ctum, sed omnino\u00a0Libere, tametsi necessario<\/i>\u00a0se ipsum intelligere\u00bb (subr. nuestro): Spinoza no abandona su concepto de la libertad divina; Dios es libre para entenderse\u2026, lo cual quiere decir que se entiende necesariamente (su \u00abpensamiento\u00bb no depende de \u00abdesignios personales\u00bb). El\u00a0Intellectus infinitus<\/i>\u00a0opera con la misma necesidad de la Naturaleza, la cual, en general, es libre (esto es, no depende de ninguna otra cosa, lo cual se comprende, pues\u00a0no hay<\/i>\u00a0otra cosa). Por lo dem\u00e1s, las intenciones de Spinoza est\u00e1n patentes en\u00a0Eth.,<\/i>\u00a0I, Prop. XVII, Sch.: \u00abPorro infra absque ope hujus Propositionis ostendam,\u00a0ad Dei naturam neque \u00edntellectum, neque voluntatem pertinere\u00bb<\/i>\u00a0(Geb. II, p. 62).<\/span><\/p>\n

{13}\u00a0A Schuller, que le pide (cfr.\u00a0Ep.<\/i>\u00a0LXIII; Geb. IV, p. 276) alg\u00fan ejemplo de cosas \u00abinrmediatamente\u00a0producidas<\/i>\u00a0por Dios\u00bb responde Spinoza en la carta LXIV: \u00abDenique exempla, quae petis, primi generis sunt in Cogitatione,\u00a0Intellectus absolute infinilus<\/i>\u2026\u00bb (Geb. IV, p. 278). Cfr. tambi\u00e9n\u00a0Eth.<\/i>\u00a0I, Prop. XXXI. \u00abPar cons\u00e9quent, si Dieu se conna\u00eet lui-m\u00eame, ce n’est point par l’attribut de la pens\u00e9e, mais par le mode qu’est l’intellect, et qui est une suite de cet attr\u00edbut. En d’autres termes, la conscience de soi n’est pas la caract\u00e9ristique\u00a0absolue<\/i>\u00a0de Dieu; elle est r\u00e9eIle, mais pciur \u00eatre d\u00e9riv\u00e9e de la nature de Dieu, non pour la constituer en elle-m\u00eame\u00bb, concluye impecablemente V. Delbos\u00a0(Le spinozisme,<\/i>\u00a0Par\u00eds, Vrin, 1959, p. 73).<\/span><\/p>\n

{14}\u00a0A. Koyr\u00e9,\u00a0Le chien, constellation c\u00e9leste, et te chien, animal aboyant<\/i>\u00a0(en\u00a0Rev. de M\u00e9taphysique et de Morale,<\/i>\u00a055 (1950), pp. 50-9). El texto de Spinoza es como sigue: \u00abPorro, ut de intellectu, et voluntate, quos Deo communiter tribuimus, hic etiam aliquid dicam;\u00a0si<\/i>\u00a0(subr. nuestro) ad aeternam Dei essentiam, intellectus scilicet, et voluntas pertinent, aliud sane per utrumque hoc attributum intelligendum est, quam [106] quod vulgo solent homines. Nam intellectus, et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro \u00edntellectu, et voluntate, toto coelo differre deberent, nec in ulla re, praeterquam in nomine, convenire possent; non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum caeleste, et canis, animal Latrans\u00bb (Geb. pp. 62-63). Koyr\u00e9, tras recordar que, de un modo casi incre\u00edble, s\u00f3lo L. Robinson (en su cl\u00e1sico\u00a0Kommentar zu Spinozas Ethik,<\/i>\u00a0Leipzig, 1928, pp. 180-90), entre todos los conientaristas, hab\u00eda notado ese car\u00e1cter\u00a0hipot\u00e9tico<\/i>\u00a0del texto, lo analiza as\u00ed: Spinoza plantea en \u00e9l una hip\u00f3tes\u00eds de la que se extraen consecuencias, todo ello en el contexto del Escobco en cuesti\u00f3n; Spinoza dice que,\u00a0si<\/i>\u00a0el entendimiento y la voluntad pertenecen a la naturaleza de Dios,\u00a0entonces<\/i>\u00a0significar\u00edan algo muy diferente de lo que ordinariainente se entiende por eso. Ahora bien,\u00a0es as\u00ed que<\/i>\u00a0(esto es lo que Spinoza sobreentiende) entendimiento y voluntad\u00a0no<\/i>\u00a0pertenecen a la naturaleza de Dios, luego aquella consecuencia no se sigue. Spinoza no har\u00eda sino proseguir la pol\u00e9mica antiteol\u00f3gica que inspira todo el Escolio (Koyr\u00e9, p. 56): la cr\u00edtica a la posibilidad divina de \u00abelegir\u00bb \u2013el libre arbitrio\u2013 la cual limita \u2013y no \u00abampl\u00eda\u00bb, como los te\u00f3logos pretenden\u2013 la potencia divina. Precisamente,\u00a0para<\/i>\u00a0poder atribuir a Dios libre arbitrio, habr\u00eda que atribuirle entendimiento y voluntad, lo cual no puede hacerse, porque entonces esos entendimientos y voluntad ser\u00edan demasiado distintos de los del hombre y, precisamente \u2013concluir\u00eda Spinoza\u2013 al ser demasiado distintos, la trasposici\u00f3n de \u00abcualidades humanas\u00bb a Dios que los te\u00f3logos pretenden ser\u00eda imposible: los te\u00f3logos est\u00e1n encerrados en un callej\u00f3n sin salida. Pero\u00a0a contrario sensu,<\/i>\u00a0entendimiento divino y humano \u2013pretende Koyr\u00e9\u2013 no ser\u00edan heterog\u00e9neos. Eso, seg\u00fan Koyr\u00e9 (p. 58) significar\u00eda que ninguno de ellos es \u00abcreador\u00bb (como lo ser\u00eda el entendimiento divino en la hip\u00f3tesis \u00abteol\u00f3gica\u00bb), sino que, meramente, \u00abreconoce\u00bb o \u00abreflejan\u00bb lo que hay, y as\u00ed, la inteligibilidad de la realidad se hace posible. M. Gueroult (ob. cit<\/i>., pp. 272-277) ha seguido esta interpretaci\u00f3n de Koyr\u00e9 mostrando con absoluta claridad c\u00f3mo el contexto de la argumentaci\u00f3n srinoziana debe entenderse en esa l\u00ednea. Ella no obsta (como veremos) para que entre \u00abintellectus infinitus\u00bb y \u00abpensamiento humano\u00bb (M2<\/sub>) quepa reconocer una distinci\u00f3n, en Spinoza (cfr. infra, cap. 5).<\/span><\/p>\n

{15}\u00a0La situaci\u00f3n de los int\u00e9rpretes ante la Sustancia de Spinoza, cuando\u00a0no<\/i>\u00a0se la considera como Esp\u00edritu, abunda en la interpretaci\u00f3n nihilista que m\u00e1s arriba \u2013nota 4\u2013 vimos en Windelband. V\u00e9anse estas expresiones de Siwek: \u00abSa Grandeur (la de la Substancia, o Dios) est plus apparente que r\u00e9elle. D\u00e8s qu’on commence \u00e0 la regarder de plus pr\u00e8s, les uns y voient un Etre amorphe, qui, dans le langage humain, n’a pas de nom: un\u00a0Gouffre<\/i>\u00a0infini, un Ab\u00eeme (\u2026), une sorte de Nirvana!\u00bb (Spinoza et te panth\u00e9isme religieux,<\/i>\u00a0cit., p. 249). Indiquemos que, para Siwek, el pante\u00edsmo spinozista no es sin embargo \u00abacosmista\u00bb, sino \u00abrealista\u00bb (pp, 258-9), Aqu\u00ed preferimos llamarle \u00abmaterialismo filos\u00f3fico\u00bb\u2026<\/span><\/p>\n

{16}\u00a0\u00abAntequam ulterius pergam, hic, quid nosis per Naturam naturantem, et quid per Naturan naturatam intelligendum sit, explicare volo, vel potius monere. Nam ex antecedentibus jam constare existimo, nempe, quod per Naturam naturantem nobis intelligendum est id., quod in se est, et per se concipitur, sive talia substantiae attributa, qua3 aeternam, et infinitam essentiam exprimunt, hoc est, Deus, quatenus, ut causa libera, consideratur. Per naturatam autem intelligo id omne, quod ex necessitate Dei naturae, sive uniuscujusque Dei attributorum sequitur, hoc est, omnes Dei attributorum modos, quatenus considerantur, ut res, quae in Deo sunt, et quas sine Deo nec esse, nec concipi possunt\u00bb (Geb. II, p. 71).<\/span><\/p>\n

{17}\u00a0KV,<\/i>\u00a0I, caps, VIII-IX. La\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0no es \u00abtrascendente\u00bb: \u00abGelyk ook de Thomisten by het zelve God verstaan hebben, dog haare\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0was een wezen (zy zoo noemende) buyten alle zelfstandigheeden\u00bb (\u00abTambi\u00e9n los Tomistas han entendido as\u00ed a Dios; sin embargo, su\u00a0Natura naturans<\/i>\u00a0era un ser (as\u00ed lo llamaban) exterior a todas las sustancias\u00bb). (Geb. I, p. 47. Appuhn, p. 89.) Ese \u00absin embargo\u00bb indica las distancias que, desde el principio, separan a Spinoza de \u00ablos Tomistas\u00bb. Cfr.\u00a0Eth<\/i>. I, Prop. XVIII.<\/span><\/p>\n

{18}\u00a0Eth<\/i>. I, Prop. XV: \u00abQuicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest\u00bb (Geb. II, p. 56). La distinci\u00f3n ya hemos visto cu\u00e1l es (nota 16). [107]<\/span><\/p>\n

{19}\u00a0KV,<\/i>\u00a0I, VIII-IX (Modos\u00a0universales:<\/i>\u00a0el Entendimiento y el Movimiento; Modos\u00a0finitos<\/i>: los objetos particulares). Ep. LXIV (Geb. IV, pp. 277-8): Modos universales:\u00a0Inmediatos:<\/i>\u00a0Entendimiento infinito (en el Pensamiento) y Movimiento-Reposo (en la Extensi\u00f3n);\u00a0Mediatos:<\/i>\u00a0la \u00abFaz de todo el Universo\u00bb (en la Extensi\u00f3n). Falta la menci\u00f3n del modo infinito\u00a0mediato<\/i>\u00a0del Pensamiento. Los modos\u00a0finitos<\/i>\u00a0son los cuerpos y las \u00abideas\u00bb particulares.<\/span><\/p>\n

{20}\u00a0\u00abDenique si ad analogiam totius naturae attendimus, ipsam, ut unum ens, considerare possumus, et per consequens una tantum erit Dei idea, sive decretum de\u00a0natura naturata\u00bb<\/i>\u00a0(Geb. I, pp. 263-4).<\/span><\/p>\n

{21}\u00a0KV,<\/i>\u00a0I, IX (Geb. I, p. 48. Appuhn, p. 81): vocabulario cristiano corregido luego, pero acaso revelador de la g\u00e9nesis de los planteamientos t\u00e9cnicos de Spinoza. La distinci\u00f3n entre \u00abcausa-efecto\u00bb y \u00abprincipio-principiado\u00bb, por ejemplo, en Su\u00e1rez,\u00a0Disp<\/i>. XII, I (especialmente 11 y 25) (II, pp. 323 ss. de la ed. latino-espa\u00f1ola citada); aunque el principio tiene m\u00e1s extensi\u00f3n que la causa (por cuanto que \u00abpuede llamarse principio\u00bb a algo que \u00abpropiamente no influye en otro\u00bb (p. 345), sin embargo, aun cuando el principio influya en otro puede no ser \u00abcausa\u00bb (ya que la causa conlleva \u00abinfusi\u00f3n de ser\u00bb:\u00a0ibidem,<\/i>\u00a0sect. II, 4), pero esto solo se da en el caso de la Trinidad, donde el\u00a0Padre<\/i>\u00a0es \u00abprincipio\u00bb \u2013no \u00abcausa\u00bb\u2013 del\u00a0Hijo.<\/i>\u00a0Es posible que la \u00abcausa inmanente\u00bb de Spinoza tenga que ver con semejante esquema conceptual. (Por supuesto, la distinci\u00f3n \u00abCausa\/Principio\u00bb est\u00e1 tambi\u00e9n, por ejemplo, en Giordano Bruno \u2013cfr.\u00a0De la causa, principio y uno,<\/i>\u00a0trad. esp., Buenos Aires, Losada, 1941, 2\u00ba di\u00e1logo, pp. 59 ss.\u2013, pero acaso no haya m\u00e1s razones para suponer su influencia sobre Spinoza que la del propio Su\u00e1rez; como acabamos de ver, los modos de la\u00a0Natura nalurata<\/i>\u00a0\u2013universal\u2013 son aludidos con la denominaci\u00f3n \u00abHijo<\/i>\u00a0de Dios\u00bb, lo que puede ser significativo.)<\/span><\/p>\n

{22}\u00a0(KV,<\/i>\u00a0I,\u00a0Zamenspreeking;<\/i>\u00a0Geb. I, p. 30; Appuhn, pp. 59-60).<\/span><\/p>\n

{23}\u00a0(KV, ibidem;<\/i>\u00a0Appuhn, p. 60).<\/span><\/p>\n

{24}\u00a0(KV, ibidem;<\/i>\u00a0Geb. I, pp. 29-30; Appuhn, p. 59).<\/span><\/p>\n

{25}\u00a0\u00abLe raisonnement par lequel la Raison pr\u00e9tend \u00e9tablir qu’ayant ramen\u00e9 la diversit\u00e9 des modes de la pens\u00e9e \u00e0 l’unit\u00e9 d’une m\u00eame pens\u00e9e sustanti\u00e9lle et I’\u00e9tendue sustantielle \u00e0 l’unit\u00e9 d’une m\u00eame sustance \u00e0 la fois pensante et \u00e9tendue\u00a0ne se trouve, je crois, nulle parte ailleurs dans Spinoza<\/i>\u00a0et semble d’ailleurs assez difficile \u00e0 bien entendre; car la relation des modes aux attributs est loin d’\u00eatre identique ou m\u00eame semblable \u00e0 celle des attributs \u00e0 la sustance\u00bb (Appuhn,\u00a0Notas<\/i>\u00a0a su trad. del\u00a0XV<\/i>, cit., p. 400). Acerca de los problemas planteados por este curioso texto, en general y en cuanto a la conexi\u00f3n Spinoza-Descartes, v\u00e9ase P. Lachi\u00e8ze-Rey,\u00a0Les origines cart\u00e9siens\u2026,<\/i>\u00a0cit., en especial su cap. I.<\/span><\/p>\n

{26}\u00a0(Geb. I, p. 47; Appuhn, p. 80.)<\/span><\/p>\n

{27}\u00a0(KV,<\/i>\u00a0II, XXII; Geb. I, p. 101; Appuhn, p. 146.)<\/span><\/p>\n

{28}\u00a0(KV,<\/i>\u00a0I,<\/i>\u00a0II; Geb. I, p. 24; Appuhn, p. 54.)<\/span><\/p>\n

{29}\u00a0(KV, Tweede Zamenspreekinge;<\/i>\u00a0Geb. I, p. 32; Appuhn, p. 62).<\/span><\/p>\n

{30}\u00a0\u00abMe tamen hae turbae nec ad risum, nec etiam ad lacrymandum, sed potius ad philosophandum, et humanam naturam melius observandam, incitant. Nam nec naturam irridere, mihi fas existimo, multo minus ipsam deplorare, dum cogito, homines, ut reliqua, partem tantum esse naturae, meque ignorare, quomodo unaquacque pars naturae cum suo toto conveniat\u2026\u00bb (Ep<\/i>. XXX; Geb. IV, p. 166.)<\/span><\/p>\n

{31}\u00a0\u00abNam cognoscere, quomodo revera cohaereant, et unaquaeque pars cum suo toto conveniat, id me ignorare dixi in antecedenti mea Epistola; quia ad hoc cognoscendum requireretur totam Naturam, omnesque ejus partes cognoscere.\u00bb (Ep. XXXI, Geb. IV, p. 170.)<\/span><\/p>\n

{32}\u00a0Cfr. el texto del ejemplo, Geb. IV, pp. 170-73. De \u00e9l resulta claramente \u2013creemos\u2013 que las ideas de \u00abTodo-parte\u00bb no pueden ser llevadas a lo\u00a0absolutamente<\/i>\u00a0infinito (esto es, el plano de la Sustancia de infinitos atributos); solo pueden ejercitarse, por as\u00ed decir, \u00abregionalmente\u00bb. Sobre la posibilidad de la comprensi\u00f3n de un infinito\u00a0actual,<\/i>\u00a0como ligada tambi\u00e9n a la ontolog\u00eda\u00a0especial,<\/i>\u00a0diremos algo m\u00e1s adelante (cap. 4, 3). [108]<\/span><\/p>\n

{33}\u00a0Cfr., por ejemplo,\u00a0Eth.<\/i>\u00a0II,<\/i>\u00a0Lemma VII, Sch.\u00a0post<\/i>\u00a0Prop. XIII (Geb. II, pp. 101-102), a que nos referiremos m\u00e1s adelante (cap. IV). H. H. Joachin ha subrayado adecuadamente el car\u00e1cter\u00a0modal<\/i>\u00a0de la distinci\u00f3n \u00abTodo-parte\u00bb en la\u00a0Etica:<\/i>\u00a0car\u00e1cter modal que no implica, desde luego, \u00abirrealidad\u00bb, sino\u00a0otro plano<\/i>\u00a0de \u00abrealidad\u00bb: \u00abthe modal apprehension of Reality, though not an ultimate or completely adequate way of regarding it, is valuable and necessary. The universe\u00a0is<\/i>\u00a0a ‘whole of parts’,\u00a0from one point of view<\/i>\u00a0(subr. nuestro) though this category does not completely express its nature\u00bb (A study of the Ethics of Spinoza,<\/i>\u00a0New York, Russell and Russell, 1964, 1\u00aa ed., 1901, p. 89). Nuestra distinci\u00f3n de planos ontol\u00f3gicos tender\u00eda a precisar en qu\u00e9 consiste ese \u00abpunto de vista\u00bb, y esa \u00abno expresi\u00f3n completa de la naturaleza\u00bb\u2026<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\u00a0<\/p>\n

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 <\/p>\n

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La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb, por Vidal Pe\u00f1a – Parte II La idea de Substancia, en Spinoza, como \u00abMateria ontol\u00f3gico-general\u00bb (y Parte III) *** La idea de Substancia, en Spinoza, como […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2164893,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[43],"class_list":{"0":"post-2291443","1":"post","2":"type-post","3":"status-publish","4":"format-standard","5":"has-post-thumbnail","7":"category-filosofia","8":"tag-spinoza"},"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2291443","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2291443"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2291443\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2164893"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2291443"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2291443"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2291443"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}