{"id":2285381,"date":"2023-09-01T00:05:28","date_gmt":"2023-08-31T22:05:28","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2285381"},"modified":"2023-09-08T08:12:34","modified_gmt":"2023-09-08T06:12:34","slug":"la-actualidad-del-tratado-politico-de-spinoza-por-chantal-jaquet","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2023\/09\/01\/la-actualidad-del-tratado-politico-de-spinoza-por-chantal-jaquet\/","title":{"rendered":"LA ACTUALIDAD DEL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA, por Chantal Jaquet"},"content":{"rendered":"

LA ACTUALIDAD DEL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA<\/span><\/p>\n\n

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LA ACTUALIDAD DEL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA<\/span><\/h2>\n<\/div>\n
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Por Chantal Jaquet<\/a>, Noviembre de 2019\u00a0(1)<\/strong><\/span><\/p>\n

Traducci\u00f3n: Ana Mar\u00eda Ayala Rom\u00e1n<\/span><\/em> (2) <\/strong><\/span>(Universidad Icesi, Colombia) y <\/span>Thomas Rimbot<\/span><\/em> (3) <\/strong><\/span>(<\/span>Universit\u00e9 de Caen, Francia)<\/em><\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Para quienes se interesan en la recepci\u00f3n de sistemas de pensamiento no pueden dejar de asombrarse de la suerte del Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0en el curso de la historia. Mientras que el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>\u00a0fue traducido muy r\u00e1pidamente al franc\u00e9s, al ingl\u00e9s y el neerland\u00e9s, y que haya circulado bajo la mesa despu\u00e9s de su prohibici\u00f3n en 1674, \u00abel\u00a0Tratado Pol\u00edtico\u00a0permanece absolutamente desconocido<\/em>\u00bb (4)<\/strong>\u00a0antes de la revoluci\u00f3n en Francia, si se le cree a Paul Verni\u00e8re<\/strong>, y apenas suscit\u00f3 comentario despu\u00e9s de esa \u00e9poca. Es as\u00ed sorprendente constatar que en la bibliograf\u00eda de Spinoza<\/strong>, establecida por Jean Pr\u00e9posiet<\/strong>, que va hasta 1973, ning\u00fan libro espec\u00edficamente dedicado al\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0figura en el cap\u00edtulo X que contiene los comentarios en torno a la obra, mientras que todas las otras obras de Spinoza<\/strong>, incluida la correspondencia y el\u00a0Tratado Breve<\/em>\u00a0dieron lugar a estudios tanto en Francia como en el extranjero (5)<\/strong>. Por supuesto que grandes comentadores han analizado el pensamiento pol\u00edtico de Spinoza<\/strong> y abordaron el\u00a0Tratado <\/em>(6)<\/strong>, pero estos no lo tomaron como objeto central y no llevaron un estudio sistem\u00e1tico, par\u00e1grafo por par\u00e1grafo, a semejanza del trabajo emprendido para la\u00a0\u00c9tica<\/em>. En el cap\u00edtulo XVIII de la bibliograf\u00eda spinozista<\/em> que aborda la filosof\u00eda pol\u00edtica, Jean Pr\u00e9posiet<\/strong> observa que no hay ning\u00fan art\u00edculo concerniente espec\u00edficamente y exclusivamente al\u00a0Tratado<\/em>, dejando de lado el estudio de Cesare <\/strong>Goretti<\/strong>, \u201cIl trattato pol\u00edtico di Spinoza<\/em>\u201d (7)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

En estas circunstancias, \u00bfc\u00f3mo explicar la actualidad del\u00a0Tratado<\/em>\u00a0hoy d\u00eda y comprender el pasaje de un largo silencio a la multiplicaci\u00f3n de traducciones y estudios sobre \u00e9l? Antes de interrogarse sobre las razones de este cambio, es necesario notar que en un sentido el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0es, y siempre fue, de actualidad. En efecto, hay actualidad y actualidad. De este modo, Spinoza<\/strong> precisa en el escolio de la proposici\u00f3n 29 de la\u00a0\u00c9tica<\/em>\u00a0V que \u00ablas cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos maneras: o bien en tanto que concebimos la existencia en relaci\u00f3n con el tiempo y lugar determinado, o bien en tanto que la concebimos como contenida en Dios y como siguiendo la necesidad de la naturaleza divina. Las que son concebidas como verdaderas o reales de la segunda manera, las concebimos como una suerte de eternidad<\/em>\u00bb. Es necesario, entonces, distinguir una actualidad temporal de una actualidad eterna. Desde este punto de vista, consideraciones inactuales espacio-temporales no dejan de ser actuales eternamente. As\u00ed, cualquiera que sea la suerte hist\u00f3rica reservada al\u00a0Tratado<\/em>, \u00e9l es de actualidad en el sentido en que posee una necesidad y una verdad bajo el aspecto de la eternidad. Esta observaci\u00f3n, sin embargo, no permite eludir el problema de la actualidad temporal del tratado, de su eclipse y de su surgimiento en la escena filos\u00f3fica. En efecto, queda comprender el pasaje de su no-actualidad temporal hac\u00eda su actualidad presente e interrogarse sobre las causas de este cambio.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Chantal Jaquet, philosophe des questions du corps et du social, sp\u00e9cialiste de Spinoza, elle est aussi professeur de philosophie \u00e0 la Sorbonne.<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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I. Del silencio pasado al inter\u00e9s presente: las razones del cambio.<\/span><\/h3>\n

En su rese\u00f1a sobre la recepci\u00f3n del\u00a0Tratado Pol\u00edtico <\/em>(8)<\/strong>, Pierre Fran\u00e7ois Moreau<\/strong> esgrime tres razones principales por explicar que la \u00faltima obra de Spinoza<\/strong> haya pasado en silencio. La primera, que es la m\u00e1s evidente, se debe al inacabamiento del tratado y su publicaci\u00f3n tard\u00eda en las\u00a0Obras P\u00f3stumas<\/em>, que le confieren un car\u00e1cter perif\u00e9rico y lo confinan a un estatuto de ap\u00e9ndice cuyo contenido queda alejado de los grandes problemas pol\u00e9micos del spinozismo<\/em>, como la cr\u00edtica a la Santa Escritura<\/em>, el estatuto de la substancia, la relatividad del bien y del mal que provocaron controversias en torno al\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>\u00a0y la\u00a0\u00c9tica<\/em>. La segunda proviene del hecho de que el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0atrae menos la atenci\u00f3n que el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>, porque no tiene esa dimensi\u00f3n panfletaria inherente a una cuesti\u00f3n tan acuciante de la libertad de filosofar y, parece volver a un modo de exposici\u00f3n m\u00e1s escolar y tradicional de los diferentes reg\u00edmenes deteni\u00e9ndose mucho tiempo en la descripci\u00f3n de instituciones de la cual el lector no ve inmediatamente justificaci\u00f3n. La tercera raz\u00f3n est\u00e1 relacionada con la presencia de una teor\u00eda de pacto social en el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>\u00a0que confiere a Spinoza<\/strong> el estatuto de interlocutor de los te\u00f3ricos del derecho natural y del contrato y lo inscribe en esta l\u00ednea que, de Grocio<\/strong> a Rousseau<\/strong><\/a>, se refiere a este sistema de categor\u00edas esenciales para pensar los fundamentos de la ciudad y las relaciones interhumanas. Sin embargo, la ausencia de tales categor\u00edas en el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em> lleva a leerlo r\u00e1pidamente como una simple aplicaci\u00f3n de principios formulados anteriormente y despacharlo \u00absin darle importancia ni para tomarlo o refutarlo<\/em>\u00bb (9)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Si se puede estar globalmente de acuerdo con las tres razones esgrimidas por Pierre Fran\u00e7ois Moreau<\/strong>, el hecho de que el inacabamiento del\u00a0Tratado<\/em>\u00a0constituye un obst\u00e1culo que no bastar\u00eda para explicar que los comentadores y los traductores hayan descuidado este texto<\/span><\/p>\n

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Alexandre Koyr\u00e9<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

durante largo tiempo. El\u00a0Tratado de la Reforma del Entendimiento<\/em>\u00a0es, en efecto, un texto inacabado y publicado en las\u00a0Obras Postumas<\/em>, y \u00e9l no tuvo, sin embargo, la misma suerte. Alexandre Koyr\u00e9<\/strong> constata, en la advertencia que precede a su traducci\u00f3n, que \u00abel\u00a0Tratado de la Reforma del Entendimiento ha sido considerado -con mucha raz\u00f3n- como uno de las fuentes m\u00e1s importantes para el estudio del pensamiento, al igual -con menos raz\u00f3n esta vez- como la mejor ‘introducci\u00f3n al estudio de Spinoza’<\/em>\u00bb. Por eso fue muy frecuentemente editado y traducido. En Franc\u00e9s por E. Saisset<\/strong> (Par\u00eds, 1841) y por M. C. Appuhn<\/strong><\/a> (\u0152uvres de Spinoza<\/em>, Vol. I, Par\u00eds, Garnier, sin fecha)\u00a0(10)<\/strong>. El inacabamiento no es entonces un freno para el estudio de un texto. En el caso del\u00a0Tratado de la Reforma del Entendimiento<\/em>, al contrario, eso parece jugar como un factor que aumenta la curiosidad y que contribuye a desarrollar las investigaciones, as\u00ed como lo muestran las m\u00faltiples tentativas para explicar la interrupci\u00f3n brutal de la reflexi\u00f3n y comentar la famosa formula \u00abreliqua desiderantur<\/em>\u00bb, \u00abse desea el resto<\/em>\u00bb. En realidad, si el inacabamiento del\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0parece perjudicial, es sin duda a raz\u00f3n del car\u00e1cter demasiado fragmentario y particularmente decepcionante del an\u00e1lisis spinozista<\/em> de la democracia.<\/span><\/p>\n

Desde este punto de vista, Pierre-Fran\u00e7ois Moreau<\/strong> tiene raz\u00f3n en se\u00f1alar que los an\u00e1lisis del\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0parecen marcar un retroceso en relaci\u00f3n a los del\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>, pero no es solamente a causa de un modo de exposici\u00f3n de las diferentes formas de reg\u00edmenes que parece m\u00e1s escolar y m\u00e1s cl\u00e1sico. A los ojos de los lectores modernos, el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>, por su contenido, parece menos novedoso y mucho m\u00e1s conservador que el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>. Por una parte, Spinoza<\/strong> enfr\u00eda de entrada los entusiasmos revolucionarios precisando que \u00abcuando dirig\u00ed mi atenci\u00f3n a la pol\u00edtica, no me propuse exponer nada nuevo e inaudito, sino demostrar de manera segura e indubitable o deducir de la misma condici\u00f3n de la naturaleza humana s\u00f3lo aquellas cosas que est\u00e1n perfectamente acordes con la pr\u00e1ctica<\/em>\u00bb (11)<\/strong>.\u00a0Este rechazo de la novedad, esta lealtad a la pr\u00e1ctica, junto a la afirmaci\u00f3n de la existencia de una naturaleza humana determinada, tiende a confundir a los pensadores de la libertad que aspiran a romper con la tradici\u00f3n y la experiencia pasada para inventar un hombre nuevo y formas pol\u00edticas in\u00e9ditas. Por otra parte, la apolog\u00eda de la democracia parece menos clara y concluyente que en<\/span><\/p>\n

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Pierre-Fran\u00e7ois Moreau<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>. En el cap\u00edtulo XVI del\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>, Spinoza<\/strong> sostiene que el Estado democr\u00e1tico es \u00abel m\u00e1s natural y el m\u00e1s pr\u00f3ximo a la libertad que le corresponde naturalmente a cada uno<\/em>\u00bb (12)<\/strong>, y deja de lado los otros reg\u00edmenes. Lo explica diciendo que solo ha tratado expresamente a la democracia porque es el Estado m\u00e1s ajustado con su proyecto de defender la utilidad de la libertad en la Rep\u00fablica. Es entonces a nombre de este objetivo bien delimitado que no habla de los fundamentos de los otros tipos de soberan\u00eda (13)<\/strong>.\u00a0Al mismo tiempo, Spinoza<\/strong> aparece como el adalid de la democracia y un lector poco atento podr\u00eda creer que \u00e9l rechaza los otros tipos de reg\u00edmenes, o por lo menos tiene poca consideraci\u00f3n con ellos. En cambio, en el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>, cuyo objeto implica el examen tipol\u00f3gico de los reg\u00edmenes, el privilegio concedido a la democracia se difumina, no solamente a raz\u00f3n del car\u00e1cter incompleto del cap\u00edtulo XI, interrumpido por la muerte de Spinoza<\/strong>, sino por la demostraci\u00f3n de la perfecci\u00f3n propia de la monarqu\u00eda y la aristocracia. Aunque ellas no lo ponen en cuesti\u00f3n, los an\u00e1lisis dedicados a los fundamentos y las instituciones de la mejor monarqu\u00eda y de la mejor aristocracia relativizan la primac\u00eda de la democracia y, sugieren que es posible adaptarse a otras formas de r\u00e9gimen y de conferirles una cierta perfecci\u00f3n, variando las instituciones. Adem\u00e1s, aunque conserve un car\u00e1cter absoluto, la democracia descrita en el cap\u00edtulo XI resulta decepcionante para las esperanzas de los que, en la lectura del\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>, habr\u00edan podido ver en Spinoza<\/strong> el triunfo de una libertad pol\u00edtica y de una liberaci\u00f3n para todos. La exclusi\u00f3n de sirvientes y mujeres mitiga el entusiasmo de esp\u00edritus progresistas, y se comprende que ellos puedan preferir referirse al\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>\u00a0que expone los principios de la democracia en su generalidad, a cambio del\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0cuyas afirmaciones problem\u00e1ticas no dejan de avergonzarlos. Es cierto que la tesis del cap\u00edtulo final del\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>, seg\u00fan la cual las mujeres no son por naturaleza iguales a los hombres y no pueden rivalizar con ellos en fortaleza de \u00e1nimo ni ingeniosidad, tesis que conduce a Spinoza<\/strong> a concluir que \u00abno puede suceder, sin gran da\u00f1o a la paz, que hombres y mujeres gobiernen a la par<\/em>\u00bb (14)<\/strong> es perturbador en nuestra \u00e9poca y choca con la ideolog\u00eda retrospectiva de lo \u00abpol\u00edticamente correcto<\/em>\u00bb. Los que gustan de Spinoza<\/strong> y adhieren a su pensamiento se creen a menudo a excusar o justificarlo, o si no se puede, son tentados a eludir la dificultad y se refugian en un silencio p\u00fadico. Alexandre Matheron<\/strong><\/a> ha hecho prueba de un gran coraje intelectual por quebrantar este silencio procurando comprender, en lugar de lamentar, poniendo en evidencia la l\u00f3gica que ha conducido a Spinoza<\/strong> a excluir del poder a las mujeres y los siervos (15)<\/strong>.\u00a0En suma, el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0puede parecer un retroceso o una regresi\u00f3n visto en relaci\u00f3n con el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>, de suerte que as\u00ed parece menos atractivo. El an\u00e1lisis detallado de las instituciones mon\u00e1rquicas y aristocr\u00e1ticas, que a veces se apoya sobre modelos hist\u00f3ricos pasados, puede adem\u00e1s parecer fechado por esp\u00edritus que sufren de neopat\u00eda<\/em>, o dif\u00edcil e in\u00fatil por los que s\u00f3lo ven en \u00e9l una aplicaci\u00f3n particular de los principios generales del pacto social.<\/span><\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo comprender, entonces, el cambio de opini\u00f3n que en nuestra \u00e9poca lleva a considerar el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0como tema actual de gran importancia?<\/strong> Efectivamente, por muy parad\u00f3jico que esto parezca, son las razones mismas del desinter\u00e9s de ayer las que van a explicar en gran parte el inter\u00e9s de hoy.<\/span><\/p>\n

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Alexandre Matheron<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

Sin entrar en un an\u00e1lisis exhaustivo de los motivos de esta atenci\u00f3n recientemente dirigida al\u00a0Tratado<\/em>, hay que notar que despu\u00e9s de una lectura atenta, el rechazo spinozista<\/em> de la utop\u00eda y de la novedad a todo precio, que se dibuja en el primer cap\u00edtulo, ya no aparece como la marca de un conservatismo, sino como la condici\u00f3n de una verdadera reforma que consiste en promover la libertad sin transformaci\u00f3n de la naturaleza humana. La originalidad pol\u00edtica de Spinoza<\/strong> se debe principalmente, en efecto, a su concepci\u00f3n de la libertad que concilia el realismo del determinismo natural con la potencia, y que evita el doble escollo de la utop\u00eda devastadora y de la resignaci\u00f3n fatalista. Spinoza<\/strong> no busca inventar un hombre nuevo, de una naturaleza diferente, proyecto que desemboca generalmente en pr\u00e1cticas totalitarias. Por esa raz\u00f3n su pensamiento ha podido servir de refugio a ciertos fil\u00f3sofos marxistas<\/em> que ya no se reconocen en las teor\u00edas revolucionarias despu\u00e9s del periodo stalinista<\/em> y su cortejo de purgas, de liquidaciones, y de campos de rehabilitaci\u00f3n. Spinoza<\/strong> se esfuerza por pensar las condiciones que permitieron al hombre\u00a0tal y como es<\/em>\u00a0de alcanzar un m\u00e1ximo de potencia y de libertad. \u00c9l no piensa en extirpar los afectos nocivos de los hombres, sino en producir las condiciones donde ellos no se puedan manifestar. No se trata de so\u00f1ar un hombre enteramente racional y totalmente exento de pasiones. En efecto, si damos cr\u00e9dito al prefacio del\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico <\/em>(16)<\/strong>, el m\u00e1s sabio de los hombres est\u00e1 propenso al temor y a la superstici\u00f3n siempre que las circunstancias sean amenazantes para \u00e9l. Es importante entonces procurar que tales circunstancias pasen lo menos posible a fin de encauzar las pasiones desde su fuente. Es en este sentido que podemos hablar de una doctrina realista y de un rechazo a la utop\u00eda.<\/span><\/p>\n

Pero este realismo no se acompa\u00f1a de resignaci\u00f3n frente a las pasiones<\/strong>. Generalmente las teor\u00edas pol\u00edticas que hacen referencia a una naturaleza humana imposible de cambiar se sirven de este argumento para justificar un inmovilismo social y defender una posici\u00f3n conservadora. La invocaci\u00f3n de una naturaleza humana es frecuentemente asociada a tesis reaccionarias que encierran al hombre en un conjunto de caracter\u00edsticas fijas y en un orden social intangible. Ella engendra el pesimismo y la fatalidad que son aprovechados por los privilegiados y los m\u00e1s poderosos. Spinoza<\/strong> toma las cosas de otra forma porque \u00e9l no concibe la naturaleza humana como un conjunto de caracter\u00edsticas est\u00e1ticas, sino como una potencia de actuar din\u00e1mica cuyas facetas a\u00fan no est\u00e1n todas experimentadas. Si el esp\u00edritu es la idea del cuerpo y de sus afecciones, es necesario reconocer que ninguno sabe lo que puede un cuerpo y que se debe explorar este poder de afectar y ser afectado que lo define. S\u00ed todo est\u00e1 determinado, sin embargo nada est\u00e1 de antemano destinado para llegar a ser. La ilusi\u00f3n de la predeterminaci\u00f3n viene de una confusi\u00f3n entre la eternidad y la duraci\u00f3n, como si la esencia precediera a la existencia.<\/span><\/p>\n

Spinoza<\/strong> invierte entonces el argumento del que se sirven los reaccionarios, para hacerlo un motor de dinamismo y de progreso. Si \u00e9l rechaza la idea de una metamorfosis total, de un cambio radical de naturaleza, \u00e9l reconoce la plasticidad del hombre cuya esencia no es fija, sino activa en tanto que ella se presenta bajo la forma de una potencia productora de efectos. Se trata de desplegar todo lo que est\u00e1 contenido en la naturaleza. Spinoza<\/strong> no es, entonces, el defensor de un hombre nuevo, ideal; no ofrece \u00abfuturos prometedores<\/em>\u00bb, intenta pasar de una menor a una mayor perfecci\u00f3n, alcanzar la potencia m\u00e1xima. Esta b\u00fasqueda va a traducirse pol\u00edticamente en el pasaje de un Estado que gobierne con legitimidad al mejor Estado que gobierne \u00f3ptimamente bas\u00e1ndose en la raz\u00f3n (17)<\/strong>.\u00a0La verdadera revoluci\u00f3n no consiste en negar el hombre antiguo, sino en remediar la impotencia de sus pasiones produciendo otros afectos que vienen a equilibrarlos o suplantarlos. La pol\u00edtica debe, entonces, liberarse del moralismo. Spinoza<\/strong> nos recuerda que cuando reflexion\u00f3 sobre la manera de instituir una sociedad ten\u00eda \u00abcomo meta no re\u00edrse de las acciones de los hombres, no deplorarlas, a\u00fan menos maldecirlas – sino solamente comprenderlas<\/em>\u00bb\u00a0(18)<\/strong> Comprender, esto no es excusar, es poner al descubierto el encadenamiento de causas que producen tales y tales efectos, para poder substituirlos con otra cadena de causalidad que no engendre m\u00e1s la servidumbre, sino la libertad.<\/span><\/p>\n

Para esta concepci\u00f3n de la libertad, entendida como una expresi\u00f3n de la necesidad interior, de una potencia de actuar de una manera adecuada, Spinoza<\/strong> nos libera del libre arbitrio y de las ficciones pol\u00edticas a que da lugar. La creencia en el libre arbitrio engendra el odio, porque conduce a pensar que el otro es responsable de sus actos, que los cumple voluntariamente e intencionalmente, mientras que en realidad est\u00e1 determinado a actuar, desde dentro, cuando se trata de acciones donde es causa adecuada o total, o desde el exterior, cuando sufre pasiones de las que es causa inadecuada o parcial. Esta ilusi\u00f3n de libre arbitrio conduce a pensar falsamente la constituci\u00f3n del Estado bajo la forma de un contrato en el que los hombres responsables y racionales se comprometen a respetar al otro para ver sus propios derechos garantizados. La idea de contrato reposa en gran parte sobre la ficci\u00f3n de hombres solitarios racionales, que deciden por alg\u00fan \"\"supuesto decreto renunciar a sus prerrogativas para transferir sus derechos al Estado. No obstante, los hombres nacen ignorantes y son dominados por las pasiones, de suerte que no queda claro como ellos podr\u00edan \u00abestipular y prometer muy firmemente tener el control seg\u00fan el solo mandato de la raz\u00f3n<\/em>\u00bb (19)<\/strong>. Desde este punto de vista, la desaparici\u00f3n en el Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0del concepto de pacto social fundado sobre el mito de la promesa, que figura en el\u00a0Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico<\/em>, es menos el indicio de una debilidad especulativa, que condenar\u00eda la \u00faltima obra de Spinoza<\/strong> a un rol de simple aplicaci\u00f3n de los principios enunciados en otro lugar, m\u00e1s bien lo que indica es el signo de una potencia de pensamiento profundamente original en el campo de la filosof\u00eda cl\u00e1sica (20)<\/strong>. As\u00ed, lo que pod\u00eda desviar al lector del\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0va a devenir un motivo para examinarlo m\u00e1s de cerca. En su obra\u00a0La Philosophie politique de Spinoza<\/em>, publicado en 1976, Lucien <\/strong>Mugnier-Pollet<\/strong> insiste sobre la ausencia de la teor\u00eda del contrato social en el\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em>\u00a0y subraya la positividad de esta: \u00aben este texto, lo primero que llama la atenci\u00f3n es la desaparici\u00f3n del contrato en tanto que momento constitutivo del Estado. Si bien la palabra contrato podr\u00e1 encontrarse, es de forma completamente accidental. Los textos que concernientes a la salida del Estado de naturaleza y la entrada en al [estado] civil no hacen ninguna alusi\u00f3n a ning\u00fan compromiso o a una promesa cualquiera de los individuos<\/em>\u00bb\u00a0(21)<\/strong>. El comentador va un poco m\u00e1s lejos: \u00abel abandono del contrato presenta un doble beneficio: libra a la teor\u00eda pol\u00edtica de elementos artificiales y ficticios, por decirlo ut\u00f3picos, instalando la g\u00e9nesis del Estado en un clima naturalista<\/em>\u00bb (22)<\/strong>.\u00a0Es este naturalismo radical y din\u00e1mico lo que puede explicar el inter\u00e9s actual por el\u00a0Tratado Pol\u00edtico. <\/em>Spinoza<\/strong> piensa la constituci\u00f3n de una sociedad pol\u00edtica como la organizaci\u00f3n de una multitud que anuda relaciones afectivas m\u00e1s y m\u00e1s complejas y, que por el juego de la imitaci\u00f3n de los afectos, el intercambio de temores y de aspiraciones comunes, se regula para formar un cuerpo pol\u00edtico dotado de reglas que expresan la potencia colectiva (23)<\/strong>. La multitud (multitudo<\/em>), a trav\u00e9s del juego de las relaciones interindividuales, se organiza y posee una fuerza instituyente propia que vuelve in\u00fatil el recurso de la tesis de un contrato para formar el Estado civil. Por eso la desaparici\u00f3n de la idea de un pacto abre la v\u00eda a nuevas investigaciones de las que es importante ahora determinar las grandes l\u00edneas.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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II. Las relecturas actuales del tratado pol\u00edtico<\/span><\/h3>\n

Es claro que las referencias a las concepciones pol\u00edticas de Spinoza<\/strong> no datan de ayer (24)<\/strong>, y hoy m\u00faltiples an\u00e1lisis son igualmente realizados para examinar c\u00f3mo su teor\u00eda del derecho y el Estado ofrece una alternativa al pensamiento liberal por una parte, al marxismo<\/em> por otra (25)<\/strong>.\u00a0Sin embargo, hay que distinguir el uso pol\u00edtico general que se hace de Spinoza<\/strong>, del uso del\u00a0Tratado Pol\u00edtico<\/em> en su especificidad\u00a0(26)<\/strong>. Es por eso que se tratar\u00e1 \u00fanicamente aqu\u00ed de volver sobre el uso actual de conceptos centrales o propios de esta obra, como el de multitud, al cual se refieren Antonio Negri<\/strong><\/a> y Micha\u00ebl Hardt <\/strong>(27)<\/strong>,\u00a0as\u00ed como la revista ep\u00f3nima fundada en el 2000, o como el de\u00a0quasi mens<\/em>\u00a0del Estado a partir del cual \u00c9tienne <\/strong>Balibar<\/strong> elabora la categor\u00eda de transindividualidad<\/em>. No puede haber duda que estos dos conceptos de \u00abmultitud<\/em>\u00bb y de \u00abtransindividualidad<\/em>\u00bb ocupan hoy un lugar importante en la escena de la filos\u00f3fica pol\u00edtica, porque ellos constituyen, cada uno a su manera, una tentativa para pensar la relaci\u00f3n entre la singularidad y lo com\u00fan y esbozar los contornos de una sociedad pol\u00edtica evitando la doble tiran\u00eda del individualismo y del totalitarismo.<\/span><\/p>\n

Antonio Negri<\/strong> es tal vez el primero en haber atra\u00eddo la atenci\u00f3n sobre el rol central y original del concepto de multitudo<\/em> en el Tratado<\/em>pol\u00edtico<\/em>. El t\u00e9rmino est\u00e1 ya presente de manera incidental en el Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/em>, pero no tiene la importancia y la positividad que le son conferidas en el Tratado pol\u00edtico<\/em>. Es a partir de una interpretaci\u00f3n de este concepto spinozista<\/em> que Antonio Negri<\/strong> elabora su propia definici\u00f3n ontol\u00f3gica de la multitud y funda su enfoque pol\u00edtico de poder y de potencia\u00a0(28)<\/strong>. El fil\u00f3sofo italiano reivindica abiertamente esta filiaci\u00f3n: \u00abes claro que los or\u00edgenes del discurso sobre la multitud se encuentran en la interpretaci\u00f3n subversiva del pensamiento de Spinoza<\/strong>. Nunca se cansara lo suficiente en insistir sobre la importancia del presupuesto spinozista<\/em>\u00bb\u00a0(29)<\/strong>. Sin entrar en el an\u00e1lisis detallado de la interpretaci\u00f3n de Antonio <\/strong>Negri<\/strong> que ya ha sido objeto de numerosas discusiones (30)<\/strong>, es importante para nuestro prop\u00f3sito precisar m\u00e1s exactamente lo que el concepto de multitud<\/em> desplegado por Negri<\/strong> toma prestado del autor del Tratado pol\u00edtico. Si tomamos en consideraci\u00f3n los tres rasgos principales que caracterizan a la multitud en Negri<\/strong>, la deuda parece evidente. Concebida como un conjunto de singularidades, la multitud es primeramente \u00abel nombre de una inmanencia<\/em>\u00bb, contra todos los avatares de la trascendencia del poder soberano (31)<\/strong>. Aunque Spinoza<\/strong> no opone expresamente la multitud<\/em> al pueblo como lo hace Negri<\/strong>, es innegable que en este \u00faltimo la multitud se sit\u00faa siempre sobre un plano de inmanencia y que la constituci\u00f3n de un soberano no es la instituci\u00f3n de un poder trascendental, sino la expresi\u00f3n organizada del derecho natural que sigue manteni\u00e9ndose siempre y por todas partes (32)<\/strong>.\u00a0El fundamento de la soberan\u00eda no puede ser comprendido en los t\u00e9rminos del contractualismo y del pensamiento trascendental al que este conduce.<\/span><\/p>\n

Multitud<\/strong><\/em><\/a> es, en segundo lugar, \u00abun concepto de clase<\/em>\u00bb (33)<\/strong>. El concepto de clase<\/em> no es evidentemente de convicci\u00f3n spinozista<\/em>, sin embargo, es necesario notar que Negri<\/strong> realiza una revisi\u00f3n de este t\u00e9rmino para poner el acento sobre la productividad de la multitud<\/em>. No identifica el concepto de \u00abla clase de la multitud<\/em>\u00bb con el de clase obrera<\/em> y lo ampl\u00eda a todos los individuos que operan y cooperan y que son explotados. Entonces, reinvierte en este concepto la idea spinozista<\/em> del entrelazamiento de las causas y de las potencias de actuar, de afectar y ser afectado. La referencia a la multitud<\/em> le permite as\u00ed salir del obrerismo<\/em>, de englobar todos los agentes de producci\u00f3n y de tener en cuenta los nuevos modos de expresi\u00f3n productiva que siempre tienden a ser m\u00e1s inmateriales e intelectuales. La multitud<\/em> es una multiplicidad actuando, es un actor social que no constituye un cuerpo unido como el pueblo, sino que puede auto-organizarse a diferencia de una masa informe.<\/span><\/p>\n

La multitud<\/strong><\/em> dispone entonces de una potencia propia. Es esta su tercera caracter\u00edstica. \u00abLa multitud es el concepto de una potencia<\/em>\u00bb\u00a0(34)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Michael Hardt<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

Tomando a Spinoza<\/strong>, Antonio Negri<\/strong> insiste sobre la potencia de actuar, y en primer lugar sobre la de los cuerpos que se mezclan y se transforman dentro del juego de sus relaciones. Es sobre este punto que se reclama lo m\u00e1s vinculante con el fil\u00f3sofo holand\u00e9s: como tem\u00e1tica enteramente spinozista, nosotros tenemos ante todo la del cuerpo, y en particular la del cuerpo potente: \u00abUstedes no saben lo que puede un cuerpo\u00bb. Y la multitud es el nombre de una multitud de cuerpos<\/em>\u00bb\u00a0(35)<\/strong>. Es el cuerpo contemplado como multitud <\/em>de <\/em>multitudes<\/em> capaz de actuar en com\u00fan el que va a servir de modelo al pensamiento de una organizaci\u00f3n pol\u00edtica democr\u00e1tica, sin absorci\u00f3n de las singularidades en una unidad abstracta. \u00abSi la multitud debe formar un cuerpo, \u00e9ste puede s\u00f3lo continuar como una composici\u00f3n abierta, plural, sin jam\u00e1s devenir una entidad unitaria dividida en funci\u00f3n de \u00f3rganos jerarquizados<\/em>\u00bb (36)<\/strong>.\u00a0La composici\u00f3n y la producci\u00f3n de lo com\u00fan son el fruto alegre de la comunicaci\u00f3n y de la colaboraci\u00f3n a trav\u00e9s del trabajo vivo y no resultan de un poder impuesto desde arriba. Entonces, de la lectura del\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>, Hardt<\/strong> y Negri<\/strong> extraen la idea de una democracia sin representaci\u00f3n ni jerarqu\u00eda fundada sobre una relaci\u00f3n, a la vez abierta y estrecha, entre singularidad y multitud. Sin explicar m\u00e1s el uso propio que ellos hacen de esto, que no es el objeto directo de nuestro ensayo, es claro que la \u00faltima obra de Spinoza<\/strong> les suministr\u00f3 herramientas intelectuales, conceptos operatorios destinados a pensar nuevas formas de acci\u00f3n, de organizaci\u00f3n y de resistencia frente a la dominaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Contra las cr\u00edticas que esta lectura ha planteado, y que se refieren en gran parte a la posibilidad de constituir realmente un cuerpo<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>
Antonio Negri<\/a><\/span><\/figcaption><\/figure>\n

democr\u00e1ticamente organizado, Antonio Negri<\/strong> vuelve, en trabajos m\u00e1s recientes (37)<\/strong>,\u00a0sobre las relaciones entre singularidad y multitud en el desarrollo del pensamiento pol\u00edtico de Spinoza<\/strong>. Distingue, entonces, dos maneras de singularidad de ser de la multitud<\/em><\/strong>. La primera manera es de\u00a0ser multitud<\/em>\u00a0(essere moltitudine) (38)<\/strong>;<\/em>\u00a0es por as\u00ed decir un hecho de la existencia y se refiere a la relaci\u00f3n de singularidades que se unen en virtud de un principio de utilidad, lo que no pasa sin tensiones y mutaciones. Esta manera de\u00a0ser multitud<\/em> se basa en el hecho que \u00abexcepto a los hombres, no hemos conocido en la naturaleza ninguna cosa singular de cuya alma podamos gozar y que podamos unir a nosotros con amistad o con alg\u00fan g\u00e9nero de relaci\u00f3n<\/em>\u00bb (39)<\/strong>.\u00a0La vertiente pol\u00edtica de este modo de\u00a0ser multitud<\/em>\u00a0corresponder\u00eda a una sociedad ilusoria sin Estado, sin construcci\u00f3n de un proyecto colectivo com\u00fan de existencia. La segunda manera es la de\u00a0hacer multitud<\/em>\u00a0(fare moltitudine<\/em>) (40)<\/strong>: se basa en un proceso constitutivo, a la vez material y colectivo, dirigido por una pasi\u00f3n com\u00fan. La multitud as\u00ed posee un poder constituyente y su potencia define el derecho p\u00fablico y el Estado. La expresi\u00f3n democr\u00e1tica y el conceso activo substituyen al contrato. Este hacer la multitud<\/em> es la producci\u00f3n de nociones comunes por parte de las singularidades activas que expresan sus deseos, sus valores. Es un proceso constitutivo que implica un movimiento \u00e9tico para lo cual las singularidades, a trav\u00e9s y a pesar de los conflictos, construyen lo com\u00fan y lo comparten en un mismo amor. Es por esto que Antonio Negri<\/strong> afirma que \u00abla multitud tal como se ha redescubierto en Spinoza, sirve para leer esta plenitud de la realidad y de la historia que las singularidades construyen<\/em>\u00bb (41)<\/strong>. Por tanto, el\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>, en tanto que da a pensar la multitud<\/strong>, aparece como un instrumento actual que sirve de marco de lectura de la realidad y de la invenci\u00f3n de una democracia absoluta.<\/span><\/p>\n

Es igualmente a favor de una lectura atenta de esta obra que \u00c9tienne Balibar<\/strong> viene a conceder una dimensi\u00f3n pol\u00edtica esencial al concepto de \u00abtransindividualidad<\/em>\u00bb, que retoma de Simondon<\/strong>, para repensarlo de una nueva forma. Comprender el poder constituyente de la multitud, es analizar c\u00f3mo un complejo de individuos distintos pueden formar un cuerpo pol\u00edtico. Se trata de pensar un conjunto de relaciones estables entre los movimientos de individuos de los que la legislaci\u00f3n es la expresi\u00f3n, es decir, una composici\u00f3n dotada de una forma que se conserva a trav\u00e9s de los cambios. Sin embargo, cl\u00e1sicamente desde los trabajos de Alexandre Matheron<\/strong><\/a>, la constituci\u00f3n del Estado es pensada sobre el modelo de la formaci\u00f3n de un individuo. De ese modo, \u00c9tienne Balibar<\/strong> la presentaba en su libro de 1985,\u00a0Spinoza et la politique<\/em>: \u00abel Estado debe entonces ser pensado \u00e9l mismo como un individuo o m\u00e1s exactamente\u00a0como un individuo de individuos\u00a0teniendo un \u00abcuerpo\u00bb y un \u00abalma\u00bb o un \u00abpensamiento\u00bb (mens<\/em>)\u00bb (42)<\/strong>.\u00a0El comentador, no obstante,<\/span><\/p>\n

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\u00c9tienne Balibar<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

se\u00f1alaba que no puede limitarse a esta asimilaci\u00f3n, que puede envolver concepciones totalmente divergentes seg\u00fan si la individualidad del Estado es pensada como real o metaf\u00f3rica, natural o artificial, mec\u00e1nica u org\u00e1nica (43)<\/strong>. Volviendo sobre su interpretaci\u00f3n de 1985, Balibar<\/strong> se interroga m\u00e1s a fondo sobre la extra\u00f1a expresi\u00f3n que aparece bajo la pluma de Spinoza<\/strong> en el \u00a72 del cap\u00edtulo III del\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>, donde el derecho del Estado o del soberano es definido como derecho natural determinado por la potencia de la multitud conducida como por un solo esp\u00edritu (quae una veluti mente ducitur<\/em>). \u00c9l procura dar un estatuto te\u00f3rico a la idea de esta\u00a0quasi mens<\/em>\u00a0evocada en varias ocasiones por Spinoza <\/strong>(44)<\/strong>\u00a0para describir el derecho y la potencia del cuerpo pol\u00edtico, y constata que no puede ser reducida ni a un agregado de individuos ni a un individuo completo. Balibar<\/strong> interpreta lo anterior, entonces, como el pasaje de la individualidad a una transindividualidad. Esta\u00a0quasi mens<\/em>\u00a0corresponde para \u00c9tienne Balibar<\/strong> a un esp\u00edritu transindividual, es decir, a la identidad mental de un compuesto que sobrepasa a los individuos (45)<\/strong>. \u00c9tienne Balibar<\/strong> utiliza el concepto de \u00abtransindividual<\/em>\u00bb como un instrumento te\u00f3rico para comprender la constituci\u00f3n de un cuerpo pol\u00edtico y la potencia de la multitud no como un individuo dado y completo, sino como un Cuasi-individuo<\/em> que trasciende las individualidades singulares. Transindividual es as\u00ed un concepto l\u00edmite que se sit\u00faa a la orilla del campo de aplicaci\u00f3n de la noci\u00f3n de individuo, y que ofrece una alternativa al pensamiento cl\u00e1sico del cuerpo pol\u00edtico como sujeto cuya unidad es dada de manera inmanente o trascendente. La noci\u00f3n de sujeto soberano, sea aprehendida bajo la forma de un hombre dotado de una personalidad singular o de un Estado dotado de una personalidad jur\u00eddica, presupone la existencia de entidades libres y se basa en la ficci\u00f3n de individuos separados actuando como substancias aut\u00f3nomas. Esta noci\u00f3n admite la libertad y la individualidad como datos infranqueables y dados que se quedan necesariamente ininteligibles, porque est\u00e1n aislados de las causas que los producen. En realidad, se trata m\u00e1s bien de dar cuenta del proceso de liberaci\u00f3n y de individuaci\u00f3n exhibiendo las causas que presiden a su existencia. No es entonces en t\u00e9rmino de personas, sino de relaciones inter-individuales y transindividuales que es necesario pensar.<\/span><\/p>\n

Para comprender la constituci\u00f3n de un cuerpo pol\u00edtico y sus movimientos sociales es, entonces, necesario determinar el origen y la naturaleza de esta\u00a0quasi mens<\/em>\u00a0por la cual la multitud es conducida y determinar la manera como se forma o se destruye. A trav\u00e9s de esta noci\u00f3n de\u00a0quasi mens<\/em>\u00a0nos enfrentamos, seg\u00fan \u00c9tienne Balibar<\/strong>, a un r\u00e9gimen transindividual de producci\u00f3n y de asociaci\u00f3n de ideas, a un complejo de afectos comunes y colectivos, sobre el que es importante pensar su relaci\u00f3n con el\u00a0ingenium<\/em>\u00a0propio de cada uno. Este\u00a0ingenium,<\/em> en el que \u00c9tienne Balibar<\/strong> tiene la tentaci\u00f3n de ver un n\u00facleo que resiste en parte a la asimilaci\u00f3n, es modelado por las ideas transindividuales. As\u00ed, todos los procesos mentales, por m\u00e1s individualizados que ellos sean, comporten una dimensi\u00f3n transindividual\u00a0(46)<\/strong>. Lo transindividual es entonces este individuo-limite que invita a interrogarse con respecto a la naturaleza de las formas de la individualidad en Spinoza<\/strong>. Permite denunciar la ilusi\u00f3n antropom\u00f3rfica que conduce a representarse todos los procesos de individuaci\u00f3n sobre el esquema del individuo humano y, ofrece un otro modelo para analizar las relaciones entre los cuerpos y los esp\u00edritus, los movimientos f\u00edsicos y la asociaci\u00f3n de ideas.<\/span><\/p>\n

La referencia al\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>\u00a0no se impone solamente en el campo de la filosof\u00eda pol\u00edtica contempor\u00e1nea, tiene un alcance m\u00e1s<\/span><\/p>\n

\"\"
Fr\u00e9deric Lordon<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

ampliamente interdisciplinar. Concierne especialmente a las ciencias econ\u00f3micas y sociales y demuestra el dinamismo y la fecundidad extra-filos\u00f3ficas del pensamiento de Spinoza<\/strong>. Ya numerosos conceptos spinozistas<\/em> han sido reinvertidos en el pensamiento econ\u00f3mico. El ejemplo m\u00e1s notable es sin duda el del economista Fr\u00e9deric Lordon <\/strong>(47)<\/strong>\u00a0que utiliza la teor\u00eda del\u00a0conatus<\/em><\/strong>\u00a0en la l\u00ednea de los trabajos de Laurent <\/strong>Bove (48)<\/strong>. \u00c9l usa el\u00a0conatus<\/em><\/strong>\u00a0entendido como la expresi\u00f3n de una existencia interesada en ella misma para renovar las perspectivas de las ciencias econ\u00f3micas contempor\u00e1neas y, alejarlas de la antinomia est\u00e9ril que opone los partidarios del utilitarismo radical y los partidarios del MAUSS <\/em>(49)<\/strong>\u00a0marcados por las problem\u00e1ticas del autor del\u00a0Essai sur le don<\/em>. Ya presente en la\u00a0Politique du capital<\/em>, la referencia a Spinoza<\/strong> deviene as\u00ed central en su \u00faltimo libro,\u00a0L\u2019Int\u00e9r\u00eat souverain,<\/em>\u00a0que se presenta expl\u00edcitamente como \u00abun ensayo de antropolog\u00eda econ\u00f3mica spinozista<\/em>\u00bb. No obstante, en esta obra se trata m\u00e1s de un uso de la\u00a0\u00c9tica<\/em><\/strong>\u00a0que de los conceptos propios del\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>. Sin embargo, la referencia al\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>\u00a0deviene m\u00e1s y m\u00e1s importante en la orientaci\u00f3n de las investigaciones de Fr\u00e9deric Lordon <\/strong>(50)<\/strong>, como lo demuestra el volumen\u00a0Spinoza et les sciences sociales<\/em>, que \u00e9l dirigi\u00f3 con Yves Citton (51)<\/strong>. La segunda parte dedicada a los conceptos spinozistas <\/em>(52)<\/strong>,\u00a0es un ejemplo particular de la manera en la que el\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>\u00a0es utilizado actualmente y puesto a prueba en el laboratorio de las ciencias sociales. El primer ejemplo que ilustra esta fecundidad del\u00a0Tratado<\/em>\u00a0se refiere al isomorfismo entre la g\u00e9nesis del Estado y la de la moneda y tiene como objetivo dar cuenta de la adhesi\u00f3n a las instituciones monetarias. Apoy\u00e1ndose en los trabajos de Alexandre <\/strong>Matheron<\/strong> y de Antonio Negri<\/strong> dedicados a la potencia de la multitud y a su fuerza constituyente, Fr\u00e9deric Lordon<\/strong> y Andr\u00e9 <\/strong>Orl\u00e9an<\/strong> recogen en el\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>\u00a0un modelo que permite esclarecer el fen\u00f3meno econ\u00f3mico de la moneda. Constatando una analog\u00eda entre el modelo de la g\u00e9nesis del Estado en el\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>\u00a0tal como la reconstruy\u00f3 Alexandre <\/strong>Matheron <\/strong>(53)<\/strong>\u00a0y el modelo de la g\u00e9nesis de la moneda tal como Andr\u00e9 <\/strong>Orl\u00e9an<\/strong>, en particular, lo ha establecido (54)<\/strong>, ellos trasladan los principios de la filosof\u00eda pol\u00edtica de Spinoza<\/strong> con el orden monetario y los hacen ver as\u00ed, concretamente, operando en otro dominio que su marco de origen (55)<\/strong>.\u00a0Fr\u00e9d\u00e9ric Lordon<\/strong> y Andr\u00e9 Orl\u00e9an<\/strong> sostienen que lo monetario es un modo particular de expresi\u00f3n de\u00a0la potentia multitudinis<\/em>. Ellos utilizan as\u00ed la gram\u00e1tica de la potencia para comprender no solamente el proceso de engendramiento, sino igualmente la crisis y los declives de esta instituci\u00f3n que es la moneda. En consonancia con la teor\u00eda pol\u00edtica de Spinoza<\/strong>, muestran que lo que confiere a la moneda su valor de representante de la riqueza es un cierto afecto com\u00fan y estudian los mecanismos de producci\u00f3n, reproducci\u00f3n y destrucci\u00f3n de este afecto. El laboratorio monetario ofrece as\u00ed una experiencia de tama\u00f1o real que permite poner a prueba y verificar los principios pol\u00edticos de Spinoza<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Philippe Zarifian<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

En una l\u00ednea diferente, un segundo ejemplo de concepto operativo spinozista<\/em> es analizado en el cap\u00edtulo V y concierne a la definici\u00f3n de una comunidad de acci\u00f3n a partir de la multitud <\/em>(56)<\/strong>. El soci\u00f3logo Philippe Zarifian<\/strong> toma prestado tambi\u00e9n este concepto del\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>, pero a diferencia de Antonio Negri<\/strong>, lo entiende como una composici\u00f3n de individualidades marcadas, m\u00e1s frecuentemente, por una doble servidumbre, con respecto a las pasiones y al poder soberano. Entonces, trata de pensar la emancipaci\u00f3n de esta multitud<\/em> sujeta a un r\u00e9gimen pasional para promover lo que \u00e9l llama una \u00abcomunidad de acci\u00f3n<\/em>\u00bb, a saber, la emergencia de una conducta com\u00fan colectiva bajo la direcci\u00f3n de la raz\u00f3n. La comunidad de acci\u00f3n, cuyos movimientos sociales y los colectivos de trabajo proporcionan una ilustraci\u00f3n, surge durante los procesos de transici\u00f3n de afectos pasivos a afectos activos; ella asocia la firmeza de la resistencia a la opresi\u00f3n, a la generosidad que nace de la cooperaci\u00f3n. \u00abLa comunidad de acci\u00f3n es una suerte de multitud que tiende a superar el r\u00e9gimen de las pasiones [\u2026 y que] se abre a la raz\u00f3n, es decir, al conocimiento adecuado de su situaci\u00f3n y de su potencia, haciendo emerger una nueva racionalidad orientada hacia la libertad<\/em>\u00bb (57)<\/strong>.\u00a0Es verdad que estas comunidades de acci\u00f3n son limitadas, pero pueden tambi\u00e9n perdurar en un registro \u00e9tico que se traduce por una emancipaci\u00f3n ligada al conocimiento de su potencia y, a la vez, un compromiso con las maneras de vivir y de pensar.<\/span><\/p>\n

M\u00e1s all\u00e1 de los avatares de su historia, el\u00a0Tratado pol\u00edtico<\/em>\u00a0es, entonces, efectivamente la obra de un Spinoza<\/strong> actual. Se convirti\u00f3 en un bien compartido y da instrumentos de pensamiento in\u00e9ditos permitiendo la renovaci\u00f3n del an\u00e1lisis del poder y de las instituciones, rompiendo el yugo de divisiones disciplinarias r\u00edgidas. Entonces, ha pasado la \u00e9poca donde Lucien Mugnier-Pollet<\/strong> se asombraba de ver que los lectores franceses, entre otros, s\u00f3lo otorgaban un lugar completamente secundario al pensamiento pol\u00edtico de Spinoza<\/strong>. El comentador explicaba este desinter\u00e9s por razones hist\u00f3ricas: la moral individualista del tiempo que conduc\u00eda a interpretar el pasaje de la servidumbre a la libertad \u00abprivilegiando la ascesis y el \u00e9xito del hombre solitario<\/em>\u00bb (58)<\/strong>.\u00a0Signo de que los tiempos han cambiado, y que los estragos del individualismo triunfante llaman m\u00e1s que nunca a la constituci\u00f3n de multitudes libres y de cuerpos pol\u00edticos alegres como formando un solo esp\u00edritu.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\u00a0<\/p>\n

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\u00c9tienne Balibar<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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DESCARGAR el Tratado Pol\u00edtico de Spinoza<\/span><\/a><\/span><\/h3>\n
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Digitalizado por <\/span>Lobo Suelto<\/span><\/a><\/figcaption><\/figure>\n

DESCARGAR el Tratado Pol\u00edtico de Spinoza<\/span><\/a><\/span><\/p>\n

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NOTAS<\/strong><\/span><\/h3>\n
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1<\/sup>El art\u00edculo que sigue fue publicado originalmente con el t\u00edtulo \u00ab L\u2019actualit\u00e9 du Trait\u00e9 politique de Spinoza\u00bb en el libro La Multitude Libre Nouvelles. Lectures du Trait\u00e9 Politique, de \u00c9ditions Amsterdam (Paris, 2008) y bajo la direcci\u00f3n de Chantal Jacquet, Pascal S\u00e9v\u00e9rec y Ariel Suhamy. Esta traducci\u00f3n se publica con autorizaci\u00f3n de \u00c9ditions Amsterdam.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

2<\/sup>Doctora en Filosof\u00eda (Pontificia Universidad Cat\u00f3lica de Valpara\u00edso – Chile). Magister y Licenciada en Filosof\u00eda (Universidad del Valle – Colombia).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

3<\/sup>Magister y Licenciado en Filosof\u00eda (Universit\u00e9 de Caen Normandie – Francia).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

4<\/sup>Ver (Paul Verni\u00e8re, 1954<\/a><\/sup>, p. 696).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

5<\/sup>Ver (Pr\u00e9posiet, 1973<\/a><\/sup>, p. 193-198).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

6<\/sup>Ver particularmente a (Matheron, 1969<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

7<\/sup>(Goretti,<\/em>\u00a01927<\/a><\/sup>, p. 277).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

8<\/sup>Ver (Spinoza, 2005<\/a><\/sup>, pp. 77-79).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

9<\/sup>Ver\u00a0Trait\u00e9 Politique<\/em>\u00a0(en adelante\u00a0TP<\/em>) \ud83d\ude41Spinoza, 2005<\/a><\/sup>, p. 78).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

10<\/sup>Ver (Spinoza,<\/em>\u00a01984<\/a><\/sup>, p. VII-VIII).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

11<\/sup>Ver (TP<\/em>, I, 4<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

12<\/sup>\u00a0Trait\u00e9 th\u00e9ologico-politique<\/em><\/a><\/sup>(en adelante\u00a0TTP<\/em>), XVI, 11.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

13<\/sup>Ibid<\/em>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

14<\/sup>\u00a0TP<\/em>, XI, 4<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

15<\/sup>\u00a0Ver (Matheron, 1977<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

16<\/sup>\u00a0TTP<\/em>, prefacio, \u00a72<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

17<\/sup>Ver\u00a0TP<\/em>, V, 1<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

18<\/sup>\u00a0TP<\/em>, I, 4<\/a><\/sup><\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

19<\/sup>\u00a0TTP<\/em>, XVI, 5<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

20<\/sup>Ver especialmente el art\u00edculo de (Matheron, 1990<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

21<\/sup>Ver (Mugnier-Pollet, 1976<\/a><\/sup>, p. 121).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

22<\/sup>\u00a0Mugnier-Pollet, 1976<\/a><\/sup>, p. 123.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

23<\/sup>Ver\u00a0TP<\/em>, II, 16 y 17<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

24<\/sup>Ver sobre este punto (Citton, 2006<\/a><\/sup>, cap. XII y XIII); ver igualmente (Bloch, 1990<\/a><\/sup>); (Tosel, Moreau y Jean Salem, 2007<\/a><\/sup>, pp. 455-486); as\u00ed como (Quiviger, 2008<\/a><\/sup>): ver el cap\u00edtulo II: \u00abL\u2019inflexion spinoziste et l\u2019horizon mat\u00e9rialiste\u00bb.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

25<\/sup>Ver sobre este punto (Tosel, 2007<\/a><\/sup>, pp. 515-523); (Fischbach, 2005<\/a><\/sup>); (Dardot, Laval y Mouhoud, 2007<\/a><\/sup>); (Spector, 2007<\/a><\/sup>, pp. 27-45).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

26<\/sup>V\u00e9ase a este respecto la introducci\u00f3n de Laurent Bove al\u00a0Trait\u00e9 politique<\/em>: (Spinoza, Paris, 2002<\/a><\/sup>, p. 9-106), as\u00ed como la de Charles Ramond, Paris, PUF, 2005, p. 7-43.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

27<\/sup>Ver (Hardt y Negri, 2000<\/a><\/sup>;\u00a02004<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

28<\/sup>Ver (Negri, 2002<\/a><\/sup>, pp. 36-48).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

29<\/sup>Ver (Negri, 2002<\/a><\/sup>, p. 41).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

\n
\n

30<\/sup>Ver especialmente el an\u00e1lisis cr\u00edtico del libro de Michael Hardt y Antonio Negri,\u00a0Multitude, guerre et d\u00e9mocratie \u00e0 l\u2019\u00e2ge de l\u2019Empire,<\/em>\u00a0realizado por Pierre Macherey, en el marco de las manifestaciones de Cit\u00e9philo en el Palais des Beaux-Arts de Lille, el 19 de noviembre de 2004, que se pueden leer en la siguiente direcci\u00f3n:\u00a0http:\/\/www.univ-lille3.fr\/set\/machereynegri.html<\/a>, as\u00ed como la respuesta de Antonio Negri al texto de Pierre Macherey publicada en el no 2 de la revista\u00a0Multitudes<\/em>\u00a0(oto\u00f1o 2005).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

31<\/sup>Ver (Negri, 2002<\/a><\/sup>, p. 36).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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32<\/sup>Ver\u00a0Carta<\/em>\u00a0L.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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33<\/sup>Ver (Negri, 2002<\/a><\/sup>, p. 36 y ss.).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

34<\/sup>Ver (Negri, 2002<\/a><\/sup>, p. 36 y ss.).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

35<\/sup>Ver (Negri, 2002<\/a><\/sup>, p. 36 y ss.).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

36<\/sup>Ver (Hardt y Negri, 2004<\/a><\/sup>, p. 226).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

37<\/sup>Ver (Negri, 2007<\/a><\/sup>, p. 287-297).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

38<\/sup>Ver (Negri, 2007<\/a><\/sup>, p. 290).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

39<\/sup>\u00a0\u00c9tica<\/em>, (en adelante\u00a0\u00c9<\/em>), IV, ap\u00e9ndice, XXVI<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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40<\/sup>Ibid<\/em>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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41<\/sup>La traducci\u00f3n es nuestra. \u00abLa moltitudine, cosi come l\u2019ho riscoperta in Spinoza, serve per leggere quel pieno della realit\u00e0 e della storia che le singolarit\u00e0 costruiscono<\/em>.\u00bb. Ver \u00abMoltitudine e singolarit\u00e0 nello sviluppo del pensiero pol\u00edtico di Spinoza\u00bb, art. cit., p. 297.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

42<\/sup>Ver (Balibar, 1985<\/a><\/sup>, p.79).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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43<\/sup>Ibid<\/em>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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44<\/sup>Ver\u00a0TP, III, 2; TP, III, 5; TP, IV, 1; TP, VI, 19; TP, VIII, 19<\/a><\/sup>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

45<\/sup>Ver sobre este tema, (Balibar, 1996<\/a><\/sup>;\u00a02001<\/a><\/sup>;\u00a02002<\/a><\/sup>); incluido en Riccardo Caporali, Vittorio Morfino y Stefano Visentin,\u00a0Individuo e moltitudine, op. cit.,<\/em>\u00a0p. 13-46.<\/em>\u00a0Es a esta \u00faltima versi\u00f3n a la que nos remitimos.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

46<\/sup>\u00c9tienne Balibar, \u00abIndividualit\u00e9 et transindividualit\u00e9 chez Spinoza\u00bb, art. cit., p. 44.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

47<\/sup>Ver (Lordon, 2003a<\/a><\/sup>;\u00a02003b<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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48<\/sup>Ver (Bove, 1996<\/a><\/sup>).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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49<\/sup>Movimiento anti-utilitarista en ciencias sociales. Para un an\u00e1lisis de este movimiento, ver (Lordon, 2006<\/a><\/sup>, p. 16 y ss).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

50<\/sup>Ver (Lordon, 2008<\/a><\/sup>). Damos las gracias a Fr\u00e9d\u00e9ric Lordon de habernos dado este art\u00edculo.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

51<\/sup>Publicado por las \u00c9ditions de Amsterdam. Ver particularmente la introducci\u00f3n \u00abUn devenir spinoziste des sciences sociales\u00bb, p. 15-43, donde\u00a0Yves Citton y Fr\u00e9d\u00e9ric Lordon (2008)\u00a0<\/a><\/sup>emiten cinco tesis-posiciones que definen un conjunto\/suelo\/base com\u00fan susceptible de definir un spinozismo en las ciencias sociales: el spinozismo es un naturalismo integral, un determinismo integral, un antihumanismo te\u00f3rico; denuncia de antemano las ilusiones del individualismo metodol\u00f3gico y propone un enfoque puramente relacional de las realidades humanas. Los dos autores analizan luego la emergencia spinozista en las ciencias sociales as\u00ed como la construcci\u00f3n en curso y en proyecto.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

52<\/sup>Ver los cap\u00edtulos IV y V, p. 125-187.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

53<\/sup>Alexandre Matheron,\u00a0Individu et communaut\u00e9 chez Spinoza<\/em>,\u00a0op. cit<\/em>.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

54<\/sup>Ver principalmente\u00a0Michel Aglietta y Andr\u00e9 Orl\u00e9an<\/a><\/sup>,\u00a0La Violence de la monnaie<\/em>, Paris, PUF,\u00a01982<\/a><\/sup>; Michel Aglietta y Andr\u00e9 Orl\u00e9an (\u00e9d.),\u00a0La Monnaie souveraine<\/em>, Paris, Odile Jacob, 1998;\u00a0Michel Aglietta y Andr\u00e9 Orl\u00e9an<\/a><\/sup>,\u00a0La Monnaie entre violence et confiance<\/em>, Paris, Odile Jacob, 2002; (Th\u00e9ret, 2007<\/a><\/sup>).<\/em><\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

55<\/sup>Ver \u00abGen\u00e8se de l\u2019Etat et gen\u00e8se de la monnaie: le mod\u00e8le de la\u00a0potentia multitudinis<\/em>\u00bb, en\u00a0Spinoza et les sciences sociales, op. cit.<\/em>, cap\u00edtulo IV.<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

56<\/sup>Ver (Zarifian, 2008<\/a><\/sup>, pp. 171-186).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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\n

57<\/sup>Ver (Zarifian, 2008<\/a><\/sup>, p. 179).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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58<\/sup>Ver (Mugnier-Pollet, 1976<\/a><\/sup>, p. 9).<\/span><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

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LA ACTUALIDAD DEL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA   LA ACTUALIDAD DEL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA Por Chantal Jaquet, Noviembre de 2019\u00a0(1) Traducci\u00f3n: Ana Mar\u00eda Ayala Rom\u00e1n (2) (Universidad Icesi, Colombia) y Thomas Rimbot (3) (Universit\u00e9 […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2286405,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[43],"class_list":{"0":"post-2285381","1":"post","2":"type-post","3":"status-publish","4":"format-standard","5":"has-post-thumbnail","7":"category-filosofia","8":"tag-spinoza"},"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2285381","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2285381"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2285381\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2286405"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2285381"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2285381"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2285381"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}