{"id":2284188,"date":"2023-08-18T00:05:12","date_gmt":"2023-08-17T22:05:12","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2284188"},"modified":"2023-08-13T13:31:36","modified_gmt":"2023-08-13T11:31:36","slug":"libertad-y-necesidad-en-spinoza-y-parte-2-por-jean-paul-margot","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2023\/08\/18\/libertad-y-necesidad-en-spinoza-y-parte-2-por-jean-paul-margot\/","title":{"rendered":"LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (y Parte 2)"},"content":{"rendered":"

LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (Parte 1)<\/span><\/a><\/h2>\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/h2>\n<\/blockquote>\n<\/header>\n
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Filosof\u00eda.org<\/span><\/a><\/p>\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/strong><\/p>\n

Categor\u00edas filos\u00f3ficas que expresan la relaci\u00f3n entre la actividad del hombre y las leyes objetivas de la naturaleza y de la sociedad. Los idealistas consideran la libertad y la necesidad como conceptos que se excluyen mutuamente y entienden la libertad como autodeterminaci\u00f3n del esp\u00edritu, como libre albedr\u00edo, como posibilidad de proceder seg\u00fan expresi\u00f3n de la voluntad no determinada por las condiciones exteriores. Afirman que la idea de\u00a0determinismo<\/i>\u00a0con que se establece el car\u00e1cter necesario de las acciones humanas, releva por completo al hombre de toda responsabilidad y hace imposible valorar moralmente sus acciones. Desde su punto de vista, tan s\u00f3lo la libertad no sujeta a limitaci\u00f3n ni a condici\u00f3n alguna se presenta como \u00fanica base de la responsabilidad del hombre y, por consiguiente, de la \u00e9tica. En la explicaci\u00f3n de la libertad, admiten un subjetivismo extremo, por ejemplo, los partidarios del\u00a0existencialismo<\/i>\u00a0(Sartre, Jaspers y otros). Sostienen una posici\u00f3n diametralmente opuesta y tambi\u00e9n err\u00f3nea, los partidarios del determinismo mecanicista. Estos niegan el libre albedr\u00edo bas\u00e1ndose en que los actos y la conducta del hombre siempre se hallan predeterminados por circunstancias exteriores, que no dependen de \u00e9l. Semejante concepci\u00f3n netamente antidial\u00e9ctica atribuye un valor absoluto a la necesidad objetiva y conduce al\u00a0fatalismo<\/i>. La explicaci\u00f3n cient\u00edfica de la libertad y de la necesidad se fundamenta en el reconocimiento de su interconexi\u00f3n dial\u00e9ctica. La primera tentativa de elucidar dicha interconexi\u00f3n pertenece a Spinoza<\/strong>, quien defini\u00f3 la libertad como necesidad de la que se ha tomado conciencia Hegel<\/strong>, desde posiciones idealistas, expuso una concepci\u00f3n desarrollada de la unidad dial\u00e9ctica de libertad y necesidad. La soluci\u00f3n aut\u00e9nticamente cient\u00edfica, materialista dial\u00e9ctica, del problema de la libertad y de la necesidad, se basa en el reconocimiento de la necesidad objetiva como lo primario, en el sentido gnoseol\u00f3gico, y de la voluntad y conciencia del hombre como lo secundario, lo derivado. La necesidad existe en la naturaleza y en la sociedad en forma de leyes objetivas. Las leyes no conocidas se manifiestan como necesidad \u201cciega\u201d. Al comienzo de su historia, el hombre, incapaz de penetrar en los secretos de la naturaleza, era esclavo de la necesidad no conocida, no era libre. Cuanto m\u00e1s profundamente iba conociendo el hombre las leyes objetivas, tanto m\u00e1s consciente y libre se hac\u00eda su actividad. Por otra parte, la limitaci\u00f3n de la libertad humana est\u00e1 condicionada por la dependencia en que los hombres se encuentran no s\u00f3lo respecto a la naturaleza, sino, adem\u00e1s, respecto a las fuerzas sociales que imperan sobre ellos. En la sociedad dividida en clases antag\u00f3nicas, las relaciones sociales contraponen a los hombres hostilmente y los dominan. La revoluci\u00f3n socialista suprime el antagonismo de clases y libera a los hombres de la opresi\u00f3n social. Con la socializaci\u00f3n de los medios de producci\u00f3n, la anarqu\u00eda de la producci\u00f3n social propia del capitalismo se sustituye por otra organizaci\u00f3n, planificada, consciente, y las condiciones de vida hasta entonces dominantes, bajo el aspecto de fuerzas espont\u00e1neas, extra\u00f1as, respecto a los individuos, quedan sujetas al control del hombre. Se produce un salto del reino de la necesidad al reino de la libertad (Engels<\/a>). La experiencia hist\u00f3rica de la construcci\u00f3n del socialismo atestigua que la sociedad socialista proporciona al hombre la posibilidad de utilizar conscientemente las leyes objetivas en su actividad pr\u00e1ctica, de orientar de manera racional y planificada el desarrollo de la sociedad; le permite crear todas las premisas materiales y espirituales necesarias para el desarrollo multilateral de la sociedad toda y de cada individuo en particular, es decir, para la realizaci\u00f3n de la libertad aut\u00e9ntica.<\/span><\/p>\n

Diccionario filos\u00f3fico<\/a>\u00a0\u00b7 1965:274-275<\/span><\/p>\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/strong><\/p>\n

Categor\u00edas filos\u00f3ficas que expresan relaci\u00f3n entre la actividad de los hombres y las leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad. La mayor\u00eda de los idealistas enfocan la libertad y la necesidad como conceptos mutuamente excluyentes y entienden por libertad el libre albedr\u00edo, posibilidad de proceder de acuerdo con la voluntad no determinada por las condiciones exteriores. Suponen que la idea del determinismo, que establece la necesidad de los actos humanos, suprime por completo la responsabilidad del hombre e imposibilita la valoraci\u00f3n moral de sus actos. Tan s\u00f3lo una libertad incondicional y no restringida por nada constituye, desde su punto de vista, la \u00fanica base de la responsabilidad humana y, por tanto, de la \u00e9tica. Los adeptos\u00a0 del existencialismo<\/i>\u00a0(Sartre<\/i>,\u00a0Jaspers<\/i>\u00a0y otros) explican la libertad desde el punto de vista del subjetivismo extremo. Los partidarios del determinismo mecanicista tienen al respecto una opini\u00f3n diametralmente opuesta, pero tambi\u00e9n err\u00f3nea. Niegan el libre albedr\u00edo so pretexto de que las acciones y conducta del hombre est\u00e1n determinadas en todos los casos por las circunstancias externas, que no dependen de \u00e9l. Esta concepci\u00f3n metaf\u00edsica significa la absolutizaci\u00f3n de la necesidad objetiva y conduce al fatalismo. La explicaci\u00f3n cient\u00edfica de la libertad y la necesidad se basa en el reconocimiento de su interconexi\u00f3n org\u00e1nica. El primero en tratar de fundamentar este punto de vista fue\u00a0Spinoza<\/i>, quien defin\u00eda la libertad como la necesidad hecha conciencia.\u00a0Hegel<\/i>\u00a0formul\u00f3, desde posiciones idealistas, una amplia concepci\u00f3n de la unidad dial\u00e9ctica entre la libertad y la necesidad. La soluci\u00f3n cient\u00edfica, materialista dial\u00e9ctica, del problema de la libertad y la necesidad parte del reconocimiento de que la necesidad objetiva es lo primario, y la voluntad y conciencia del hombre, lo secundario, derivado. La necesidad existe en forma de leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad. Las leyes no conocidas se manifiestan como necesidad \u201cciega\u201d. Al comienzo de su historia, el hombre, siendo incapaz de penetrar en los enigmas de la naturaleza, era esclavo de la necesidad no conocida, no era libre. Cuanto m\u00e1s a fondo conceb\u00eda el hombre las leyes objetivas, tanto m\u00e1s consciente y libre era su actividad. La libertad humana no se restringe s\u00f3lo por la naturaleza, sino tambi\u00e9n por el hecho de que el hombre depende de las fuerzas sociales que dominan sobre \u00e9l en determinadas condiciones hist\u00f3ricas. En la sociedad dividida en clases antag\u00f3nicas, las relaciones sociales se oponen a los hombres como hostiles y dominan sobre ellos. La\u00a0revoluci\u00f3n socialista<\/i>\u00a0suprime el antagonismo entre las clases y libera a los hombres de la opresi\u00f3n social. Al ser socializados los medios de producci\u00f3n, la anarqu\u00eda de la producci\u00f3n es sustituida por su organizaci\u00f3n consciente y planificada. En el curso de la edificaci\u00f3n del socialismo y el comunismo, las condiciones de vida de los hombres, que anteriormente dominaban sobre ellos como fuerzas espont\u00e1neas y ajenas, se someten a su control. Se produce un salto del reino de la necesidad al reino de la libertad (Engels<\/a>). Todo ello permite a los hombres utilizar conscientemente las leyes objetivas en su actividad pr\u00e1ctica, dirigir de modo racional y planificado el desarrollo de la sociedad y crear todas las premisas materiales y espirituales necesarias para el desenvolvimiento integral de la sociedad y de cada uno de sus miembros, es decir, para la realizaci\u00f3n de la libertad aut\u00e9ntica como ideal de la sociedad comunista.<\/span><\/p>\n

Diccionario de filosof\u00eda<\/a>\u00a0\u00b7 1984:255<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA*<\/span><\/h2>\n

(\u00abLibert\u00e9 et n\u00e9cessit\u00e9 chez Spinoza\u00bb)<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

La homogeneidad de la Naturaleza, concebida como un todo racional y la universalidad del m\u00e9todo se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como\u00a0natura naturans\u00a0y\u00a0natura naturata, se sigue que no puede existir un m\u00e9todo que preceda al conocimiento filos\u00f3fico. Ahora, si el car\u00e1cter indisociable de la filosof\u00eda y del\u00a0mos geometricus\u00a0es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la raz\u00f3n o que le subyace, misterio que hac\u00eda afirmar a Descartes en su tercera meditaci\u00f3n que \u00abes propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo\u00bb. La filosof\u00eda de Spinoza se presenta como un intelectualismo \u00edntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, podemos preguntarnos: \u00bfno hay aqu\u00ed una contradicci\u00f3n entre necesidad y libertad? \u00bfSer\u00e1 que la filosof\u00eda de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros t\u00e9rminos, \u00bfes posible para el hombre\u00a0actuar\u00a0dentro de un determinismo tan estricto?<\/span><\/em><\/strong><\/p>\n

Por Jean-Paul Margot<\/span><\/p>\n

Universidad del Valle<\/a>, D<\/span>iciembre 2010<\/span><\/p>\n

Parte 2<\/span><\/h3>\n

\"LIBERTAD<\/p>\n

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Dec\u00edamos que actuar es deducir; pero para deducir hay que partir de una primera idea verdadera acerca de cuya existencia no haya duda<\/strong>. Ahora bien, \u00abtenemos una idea verdadera<\/em> [habemus ideam veram<\/i>]\u00bb (Spinoza, 2003, par 33; 1972, II, 14, 13) (15)<\/strong>.\u00a0Por lo tanto, el m\u00e9todo es\u00a0reflexivo\u00a0<\/i>y consiste en producir ideas verdaderas por medio de una actividad espont\u00e1nea del esp\u00edritu. Sin embargo, esta producci\u00f3n de lo verdadero exige que se tomen unas cuantas precauciones. En primer lugar, es preciso distinguir la idea verdadera, concebida por el entendimiento, de las dem\u00e1s ideas que son producidas por la imaginaci\u00f3n<\/strong>. <\/span><\/p>\n

En efecto, para Spinoza<\/strong>, la idea es idea de un cuerpo y, m\u00e1s precisamente, del cuerpo humano, de mi cuerpo: \u00abLo primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la idea de una cosa singular, que existe en acto<\/em>\u00bb (Spinoza, 2005, II, prop 11). Lo que el hombre conoce son las afecciones de su cuerpo<\/strong>, ya que, en tanto que modo finito, el alma humana depende a la vez de su propio cuerpo y de los dem\u00e1s cuerpos que la afectan. Sucede, entonces, en segundo lugar, que se puede considerar como presentes cosas que en realidad no existen, en la medida en que se imaginan las cosas en vez de entenderlas<\/strong>:\u00a0<\/span><\/p>\n

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\u00aba las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como presentes, las llamaremos im\u00e1genes de las cosas, aunque no reproducen las figuras de las cosas; y cuando el alma contempla desde esta perspectiva los cuerpos, diremos que los imagina<\/em>\u00bb (Spinoza, 2005, II, prop 17, esc).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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El problema de la imaginaci\u00f3n se reduce a una \u00abmutilaci\u00f3n<\/em>\u00bb o parcializaci\u00f3n del conocimiento que toma la parte por el todo<\/strong>. Dicho en otros t\u00e9rminos, ya que las ideas no son el Todo -lo infinito- sino partes de \u00e9l -lo finito-, se tiene ideas inadecuadas de lo real; ellas tienen su origen en la imaginaci\u00f3n, es decir, en sensaciones fortuitas y aisladas que son el producto de causas externas y no de la potencia del esp\u00edritu. Pero, la imaginaci\u00f3n no debe ser tomada como la negaci\u00f3n de la idea verdadera<\/strong>; ambas tienen una estructura racional. <\/span><\/p>\n

\n

ya que las ideas no son el Todo -lo infinito- sino partes de \u00e9l -lo finito-, se tiene ideas inadecuadas de lo real; ellas tienen su origen en la imaginaci\u00f3n, es decir, en sensaciones fortuitas y aisladas que son el producto de causas externas y no de la potencia del esp\u00edritu<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Contra la concepci\u00f3n cartesiana<\/em> que hace del error una sombra negativa de la verdad, Spinoza<\/strong> insiste en que el conocimiento del primer g\u00e9nero, opini\u00f3n o imaginaci\u00f3n, es \u00abla \u00fanica causa de falsedad<\/em> (falsitatis causa<\/i>)\u00bb (Spinoza, 2005, II, prop 41; 1972, 78, 32). No es un conocimiento falso, sino un conocimiento inadecuado que se da cuando el hombre es un recipiente pasivo de sensaciones<\/strong>. Y puesto que todo lo que es, existe en la naturaleza y es un efecto necesario<\/strong>, esto implica que una\u00a0reforma del entendimiento<\/strong>\u00a0<\/i>puede hacer pasar al hombre de la pasividad a la actividad cuando llega a conocer \u00abla uni\u00f3n que el Alma tiene con toda la naturaleza<\/em>\u00bb (Spinoza, 2003, par 13).\u00a0<\/i><\/span><\/p>\n

Se observa ahora por qu\u00e9 es menester distinguir la idea verdadera de lo que ella no es, es decir, analizar la naturaleza de la imaginaci\u00f3n y, por ende, interiorizar las pasiones para ser activos. Pero, para descubrir la norma de verdad, debemos partir de una primera idea verdadera y reflexionar sobre su naturaleza<\/strong>. Al afirmar la existencia de esta idea verdadera, Spinoza<\/strong> quiere se\u00f1alar que no hay sitio para la duda cartesiana<\/em><\/strong>. No se puede dudar de la idea verdadera, simplemente porque es una proposici\u00f3n que es por s\u00ed misma evidente y que es l\u00f3gicamente necesaria.<\/span><\/p>\n

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No se puede dudar de la idea verdadera, simplemente porque es una proposici\u00f3n que es por s\u00ed misma evidente y que es l\u00f3gicamente necesaria<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Para ilustrar lo que es la idea verdadera, sirve una analog\u00eda matem\u00e1tica<\/em>. Al mirar un tri\u00e1ngulo, uno no se pregunta si existe, si hay tal tri\u00e1ngulo en la naturaleza, ni tampoco para qu\u00e9 sirve o qui\u00e9n lo ha creado, sino cu\u00e1l es su definici\u00f3n y cu\u00e1les son las propiedades que podemos deducir de esta definici\u00f3n. Lo que busca Spinoza<\/strong> a trav\u00e9s de la idea verdadera no es hacernos conocer algo, sino hacernos comprender nuestra potencia de conocer. Se trata de un modelo formal, de un tipo de la idea, de una manera verdadera de pensar. Ya no se depende, para comprender, de las cosas exteriores sino de la sola potencia del entendimiento. Saltar de la imaginaci\u00f3n al entendimiento es comprender que, a diferencia del cuerpo que est\u00e1 sometido al azar [casibus obnoxius<\/i>], el entendimiento depende de su propia potencia de formar conceptos claros y distintos (16)<\/strong>.\u00a0Como se ve, se dice saltar, y no pasar, de la imaginaci\u00f3n al entendimiento. En efecto, no se puede deducir una idea adecuada de una idea inadecuada. Esto quiere decir que entre el primer g\u00e9nero de conocimiento -opini\u00f3n o imaginaci\u00f3n- y el segundo -raz\u00f3n- hay\u00a0ruptura <\/i>(17)<\/strong>.\u00a0<\/i><\/span><\/p>\n

Pero, se puede preguntar por qu\u00e9 Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen por la sola gu\u00eda de la raz\u00f3n. A esto, el propio Spinoza<\/strong> contesta: <\/span><\/p>\n

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\u00abporque no le falt\u00f3 materia para crear todas las cosas, desde el grado supremo de perfecci\u00f3n hasta el \u00ednfimo; o, hablando con m\u00e1s propiedad, porque las leyes de la naturaleza fueron tan amplias que bastaban para producir todo cuanto puede ser concebido por un entendimiento infinito, como lo he demostrado en la\u00a0Proposici\u00f3n 16<\/i>\u00bb (Spinoza, 2005, I, ap [i]).<\/span> <\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Esta respuesta es fundamental porque traduce la afirmaci\u00f3n de que todas las formas de ser deben realizarse con la misma necesidad. La imaginaci\u00f3n existe necesariamente y el pensamiento verdadero exige la imaginaci\u00f3n. Y porque no se puede desconocer el estado originario de pasividad ya que, al ser el universo un todo, excluir una esencia ser\u00eda disolver la organizaci\u00f3n entera, es preciso reconocer con Spinoza<\/strong> que el hombre no nace sabio, no nace libre puesto que todos los hombres empiezan viviendo bajo el r\u00e9gimen de la imaginaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Por esencia el hombre es un modo y el modo es \u00abaquello que es en otro, por medio del cual tambi\u00e9n es concebido<\/em>\u00ab<\/strong> (Spinoza, 2005, I, def 5). Por ello, el hecho de nacer con ideas inadecuadas significa que la imaginaci\u00f3n, es decir la pasividad, pertenece a la constituci\u00f3n misma de lo finito y es la expresi\u00f3n necesaria de la divinidad. Cuando se percibe las cosas seg\u00fan el orden com\u00fan de la naturaleza no se tiene ideas adecuadas ni de nuestro cuerpo, ni de los cuerpos que nos rodean.\u00a0Somos pasivos<\/strong>.\u00a0<\/i>Pero el alma no conoce el cuerpo humano, sino por las ideas de las afecciones que afectan al cuerpo, y se conoce a s\u00ed misma porque percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Aunque el primer g\u00e9nero de conocimiento no conduce de por s\u00ed al conocimiento del segundo y del tercer g\u00e9nero, hay, sin embargo, algo adecuado en cada una de las ideas confusas de los hombres. En este sentido, no solamente la pasi\u00f3n no es mala sino que es el \u00fanico camino que se tiene hacia la sabidur\u00eda. No se la debe condenar sino\u00a0interiorizar<\/i><\/strong>. Lo que sucede es que tanto la imaginaci\u00f3n como el entendimiento existen, pero cada uno se encadena seg\u00fan un orden l\u00f3gico diferente<\/strong>. Esta consideraci\u00f3n sobre la naturaleza de la imaginaci\u00f3n es la que permite a Spinoza<\/strong> afirmar el segundo g\u00e9nero de conocimiento. <\/span><\/p>\n

En efecto, cuantas m\u00e1s pasiones interiorizadas tienen los hombres, tanto m\u00e1s aptos son para el pensamiento<\/strong> (18)<\/strong>.\u00a0Ya que la idea es idea del cuerpo, cuanto m\u00e1s complejo sea el cuerpo, cuantos m\u00e1s afectos tenga, tanto mejor ser\u00e1 conocido. Ahora, aunque las ideas que corresponden a estas afecciones pueden ser inadecuadas cuando son el producto de la imaginaci\u00f3n, existen sin embargo en todas las cosas unos rasgos comunes. Tomado como una parte de la naturaleza el hombre es pasivo. Su potencia<\/strong> est\u00e1 reducida a nada por esta potencia infinita que lo inviste. Por eso un ser tiene tanto m\u00e1s posibilidades de\u00a0ser activo\u00a0<\/i><\/strong>cuanto que es un sistema m\u00e1s complejo y mejor unido en la medida en que es m\u00e1s capaz de integrarse a la naturaleza tomada como un todo. Cuando deviene una parte total o el todo mismo en una perspectiva determinada, es distinto y singular en tanto que parte, universal en tanto que todo. Como escribe J. Trouillard<\/strong>, \u00abel sujeto emp\u00edrico que se a\u00edsla al tomarse por un todo se transforma en sujeto<\/strong> no\u00e9tico que \u00abse totaliza\u00bb al comprenderse como parte<\/em>\u00bb (Trouillard, 1971-1972, p.13) (19)<\/strong>.\u00a0<\/span><\/p>\n

Ahora, si para tal efecto el\u00a0TRE<\/strong>\u00a0<\/i>descubre en s\u00ed mismo la idea verdadera bajo la forma del pensamiento verdadero modelado sobre las matem\u00e1ticas, en la\u00a0\u00c9tica<\/strong>\u00a0<\/i>Spinoza<\/strong> determina la manera como se desprenden en los hombres las ideas adecuadas cuando analiza el orden de formaci\u00f3n de las nociones\u00a0comunes<\/i>. Mientras que el TRE<\/strong>\u00a0<\/i>hace hincapi\u00e9 en el aspecto l\u00f3gico-formal de la idea, la\u00a0\u00c9tica<\/strong>\u00a0<\/i>trata de establecer, con las nociones comunes, las bases de una f\u00edsica que, al tener una orientaci\u00f3n m\u00e1s biol\u00f3gica que matem\u00e1tica, puede dar cuenta de lo real tomado como un organismo (20)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Hay en cada una de las modificaciones corp\u00f3reas de los hombres algo que se concibe por la sola naturaleza. Adem\u00e1s de las ideas inadecuadas de los hombres, existen ideas que reflejan los rasgos comunes que existen entre las cosas. Y, en efecto, todos los cuerpos tienen propiedades comunes ya que envuelven el concepto de un solo y mismo atributo: la extensi\u00f3n<\/strong>. Todos (21)<\/strong>\u00a0participan a la vez del movimiento y del reposo con grados distintos seg\u00fan su velocidad o lentitud. Espacio, movimiento, reposo y todas las ideas que de ellos pueden ser l\u00f3gicamente deducidas son aquello que todos los cuerpos tienen en com\u00fan. Como todos los cuerpos son modos de la extensi\u00f3n, como la idea es idea de un cuerpo, y en virtud de la teor\u00eda del\u00a0paralelismo <\/i>(22)<\/strong>,\u00a0los caracteres de la naturaleza extensa deben reflejarse en las ideas. Y aunque muchas de las ideas que conforman el alma humana reflejan solamente las modificaciones particulares de un determinado modo finito, algunas reflejan las propiedades universales de la extensi\u00f3n. Estas nociones comunes (Spinoza, 2005, II, prop 37-60) son el fundamento del segundo g\u00e9nero de conocimiento. Con ellas los hombres entran en posesi\u00f3n de su potencia de actuar. Ya que estas ideas, que son adecuadas en la medida en que est\u00e1n en la parte como en el todo, representan la estructura com\u00fan a todos los cuerpos, ellas permiten considerar las cosas como necesarias, bajo una cierta forma de eternidad. Ellas conducen, en efecto, necesariamente a la idea de Dios, a este tercer g\u00e9nero de conocimiento -ciencia intuitiva- que nos descubre la correlaci\u00f3n entre la esencia de Dios y las esencias singulares.<\/span><\/p>\n

No hay, pues, ruptura entre los dos \u00faltimos g\u00e9neros de conocimiento sino el paso de una vertiente a otra de la idea de Dios<\/strong> (Spinoza, 2005, V, prop 28). Para que el hombre sea libre, su cuerpo debe ser lo m\u00e1s complejo posible, o sea, debe mantener con la naturaleza numerosas y variadas relaciones. Las ideas que corresponden a estas afecciones del cuerpo ser\u00e1n adecuadas por cuanto ya no depender\u00e1n del orden com\u00fan de la naturaleza sino del propio entendimiento. El hombre cuyo cuerpo mantiene numerosas relaciones con los dem\u00e1s cuerpos no padece las afecciones, ya que juzga y compensa las unas por las otras y libera poco a poco sus invariantes<\/strong>:<\/span><\/p>\n

\n

\u00abQuien tiene un cuerpo apto para hacer much\u00edsimas cosas, es quien sufre los conflictos de los afectos que son malos [por 4\/38], esto es [por 4\/30], de los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza. Y por tanto [por 5\/10], tiene potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo seg\u00fan un orden relativo al entendimiento y, en consecuencia [por 5\/14], de hacer que todas las afecciones del cuerpo se refieran a Dios\u00bb (2005, V, Prop. 39, dem.).<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Seg\u00fan Spinoza<\/strong> (Spinoza, 2003, p\u00e1r 42), al interiorizar las pasiones, el hombre saca de s\u00ed mismo el orden de la naturaleza produciendo todas sus ideas a partir de la idea de Dios que es el origen y la fuente de la Naturaleza<\/strong> (23)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Mientras que el conocimiento del segundo g\u00e9nero capta las cosas de manera discursiva, el conocimiento del tercer g\u00e9nero es concreto e intuitivo. Con \u00e9l, el hombre comprende que la Naturaleza est\u00e1 constituida por esencias singulares. Cada ser a trav\u00e9s de su\u00a0conatus<\/strong>\u00a0<\/i>(Spinoza, 2005, III, prop 6 y 7) puede llegar a realizarse a s\u00ed mismo. Con su car\u00e1cter \u00fanico, produce y act\u00faa sobre el medio de tal manera que completa su esencia y su potencia. Es porque Dios existe y porque el alma humana, en tanto que idea, participa de la naturaleza eterna de Dios, que el hombre alcanza la salvaci\u00f3n -la libertad- y goza, como Dios, de la perfecci\u00f3n absoluta, cuando se ama a s\u00ed mismo con la idea de Dios como causa.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Es porque Dios existe y porque el alma humana, en tanto que idea, participa de la naturaleza eterna de Dios, que el hombre alcanza la salvaci\u00f3n -la libertad- y goza, como Dios, de la perfecci\u00f3n absoluta, cuando se ama a s\u00ed mismo con la idea de Dios como causa<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En efecto, quien dice libertad verdadera dice actividad infinita, ausencia de toda pasividad, es decir, de esta libertad la causalidad inmanente de Dios es el prototipo<\/strong>. En la medida en que las cosas est\u00e1n unidas m\u00e1s estrechamente a Dios tienen m\u00e1s actividad y menos pasividad. Es la pura actividad de nuestro entendimiento lo que constituye la verdadera libertad y el hombre act\u00faa entonces como Dios mismo seg\u00fan la sola necesidad de su naturaleza.<\/span><\/p>\n

Para Spinoza<\/strong>, la inteligencia de la singularidad de los seres nos hace acoger sin reservas lo real \u00edntegro. Reconcilia la esencia de lo necesario y la existencia concreta. Pero esto no es posible sino en Dios. Con el segundo g\u00e9nero de conocimiento, la g\u00e9nesis de los seres individuales se termina en el plano que le corresponde seg\u00fan su esencia, a saber, en el plano de la duraci\u00f3n. Con el tercer g\u00e9nero de conocimiento, el hombre pasa de la existencia a la esencia ya que se piensa como eterno. Spinoza<\/strong> so\u00f1\u00f3 con hacer al hombre libre a fuerza de purgarle de la ilusi\u00f3n de la libertad y hacerle reconocer la potencia de lo necesario. Para \u00e9l, formar ideas adecuadas sobre lo necesario es ser causa adecuada de las cosas, o sea, ser activo, ser libre. Pero, \u00bfes realmente un sue\u00f1o definir la libertad como la necesidad bien comprendida?<\/span><\/p>\n

La carta LVIII<\/em><\/strong> a G. H. Schuller<\/strong> muestra que es en tanto que reconoce la necesidad que el hombre puede devenir libre. \u00c9sta es una respuesta a unas observaciones hechas por Tschirnhaus<\/strong> en una carta de octubre de 1674 que le lleg\u00f3 a Spinoza<\/strong> por medio de Schuller<\/strong>, quien compara las concepciones respectivas del libre albedr\u00edo de Descartes<\/strong> y de Spinoza<\/strong>. En la carta LVII<\/strong><\/em>, Tschirnhaus<\/strong> atribuye a Spinoza<\/strong> la siguiente definici\u00f3n de la libertad: \u00abUsted […] llama libre a lo que no es determinado a algo por una causa<\/em> [Et tu […], quod a nulla causa determinatur ad aliquid<\/i>]\u00bb (Spinoza, 1988, 333; 1972, IV, 263), definici\u00f3n que Spinoza<\/strong> no reconoce como suya:<\/span><\/p>\n

\u00abPaso, pues, a aquella definici\u00f3n de libertad, que dice ser m\u00eda, aunque no s\u00e9 de d\u00f3nde la ha sacado. Yo llamo libre aquella cosa que existe y act\u00faa por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que est\u00e1 determinada a existir y a obrar de cierta y determinada manera (Ego eam rem liberam esse dico, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et agit; coactam autem, quae ab alio determinatur, ad existendum, et operandum certa, ac determinata ratione). Por ejemplo, Dios existe libremente, aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. As\u00ed tambi\u00e9n Dios se entiende a s\u00ed mismo y todas las cosas de forma absolutamente libre, porque de la sola necesidad de su naturaleza se sigue que entiende todas las cosas. Ve Usted, pues, que no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad\u00bb (Spinoza, 1988, 336; 1972, I V, 265, 21-30).<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Spinoza<\/strong> responde, en efecto, a su corresponsal criticando a la vez la concepci\u00f3n cartesiana<\/em> de la libertad -especialmente la concepci\u00f3n cartesiana<\/em> de la libertad absoluta de Dios (24)<\/strong>\u00a0– y la concepci\u00f3n com\u00fan de la libertad. La carta LVIII<\/em>, que es contempor\u00e1nea a la redacci\u00f3n final de la\u00a0\u00c9tica<\/i><\/strong>, sigue el orden sint\u00e9tico de exposici\u00f3n de \u00e9sta. Toma como punto de partida la consideraci\u00f3n de Dios, para estudiar despu\u00e9s al ser humano y a las cosas. Primero, est\u00e1 Dios y la necesidad libre; segundo, las cosas y la necesidad coaccionada; finalmente, el hombre y la pretendida libertad. Spinoza aborda la libertad desde el punto de vista de la necesidad. Todo es\u00a0necesidad<\/i>, aunque \u00e9sta comporte unos grados diferentes, en la medida en que Dios es necesidad de manera diferente a como los hombres y las cosas lo son. Dios es el \u00fanico que es, propiamente hablando, libre<\/strong>. Como lo define Spinoza<\/strong> al inicio de la\u00a0\u00c9tica<\/i><\/strong>, \u00abSe llamar\u00e1 libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s\u00ed sola a obrar<\/em><\/strong>\u00bb (Spinoza, 2005, I, def VII). Esta cosa es Dios. En el Ap\u00e9ndice de la Primera parte define a Dios as\u00ed<\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u00abExiste necesariamente, […], es \u00fanico, […] es y act\u00faa por la sola necesidad de su naturaleza, […] es causa libre de todas las cosas […] todas las cosas son en Dios y dependen de \u00e9l de tal modo que sin \u00e9l no pueden ni ser ni ser concebidas, […] todas las cosas han sido prederminadas por Dios, no sin duda por la libertad de la voluntad o por el absoluto benepl\u00e1cito, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de Dios.\u00bb<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Es ah\u00ed donde Spinoza<\/strong> se distancia de Descartes<\/strong>: \u00abyo no pongo la libertad en el libre decreto, sino en la libre necesidad<\/em> (me libertatem non in libero decreto; sed in libera necessitate ponere<\/i>)\u00bb (Spinoza, 1988, carta LVIII); no se debe \u00abconfundir la potencia de Dios con el poder humano o derecho de los reyes<\/em>\u00bb (Spinoza, 2005, II, prop III, esc.) (25)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

El hombre, al igual que la piedra, tiene su causa en Dios. No es m\u00e1s libre que ella. La \u00fanica diferencia es que piensa que es libre. Ahora bien, es un error que se debe a su ignorancia y a su finitud<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Toda cosa depende de Dios<\/strong>. As\u00ed, \u00abEn la naturaleza de las cosas no se da nada contingente, sino que todas son determinadas por la necesidad de la naturaleza divina a existir y a obrar de cierto modo<\/em>\u00bb (Spinoza, 2005, I, prop 42 29) (26)<\/strong>.\u00a0Toda cosa creada est\u00e1 sometida a una necesidad coaccionada, ya que tiene su causa por fuera de ella misma. La naturaleza pertenece, por lo tanto, al campo del mecanicismo. El hombre, al igual que la piedra, tiene su causa en Dios. No es m\u00e1s libre que ella. La \u00fanica diferencia es que piensa que es libre. Ahora bien, es un error que se debe a su ignorancia y a su finitud. En efecto, \u00abLos hombres se equivocan, en cuanto que piensan que son libres; y esta opini\u00f3n s\u00f3lo consiste en que son conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas por las que son determinados. Su idea de libertad es, pues, \u00e9sta: que no conocen causa alguna de sus acciones<\/strong><\/em>\u00bb (Spinoza, 2005, II, prop. XXXV, esc). Como vimos, el an\u00e1lisis de las pasiones suministra una prueba de que la libertad tomada en el sentido tradicional es un prejuicio del que es dif\u00edcil deshacerse<\/strong>.<\/span><\/p>\n

\u00bfSer\u00e1, entonces, que para Spinoza el hombre no es m\u00e1s que una piedra dotada de conciencia?<\/strong> Aunque la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> es, sin duda, una filosof\u00eda de la necesidad<\/em>, es preciso recordar que, seg\u00fan la \u00faltima parte de la\u00a0\u00c9tica<\/i><\/strong>, el hombre puede alcanzar una libertad que sea su salvaci\u00f3n y su beatitud<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Como lo dice el cap\u00edtulo XXVI del\u00a0Tratado<\/strong> breve<\/strong><\/i>, se trata de la \u00abverdadera<\/em> libertad<\/em>\u00ab, que Spinoza<\/strong> define como sigue:<\/span><\/p>\n

\n

\u00abes una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la uni\u00f3n inmediata con Dios, a fin de poder producir en s\u00ed mismo pensamientos y fuera de s\u00ed efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, est\u00e9n sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados\u00bb (Spinoza, 1990 [9], 167 (27); 1972, I, 112) (28).\u00a0<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Es reconociendo la necesidad como el hombre puede llegar a ser libre.<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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\n

Notas a Pie de p\u00e1gina<\/b><\/span><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n<\/blockquote>\n<\/blockquote>\n

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(15)\u00a0<\/strong>V\u00e9ase, tambi\u00e9n, la noci\u00f3n de \u00abidea verdadera\u00a0dada\u00a0<\/i>[idea vera data<\/i>]\u00bb (Spinoza, 2003, par 38-43 y 70-75).<\/span><\/p>\n

(16)\u00a0<\/strong>\u00abPor idea entiendo el concepto del alma, que el alma forma, porque es cosa pensante. Explicaci\u00f3n: Digo concepto, m\u00e1s bien que percepci\u00f3n, porque el nombre de percepci\u00f3n parece indicar que el alma es pasiva respecto al objeto; concepto, en cambio, parece expresar una acci\u00f3n del alma (At conceptus actionem mentis exprimere videtur<\/i>)\u00bb (Spinoza, 2005, II, def 3; 1972, II, 40, 21-41, 2). Spinoza escribe a J. Bouwmeester en la Carta 37: \u00abse debe dar necesariamente un M\u00e9todo con el cual podamos dirigir y concatenar nuestras percepciones claras y distintas y [que] el entendimiento no est\u00e1 sujeto, como el cuerpo, a los accidentes (…) De todo esto surge con claridad cu\u00e1l debe ser el verdadero M\u00e9todo y en qu\u00e9 consiste sobre todo, a saber, en el solo conocimiento del entendimiento puro, de su naturaleza y de sus leyes [in sola puri intellectus cognitione, ejusque naturae, et legum (…)<\/i>]\u00bb (Spinoza, 2003, 68-69; 1972, IV, 188, 5-8-188, 34-189, 1; 1988, 256-257). El problema del \u00abm\u00e9todo\u00bb est\u00e1 en el coraz\u00f3n del\u00a0TRE<\/i>. En la medida en que la sustancia es totalmente inteligible, el poder del entendimiento no est\u00e1 determinado por un m\u00e9todo previo a su ejercicio: a diferencia de Descartes, para Spinoza el m\u00e9todo es el ejercicio de la actividad del conocer; es el filosofar mismo (Spinoza, 2003, par 30 y 31); \u00abY, puesto que la parte principal de nuestro M\u00e9todo consiste en conocer perfectamente las fuerzas del entendimiento y su naturaleza [Quoniam vero praecipua nostrae Methodi pars est vires intellectus, ejusque naturam optime intelligere<\/i>] (…)\u00bb (Spinoza, 2003, par 106, 52). Acerca del m\u00e9todo, v\u00e9ase Spinoza, 2003, Estudio preliminar, XXVI-XXIX.<\/span><\/p>\n

(17)\u00a0<\/strong>Para Spinoza no hay potencia de lo negativo, el segundo g\u00e9nero de conocimiento no \u00absupera\u00bb al primero: lo desplaza sin que \u00e9ste desaparezca. Acerca de las formas, o g\u00e9neros de conocimiento, v\u00e9ase:\u00a0TRE<\/i>, par 19;\u00a0Tratado breve<\/i>, II, cap I y II;\u00a0\u00c9tica<\/i>, II, 40, esc II (Spinoza, 2003, XXIII-XXV).<\/span><\/p>\n

(18)\u00a0<\/strong>\u00abCuanto m\u00e1s apto es un cuerpo para hacer o padecer m\u00e1s cosas a la vez, m\u00e1s apta que las dem\u00e1s es su alma para percibir a la vez m\u00e1s cosas\u00bb (2005, II, prop 13, esc). \u00abQuien tiene un cuerpo apto para much\u00edsimas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna\u00bb (2005, V, prop 39).<\/span><\/p>\n

(19)\u00a0<\/strong>\u00abLa conciencia que tengo de m\u00ed mismo no es un dato primero. No se basta a s\u00ed misma para que conozca mi naturaleza. Es la expresi\u00f3n de mi relaci\u00f3n con el conjunto de las cosas. Lo que conozco en ella (la conciencia), de una manera confusa, es esta relaci\u00f3n. Pertenece al conocimiento racional volverla expl\u00edcita\u00bb (Desanti, 1956, 115).<\/span><\/p>\n

(20)\u00a0<\/strong>La teor\u00eda de las\u00a0nociones comunes<\/i>, que no aparece antes de la\u00a0\u00c9tica<\/i>, es una de las razones por las que el\u00a0TRE\u00a0<\/i>es inconcluso. La\u00a0\u00c9tica\u00a0<\/i>mostrar\u00e1, sin embargo, que la \u00abciencia intuitiva\u00bb capta los seres singulares f\u00edsicos no a la manera de la f\u00edsica, sino gen\u00e9ticamente, es decir, a la manera de la geometr\u00eda. La\u00a0\u00c9tica\u00a0<\/i>vuelve al modelo geom\u00e9trico gen\u00e9tico del\u00a0TRE\u00a0<\/i>que Spinoza adapta al conocimiento gen\u00e9tico de los seres f\u00edsicamente reales.<\/span><\/p>\n

(21)\u00a0<\/strong>V\u00e9ase axiomas, lemas y postulados que siguen la Proposici\u00f3n 13 de la\u00a0\u00c9tica\u00a0<\/i>II.<\/span><\/p>\n

(22)\u00a0<\/strong>\u00abEl orden y la conexi\u00f3n de las ideas es el mismo que el orden y la conexi\u00f3n de las cosas [Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo, et connexio rerum<\/i>]\u00bb (2005, II, prop. 7; 1972, II, 45, 21-22).<\/span><\/p>\n

(23)\u00a0<\/strong>Asimismo, Spinoza afirma que \u00abla libertad humana […] es una existencia firme, que nuestro entendimiento alcanza mediante la uni\u00f3n inmediata con Dios, a fin de poder producir en s\u00ed mismo pensamientos y fuera de s\u00ed efectos bien acordes con su naturaleza, sin que por ello, sin embargo, est\u00e9n sometidos a ninguna causa externa, por la que puedan ser cambiados o transformados\u00bb (Spinoza, 1990, Parte II, cap. 26, [9]).<\/span><\/p>\n

(24)\u00a0<\/strong>V\u00e9ase el sexto escr\u00fapulo de las Sextas objeciones hechas por diversos Te\u00f3logo y Fil\u00f3sofos y la sexta respuesta de Descartes (Descartes, 1974-1983, IX-1, 221 y 232-234; VII, 416-417 y 431-433. Entre la infinitud de Dios y la finitud del hombre la diferencia no es de grado, sino de naturaleza. La indiferencia que existe en la libertad de Dios es, por lo tanto, totalmente diferente de la que existe en la libertad del hombre; en un caso es la se\u00f1al de la \u00abomnipotencia divina\u00bb, en el otro, la de una deficiencia ontol\u00f3gica. (V\u00e9ase Margot, 2004, 87-101, y Margot 2003, 141-154).<\/span><\/p>\n

(25)\u00a0<\/strong>En la carta a Mersenne del 15 de abril de 1630 Descartes escrib\u00eda lo siguiente: \u00ablas verdades matem\u00e1ticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de \u00e9l, lo mismo que todo el resto de las criaturas. En efecto, decir que estas verdades son independientes de \u00e9l es hablar de Dios como de un J\u00fapiter o Saturno y someterlo a la Estigia y a los destinos. De ning\u00fan modo tema, se lo ruego, asegurar y publicar en todas partes que es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza como un rey establece leyes en su reino\u00bb (Descartes, 1974-1983, I, 145, 7-16; 1967, 353-354).<\/span><\/p>\n

(26)\u00a0<\/strong>El t\u00e9rmino \u00abcontingente (contingens<\/i>)\u00bb aparece por primera vez en la \u00c9tica en I, 29, y de acuerdo con el necesitarismo de la doctrina, es para negarle cualquier consistencia ontol\u00f3gica. Puede sorprender leer en el corolario de la proposici\u00f3n 31 de la \u00e9tica II que \u00abtodas las cosas particulares son contingentes y corruptibles (omnes res particulares contingentes, et corruptibiles esse<\/i>)\u00bb, despu\u00e9s de que Spinoza hab\u00eda demostrado que no existe nada contingente en la naturaleza. Pero Spinoza precisa que si decimos que las cosas son \u00abcontingentes y corruptibles\u00bb es porque \u00abno podemos tener ning\u00fan conocimiento adecuado de su duraci\u00f3n (de earum duratione nullam adaequatam cognitionem habere possumus<\/i>) (Spinoza, 1972, 71, 29-31). De hecho, hablar de \u00abcontingencia\u00bb de las cosas no remite a un modo de ser, sino a una modalidad de nuestro conocimiento; vemos las cosas como contingentes a causa de la imaginaci\u00f3n, cuando la raz\u00f3n nos las hace ver como necesarias: \u00abNo pertenece a la naturaleza de la raz\u00f3n contemplar las cosas como contingentes, sino como necesarias (De naturaleza rationis non est res, ut contingentes, sed, ut necessarias, contemplari<\/i>)\u00bb (Spinoza, 2005, II, prop 44; 1972, II, 81, 6-7). La contingencia de las cosas no es natural: \u00e9sta se debe a nuestra mirada mutilada e inadecuada de las cosas particulares. (V\u00e9ase Bennett, 1984, 119-124).<\/span><\/p>\n

(27)\u00a0<\/strong>\u00abLa esclavitud de una cosa consiste en la sumisi\u00f3n a causas externas. La libertad, por el contrario, es no estar sometidas a ellas, sino libre de ellas\u00bb.<\/span><\/p>\n

(28)\u00a0<\/strong>En su comentario F. Mignini escribe: \u00abComo en Dios la definici\u00f3n de la libertad se funda sobre la (definici\u00f3n) de la necesidad de su naturaleza (I, 4,5), del mismo modo puede decirse que es libre el modo que act\u00faa en conformidad con su naturaleza sin estar sometido a la determinaci\u00f3n de causas externas. Pero tal condici\u00f3n se realiza en el hombre s\u00f3lo con el ejercicio del intelecto, que es considerado libre del influjo de las causas externas. \u00bb (Spinoza, 1986, 750, nota 60).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (Parte 1)<\/a><\/p><\/blockquote>\n