{"id":2284058,"date":"2023-08-11T00:05:23","date_gmt":"2023-08-10T22:05:23","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2284058"},"modified":"2025-03-19T18:32:23","modified_gmt":"2025-03-19T17:32:23","slug":"libertad-y-necesidad-en-spinoza-1-por-jean-paul-margot","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2023\/08\/11\/libertad-y-necesidad-en-spinoza-1-por-jean-paul-margot\/","title":{"rendered":"LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (Parte 1)"},"content":{"rendered":"
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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA<\/span><\/h2>\n

LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (y Parte 2)<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/h2>\n<\/blockquote>\n<\/header>\n
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Filosof\u00eda.org<\/span><\/a><\/p>\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/strong><\/p>\n

Los metaf\u00edsicos contraponen habitualmente la libertad y la necesidad como conceptos que se excluyen mutuamente, afirmando algunos que la voluntad es absolutamente libre, es decir, que no est\u00e1 condicionada por nada. Otros creen que no hay libre albedr\u00edo, que s\u00f3lo existe la necesidad absoluta. Libre albedr\u00edo o necesidad, as\u00ed plantean los metaf\u00edsicos. El punto de vista de los que consideran que la voluntad humana es absolutamente libre e independiente de toda causa, significa la negaci\u00f3n completa de las leyes objetivas de la Naturaleza y de la Sociedad. Tal punto de vista sobre la libertad no es cient\u00edfico, y en pol\u00edtica, conduce al aventurerismo, al\u00a0voluntarismo<\/i><\/a>\u00a0(ver). Por ejemplo, los populistas rusos se situaron completamente en las posiciones del voluntarismo; seg\u00fan su opini\u00f3n, el destino de la historia depende \u00fanicamente de la voluntad de las personalidades ilustres. Pero si la voluntad de cada uno no es condicionada por nada y de nada depende, no es posible en general ning\u00fan libre albedr\u00edo. El marxismo-leninismo niega este planteamiento anticient\u00edfico del problema y lo resuelve de una manera materialista y dial\u00e9ctica. Desde el punto de vista del materialismo filos\u00f3fico marxista, la libertad consiste no en una independencia imaginaria respecto de las leyes de la Naturaleza, sino en el conocimiento de dichas leyes, en la posibilidad de utilizarlas para la actividad pr\u00e1ctica. \u201cMientras no conocemos la ley de la Naturaleza, \u00e9sta, al existir y actuar al margen de nuestro conocimiento, nos convierte en esclavos de la \u2018ciega necesidad\u2019. Una vez conocida esta ley que act\u00faa (como miles de veces lo hab\u00eda repetido Marx)\u00a0independientemente<\/i>\u00a0de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos los amos de la Naturaleza\u201d (Lenin<\/a>). La necesidad, las leyes de la Naturaleza son lo primario, y la voluntad y la conciencia del hombre son lo secundario. Mientras el hombre no conoce la necesidad, se halla esclavo de ella; pero cuando el hombre adquiere conocimiento de la necesidad, aprende a dominarla. As\u00ed la libertad s\u00f3lo es posible sobre la base de tener conciencia de la necesidad. El libre albedr\u00edo no es m\u00e1s que la capacidad de adoptar las decisiones con conocimiento de causa. Es una necesidad de la que se tiene conciencia. La libertad es un producto del desarrollo hist\u00f3rico de la sociedad. Al comienzo de su historia, el hombre era un esclavo de la Naturaleza. M\u00e1s adelante se fue emancipando paulatinamente de esa esclavitud. Pero en una \u00e9poca muy temprana, a la esclavitud natural del hombre se asoci\u00f3 la esclavitud social. Con el desarrollo de la propiedad privada y el nacimiento de la sociedad de clases, los hombres se convirtieron en esclavos de sus propias relaciones sociales. La opresi\u00f3n de clase alcanza su grado supremo en la sociedad capitalista. La revoluci\u00f3n socialista emancipa a los hombres de esta opresi\u00f3n. Las relaciones sociales dejan de gobernar sobre los hombres, dejan de ser ya una fuerza extra\u00f1a para ellos. <\/span><\/p>\n

\u201cLos hombres, al convertirse finalmente en due\u00f1os de su propia existencia social, se convierten por ello en due\u00f1os de la Naturaleza, en due\u00f1os de s\u00ed mismos, se hacen libres\u201d (Engels<\/a>).<\/span><\/p>\n

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Diccionario filos\u00f3fico marxista<\/a>\u00a0\u00b7 1946:177-178<\/span><\/p>\n<\/article>\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/strong><\/p>\n

Los metaf\u00edsicos contraponen, de ordinario, la libertad y la necesidad. Unos de ellos afirman que la voluntad es absolutamente libre, es decir, no est\u00e1 condicionada por nada. Otros sostienen que no existe el libre albedr\u00edo; que existe tan s\u00f3lo la necesidad absoluta. O la libertad de la voluntad, o la necesidad, afirman los metaf\u00edsicos.<\/span><\/p>\n

El marxismo-leninismo niega este planteamiento anticient\u00edfico del problema y lo resuelve dial\u00e9cticamente. Del punto de vista del materialismo filos\u00f3fico-marxista, la libertad consiste no en una imaginaria independencia de las leyes de la naturaleza, sino en el conocimiento de esas leyes, en la posibilidad de aprovecharlas en la actividad pr\u00e1ctica. \u201c\u2026Hasta que nosotros no conozcamos una ley de la naturaleza, esa ley, existiendo y actuando al margen, fuera de nuestro conocimiento, nos hace esclavos de la ciega necesidad. Cuando hayamos conocido esa ley, actuando \u2013como mil veces repet\u00eda Marx\u2013 independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nosotros seremos ya los amos de la naturaleza\u201d (Lenin<\/i>).<\/span><\/p>\n

La libertad de la voluntad no es otra cosa que la actitud de aceptar una soluci\u00f3n con conocimiento de causa. \u201cLa libertad consiste, de consiguiente, en el dominio de nosotros mismos y de la naturaleza exterior; en el dominio basado en el conocimiento de las necesidades de la naturaleza<\/em>\u201d (Engels<\/i>). En consecuencia, la libertad es la necesidad consciente. Sin comprender la necesidad, no puede haber verdadera libertad. Los hombres, que por fin se hicieron due\u00f1os de su propia existencia social, se hacen, por su consecuencia, due\u00f1os de la naturaleza, due\u00f1os de s\u00ed mismos: libres (Engels<\/i>).<\/span><\/p>\n

Diccionario de filosof\u00eda y sociolog\u00eda marxista<\/a>\u00a0\u00b7 1959:55-56<\/span><\/p>\n

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Libertad y necesidad<\/span><\/strong><\/p>\n

Categor\u00edas filos\u00f3ficas que ponen de relieve la correlaci\u00f3n entre las leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad por una parte, y la actividad humana por otra. Los metaf\u00edsicos oponen la libertad a la necesidad como dos nociones que se excluyen rec\u00edprocamente. Unos pretenden que la voluntad de los hombres es absolutamente libre, vale decir, que nada la condiciona. Otros rechazan el libre albedr\u00edo, y para ellos s\u00f3lo existe la necesidad absoluta. O libre albedr\u00edo o necesidad: he ah\u00ed el punto de vista de los metaf\u00edsicos. Los que consideran la voluntad humana como absolutamente libre e independiente de toda causa, niegan la existencia de las leyes objetivas de la naturaleza y la sociedad. Semejante concepci\u00f3n de la libertad es anticient\u00edfica y conduce al\u00a0voluntarismo<\/i><\/a>\u00a0(ver). Por ejemplo, los populistas rusos estimaban que el curso de la historia depend\u00eda \u00fanicamente de la voluntad de personalidades eminentes; que el desarrollo de la sociedad humana se guiaba exclusivamente por los deseos y la voluntad del hombre. La teor\u00eda que no reconoce m\u00e1s que la necesidad absoluta y que niega completamente la libertad de la acci\u00f3n humana es tambi\u00e9n contraria a la ciencia. Es lo que se llama el\u00a0fatalismo<\/i><\/a>\u00a0(ver): la actividad del hombre se reduce a nada y no es sino una consecuencia de leyes que no dependen de \u00e9l.<\/span><\/p>\n

El marxismo-leninismo rechaza tanto una como la otra de estas dos concepciones de la libertad y de la necesidad, consider\u00e1ndolas como err\u00f3neas y nocivas. El materialismo dial\u00e9ctico y el materialismo hist\u00f3rico enfocan la libertad y la necesidad en su correlaci\u00f3n. La libertad no consiste en una independencia imaginaria respecto a las leyes de la naturaleza, sino que consiste en el conocimiento de esas leyes para poder servirse de ellas en la actividad pr\u00e1ctica: \u201c…en tanto que ignoramos una ley natural, esa ley, existiendo y obrando al margen y fuera de nuestro conocimiento, hace de nosotros los esclavos de la \u2018ciega necesidad\u2019. Tan pronto como conocemos esa ley, que acciona (como repiti\u00f3 Marx miles de veces) independientemente de nuestra voluntad y de nuestra conciencia, nos hacemos due\u00f1os de la naturaleza\u201d. (Lenin<\/a>,\u00a0Materialismo y empiriocriticismo,<\/i>\u00a0p. 207, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1948). La necesidad, el determinismo en la naturaleza es un dato primario, en tanto que la voluntad y la conciencia del hombre son datos secundarios. Mientras que el hombre no tiene conocimiento de la necesidad, act\u00faa ciegamente, inconscientemente. Desde el momento en que la conoce, la domina y se sirve de ella para el bien de la sociedad. As\u00ed, la actividad libre no es posible si no se funda en el conocimiento de la necesidad. La libertad es la necesidad conocida.<\/span><\/p>\n

Seg\u00fan la concepci\u00f3n marxista, la libertad es el producto del desarrollo hist\u00f3rico de la sociedad. En los albores de su historia, el hombre era esclavo de la naturaleza. Luego, al penetrar las leyes objetivas de la naturaleza y al transformar la naturaleza, se emancipa poco a poco de esa esclavitud. Pero muy pronto, a la esclavitud natural, viene a agregarse la esclavitud social. A medida que se desarrollaba la propiedad privada y que se formaba la sociedad clasista, los hombres se convert\u00edan en esclavos de sus propias relaciones sociales. La opresi\u00f3n de clases alcanza su apogeo en la sociedad capitalista. La revoluci\u00f3n socialista emancipa al hombre de toda opresi\u00f3n social. Las relaciones sociales cesan de dominar a los hombres y de ser una fuerza hostil y extra\u00f1a. La tesis marxista seg\u00fan la cual los hombres se convierten en amos de sus relaciones sociales no significa que bajo el socialismo desaparezcan las leyes objetivas; ello significa que los hombres comienzan a conocer esas leyes y a saber aplicarlas en la edificaci\u00f3n de una vida nueva, que los hombres se emancipan de toda opresi\u00f3n social gracias a la abolici\u00f3n del r\u00e9gimen capitalista que los transformaba en esclavos de sus propias relaciones sociales y los subordinaba al juego de fuerzas ciegas.<\/span><\/p>\n

La sociedad sovi\u00e9tica provee un ejemplo de esta actividad humana libre. La lucha de los sovi\u00e9ticos por el comunismo bajo la direcci\u00f3n del Partido Comunista, constituye un ejemplo de actividad consciente de los hombres que se han hecho due\u00f1os de las leyes de desarrollo social. El Partido Comunista, como vanguardia de los trabajadores, y su papel dirigente, constituyen una perfecta encarnaci\u00f3n de la actividad libre de las masas populares, fundada en el conocimiento de las leyes del desarrollo social. El Partido orienta el progreso de la sociedad sovi\u00e9tica en plena conformidad con las tareas y las necesidades hist\u00f3ricas apremiantes; moviliza y organiza a los trabajadores para el cumplimiento de esas tareas, y se convierte en el alma y el cerebro de toda la obra de transformaci\u00f3n revolucionaria del pueblo sovi\u00e9tico. El marxismo-leninismo pone en claro las leyes objetivas del desarrollo de la naturaleza y la sociedad y permite as\u00ed actuar a las masas no a ciegas, espont\u00e1neamente, sino con conocimiento de causa. De ese modo tambi\u00e9n, es un factor importante en el desarrollo bajo el r\u00e9gimen socialista, el crecimiento de la conciencia de las masas populares dirigidas por el Partido Comunista. Ah\u00ed reside la fuerza que acelera los procesos hist\u00f3ricamente necesarios de la marcha de la sociedad sovi\u00e9tica hacia el comunismo.<\/span><\/p>\n

Diccionario filos\u00f3fico abreviado<\/a>\u00a0\u00b7 1959:292-293<\/span><\/p>\n

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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA<\/span><\/h2>\n

(\u00abLibert\u00e9 et n\u00e9cessit\u00e9 chez Spinoza\u00bb)<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

La homogeneidad de la Naturaleza, concebida como un todo racional y la universalidad del m\u00e9todo se implican en Spinoza. Del principio de la unidad de la sustancia, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como\u00a0natura naturans\u00a0y\u00a0natura naturata, se sigue que no puede existir un m\u00e9todo que preceda al conocimiento filos\u00f3fico. Ahora, si el car\u00e1cter indisociable de la filosof\u00eda y del\u00a0mos geometricus\u00a0es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes. Con Spinoza, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la raz\u00f3n o que le subyace, misterio que hac\u00eda afirmar a Descartes en su tercera meditaci\u00f3n que \u00abes propio de la naturaleza de lo infinito que yo, siendo finito, no pueda comprenderlo\u00bb. La filosof\u00eda de Spinoza se presenta como un intelectualismo \u00edntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad. Mas, podemos preguntarnos: \u00bfno hay aqu\u00ed una contradicci\u00f3n entre necesidad y libertad? \u00bfSer\u00e1 que la filosof\u00eda de Spinoza es incoherente? O, dicho en otros t\u00e9rminos, \u00bfes posible para el hombre\u00a0actuar\u00a0dentro de un determinismo tan estricto?<\/span><\/em><\/strong><\/p>\n

Por Jean-Paul Margot<\/span><\/p>\n

Universidad del Valle<\/a>, D<\/span>iciembre 2010<\/span><\/p>\n

Parte 1<\/span><\/h3>\n

\"LIBERTAD<\/p>\n

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Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, seg\u00fan las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas; y por tanto, una y la misma debe ser tambi\u00e9n la raz\u00f3n de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza.<\/em><\/span><\/p>\n

(Spinoza 2005, III, Pr\u00f3l [b]) (1)<\/strong><\/span><\/p>\n

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En el Prefacio<\/em> que redact\u00f3 L. Meyer<\/strong> a los\u00a0Principios de la filosof\u00eda de Descartes<\/i>, y que Spinoza<\/strong> revis\u00f3, corrigi\u00f3 y aprob\u00f3 -v\u00e9ase la carta 13 a Oldenburg<\/em><\/strong> y la carta 15 a Meyer<\/em><\/strong>-, se atribuye como la sola expresi\u00f3n de Descartes<\/strong> lo que se encuentra en muchas partes, a saber: \u00abesto o aquello supera la comprensi\u00f3n humana<\/em> [hoc aut illud captum humanum superare<\/i>]\u00bb (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, I, 132) (2)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Esta afirmaci\u00f3n, que aparece en el contexto de una invitaci\u00f3n a que Spinoza<\/strong> expusiera en el orden sint\u00e9tico lo que Descartes<\/strong> present\u00f3 en el orden anal\u00edtico, y a demostrarlo por el m\u00e9todo com\u00fan de la geometr\u00eda, se entiende a la luz de la \u00edntima convicci\u00f3n de Spinoza<\/strong> de que la Naturaleza es enteramente inteligible<\/em>. La homogeneidad de la Naturaleza<\/em> concebida como un todo racional y la universalidad del m\u00e9todo se implican en Spinoza<\/strong>. Del principio de la unidad de la sustancia<\/em>, o sea de la unidad de la Naturaleza tomada como naturaleza naturante [natura naturans<\/i>] y naturaleza naturada [natura naturata<\/i>]<\/strong> (Spinoza, 2005, I, 29, esc) se deriva, en efecto, que no puede existir un m\u00e9todo<\/em> que preceda al conocimiento filos\u00f3fico. <\/span><\/p>\n

Ahora, si el car\u00e1cter indisociable de la filosof\u00eda y del\u00a0mos geometricus\u00a0<\/i>(Margot, 2009) es efectivo, se debe a la total inteligibilidad para el hombre de la esencia de Dios y de las cosas, ya que de ella se sigue que el conocimiento verdadero, es decir, adecuado, procede del todo a las partes<\/em>. Con Spinoza<\/strong>, el racionalismo absoluto quiere acabar con el misterio que rodea la raz\u00f3n o que le subyace, misterio que hac\u00eda afirmar a Descartes<\/strong>, en la Meditaci\u00f3n tercera<\/em><\/strong>: \u00abes propio de la naturaleza del infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no pueda comprenderlo<\/em> (ne le puisse comprendre<\/i>\/non comprehendatur<\/i>); […]\u00bb (Descartes, 1974-1983, IX-1, 37; VII, 46, 21-23) (3)<\/strong>.\u00a0<\/span><\/p>\n

Y, en efecto, la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> se presenta como un intelectualismo \u00edntegro, una doctrina de la necesidad y de la libertad<\/strong><\/em>. Mas, se puede preguntar: \u00bfno hay aqu\u00ed una contradicci\u00f3n entre necesidad y libertad?<\/em> \u00bfSer\u00e1 que la filosof\u00eda de Spinoza<\/strong> es incoherente? O, dicho en otros t\u00e9rminos, \u00bfes posible para el hombre\u00a0actuar\u00a0<\/i>dentro de un determinismo tan estricto?<\/strong><\/span><\/p>\n

Para intentar responder a este pregunta, veamos qu\u00e9 entiende Spinoza<\/strong> por \u00abser activos<\/em>\u00bb y \u00abser<\/em> pasivos<\/em>\u00ab.<\/span><\/p>\n

\n

\u00abDigo que nosotros actuamos, cuando en nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la def. precedente<\/i>), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros, que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos causa sino parcial.<\/span><\/strong><\/p>\n

Llamo causa adecuada a aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente por ella misma. Llamo, en cambio, inadecuada o parcial a aquella cuyo efecto no puede ser entendido por ella sola\u00bb (Spinoza, 2005, III, def. II y def. I).<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Si la respuesta se limita a estas dos definiciones, parece ser que toda producci\u00f3n se reduce a un desarrollo l\u00f3gico. Y, en efecto, seg\u00fan el\u00a0Tratado de la reforma del entendimiento (TRE)<\/i><\/strong>, la mejor definici\u00f3n es la\u00a0definici\u00f3n gen\u00e9tica<\/i>, aquella que suministra la ley de construcci\u00f3n de su objeto. Conocer una cosa cualquiera es saber c\u00f3mo producirla, es decir, concebirla \u00abo por su sola esencia, o por su causa pr\u00f3xima<\/em><\/strong>\u00bb (Spinoza, 2003, par 92) (4)<\/strong>.\u00a0<\/span><\/p>\n

La definici\u00f3n gen\u00e9tica expresa la auto-definici\u00f3n por medio de la cual cada esencia se constituye a s\u00ed misma. Actuar es, por lo tanto, deducir o, mejor, desplegar l\u00f3gicamente una esencia que, por ser una idea de Dios, es una necesidad n0 inteligible. De ah\u00ed que, si nos basamos en el TRE<\/i><\/strong>, el actuar est\u00e1 constituido sobre el\u00a0modelo matem\u00e1tico<\/i>, que Spinoza<\/strong> opone al modelo artesanal del que se vale la tradici\u00f3n judeo-cristiana para representarse la producci\u00f3n de las cosas, y que trae consigo una causalidad mediada por la voluntad divina<\/em>. De hecho la analog\u00eda con las matem\u00e1ticas responde, en Spinoza<\/strong>, al rechazo de las causas finales en el universo y de la libertad en los actos humanos<\/em> (Roth, 1963, 40, 44; Wolfson, 1969, 45, 53-54). <\/span><\/p>\n

Pero la afirmaci\u00f3n de la necesidad universal y la negaci\u00f3n del libre albedr\u00edo no son las consecuencias del sistema spinocista, sino los \u00abmotivos inspiradores<\/em>\u00ab<\/strong> (Delbos, 1972, 113). Su opini\u00f3n acerca de la necesidad no depende de las demostraciones -matem\u00e1ticas- de la\u00a0\u00c9tica<\/i><\/strong>, como lo recalca el propio Spinoza<\/strong>, sino de que \u00e9stas no pueden ser comprendidas sin entender previamente lo que dice de la necesidad (5)<\/strong>.\u00a0<\/span><\/p>\n

En un universo regido por la necesidad, al igual que en las matem\u00e1ticas, no hay, en efecto, distinci\u00f3n entre lo posible y lo real y, por consiguiente, no hay ni elecci\u00f3n ni finalidad<\/strong>. Lo real es lo necesario y, dice Spinoza<\/strong>, \u00abPor realidad y perfecci\u00f3n entiendo lo mismo<\/em>\u00bb (2005, II, def VI). El rechazo del prejuicio de la finalidad trae como consecuencia que la causalidad, a diferencia del modelo artesanal donde es transitiva, sea ahora\u00a0inmanente <\/i>(6)<\/strong>.<\/i>\u00a0Dios ya no es el creador todopoderoso de un mundo separado de \u00c9l, ni el monarca que promulga \u00ablibremente<\/em>\u00bb los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido y otra ley que el infinito de la naturaleza misma. Pero, \u00bfqu\u00e9 es esta naturaleza?<\/strong> <\/span><\/p>\n

Ella puede entenderse de dos maneras. En un sentido es la totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su conexi\u00f3n seg\u00fan el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro sentido, designa la vida interna de esta totalidad, su productividad propia y el movimiento que, sin otro origen que \u00e9l mismo, asegura su eterna perseverancia y regula desde el interior su sobreabundancia infinita. Para ilustrar este punto, utilicemos la imagen de la esfera, \u00e9sta no es nada fuera de la relaci\u00f3n de los puntos que la componen. Mas, cualquiera sea el punto que se se\u00f1ale en la superficie de la esfera, este punto no existe sino en virtud de la ley que expresa su relaci\u00f3n con la infinidad de los dem\u00e1s puntos. Sucede lo mismo con la relaci\u00f3n que Dios -la sustancia- mantiene con los seres singulares -los modos. Los seres singulares son como los puntos de la esfera.<\/span><\/p>\n

Vimos que, cuando menos si nos basamos en el\u00a0TRE<\/i>, el actuar est\u00e1 construido sobre el modelo matem\u00e1tico. Ahora, el marco geom\u00e9trico por s\u00ed solo no puede explicar la relaci\u00f3n entre sustancia, atributos y modos. Por ello Spinoza tiene que recurrir a la noci\u00f3n de\u00a0expresi\u00f3n<\/i>. No hay varias sustancias sino una sola: Dios, o sea la Naturaleza. La sustancia es\u00a0causa sui<\/i>, es decir, contra la noci\u00f3n de creaci\u00f3n, poner la esencia es poner la existencia, y pensar la sustancia es pensarla necesariamente como existente.<\/span><\/p>\n

De ah\u00ed que la definici\u00f3n de la sustancia es su existencia misma o la eternidad (Spinoza, 2005, I, def 1 hasta 8) (7)<\/strong>.\u00a0Ahora, lo que caracteriza la sustancia es la pura productividad: \u00abDe la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito\u00a0(Ex necessitate divinae naturae infinita infinitis modis (hoc est, omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt sequi debent)<\/i>\u00bb (Spinoza, 2005, I, prop XVI; 1972, I, 16) (8)<\/strong>,\u00a0y es precisamente la teor\u00eda de la expresi\u00f3n la que nos permite entender c\u00f3mo se manifiesta esta productividad. Veamos primero por qu\u00e9. Como bien se sabe, la definici\u00f3n que da Spinoza del atributo, \u00abaquello que el entendimiento percibe (\u00abpercipit<\/i>\u00ab) de la sustancia como constitutivo de su esencia\u00bb (Spinoza, 2005, I, def 4) puede parecer ambigua. En efecto, seg\u00fan el \u00e9nfasis que se hace en \u00abaquello que el entendimiento percibe\u00bb o en \u00abconstitutivo de la esencia de la sustancia\u00bb, el atributo est\u00e1\u00a0in intellectu\u00a0<\/i>o\u00a0extra intellectum<\/i>. De ah\u00ed que se hayan dado interpretaciones idealistas-subjetivas -Fr. Pollock, E. Edermann, H.A. Wolfson- y realistas-objetivas -V. Delbos, M. Gueroult y G. Deleuze. As\u00ed, para defender el car\u00e1cter subjetivo del atributo, Wolfson (1969, 146 y sgs.) ubica el problema dentro del contexto de la controversia entre nominalismo y realismo, y muestra que el problema consiste en saber si el entendimiento inventa -el atributo est\u00e1\u00a0in intellectu<\/i>– o descubre -el atributo est\u00e1\u00a0extra intellectum<\/i>. Para \u00e9l, la terminolog\u00eda spinocista se\u00f1ala que el atributo est\u00e1\u00a0in intellectu\u00a0<\/i>ya que \u00e9ste, adem\u00e1s de \u00abpercipit<\/i>\u00ab, habla del atributo como algo que expresa (exprimit<\/i>) o explica (explicat<\/i>) la esencia de la sustancia. Ahora,\u00a0expresar\u00a0<\/i>y\u00a0explicar\u00a0<\/i>no son relaciones subjetivas. Adem\u00e1s, lo que percibe el entendimiento es el atributo como aquello que constituye la esencia de la sustancia y no algo universal o abstracto. De hecho, la dificultad radica principalmente en el papel que se le atribuye al entendimiento. Debe recordarse que el atributo pensamiento no goza de preeminencia alguna con respecto al atributo extensi\u00f3n. Afirmar esta preeminencia implicar\u00eda una lectura idealista que presupone a Kant<\/strong> (9)<\/strong>.\u00a0y que va en contra de la afirmaci\u00f3n de Spinoza<\/strong> de que tanto la\u00a0idea\u00a0<\/i>como el\u00a0ideatum\u00a0<\/i>se siguen de sus respectivos atributos de la misma manera y con la misma necesidad (Spinoza, 2005, II, prop 6, cor). Indudablemente, la referencia al entendimiento en la definici\u00f3n del atributo es importante, pero no hace m\u00e1s que afirmar, contra Descartes<\/strong>, la total inteligibilidad de la sustancia. Si se puede decir que el pensamiento representa todos los dem\u00e1s atributos es porque debe excluirse de la sustancia todo aquello que no es una idea clara percibida por el\u00a0intellectus<\/i>. De ah\u00ed que los atributos, al expresar la sustancia, deben ser totalmente inteligibles. As\u00ed, adem\u00e1s de expresar la infinita potencia de la sustancia, los atributos expresan su inteligibilidad. Es por ello, creemos, que Spinoza afirma que nos podemos salvar mediante el conocimiento. En efecto, aquello que el entendimiento percibe es verdadero, es decir, real e, inversamente, solamente aquello que es percibido por el entendimiento es verdadero o real. Por lo tanto, lo que constituye la esencia de la sustancia es la integibilidad que los atributos constituyen. Ah\u00ed es donde la\u00a0teor\u00eda de la expresi\u00f3n\u00a0<\/i>da una respuesta satisfactoria a las dificultades que plantean la unidad de la sustancia y la diversidad de los atributos. \u00abSi los atributos remiten esencialmente a un entendimiento que los percibe o los comprende, es en primer lugar porque expresan la esencia de la sustancia, y porque la esencia infinita no se expresa sin manifestarse \u00abobjetivamente\u00bb en el entendimiento divino. Es la expresi\u00f3n la que funda la relaci\u00f3n con el entendimiento, no a la inversa.\u00bb (Deleuze, 1968, 14) (10)<\/strong>. Vemos ahora c\u00f3mo la teor\u00eda de la expresi\u00f3n nos permite entender c\u00f3mo se manifiesta la productividad de la sustancia. En un primer nivel, la sustancia se expresa en sus atributos y cada atributo expresa una esencia infinita en su g\u00e9nero. En un segundo nivel, los atributos, a su vez, se expresan en los modos que dependen de los atributos y expresan cada uno una modificaci\u00f3n de la sustancia. As\u00ed, \u00abel primer nivel debe comprenderse como una verdadera constituci\u00f3n, casi como una genealog\u00eda de la esencia de la sustancia. El segundo debe comprenderse como una verdadera producci\u00f3n de cosas\u00bb (Deleuze, 1968, 10) (11)<\/strong>. De ah\u00ed que no explicamos la sustancia sino en la medida en que ella se expresa, se manifiesta, a trav\u00e9s de los atributos y \u00abcada uno expresa la realidad y el ser de la sustancia\u00bb (Spinoza, 2005, I, prop 10, esc) o \u00abla esencia de la naturaleza divina\u00bb (Spinoza, 2005 I, prop. 19, dem). Dado que el atributo no es deducido de la sustancia, sino que es conocido por los modos en los cuales est\u00e1 implicado como la posici\u00f3n pura que el modo determina, entonces, el atributo no es una cualidad, un adjetivo, como en Descartes, sino un sustantivo\u00a0(12)<\/strong>\u00a0y es, por ende, com\u00fan a Dios y a los seres finitos. Es a la vez una l\u00ednea de inteligibilidad y un principio de expansi\u00f3n por el cual la sustancia se caracteriza, produciendo en el mundo una serie de\u00a0efectos\u00a0<\/i>determinados. Digamos que es una especificaci\u00f3n de la potencia por la cual Dios se pone al poner el universo. Por otra parte, si la sustancia se expresa en sus atributos, \u00e9stos se expresan en sus modos. Pero el modo tampoco se deduce del atributo. El modo envuelve -engloba- y desarrolla -explica- el atributo del que depende. En efecto, cualquier movimiento, cualquier estructura corp\u00f3rea depende del atributo extensi\u00f3n que contiene todas las esencias de los modos correspondientes, y lo mismo se puede decir de la idea, que es un modo del atributo pensamiento. La \u00fanica diferencia que existe entre atributo y modo es que el atributo, por ser infinito en su g\u00e9nero, puede ser pensado solo y realizarse solo, mientras que el modo, que es finito, que no existe sino \u00abin alio<\/i>\u00ab, no puede ser definido sin envolver el atributo que le corresponde (13)<\/strong>. En s\u00ed ntesis, la teor\u00eda de la expresi\u00f3n significa que un ser no es inteligible -y no lo puede ser ya que no hay nada fuera de la sustancia y dado que la sustancia es totalmente inteligible- y no se conoce a s\u00ed mismo sino cuando se manifiesta; que no se manifiesta sino cuando se despliega; que no se despliega sin producir (14)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Notas a Pie de p\u00e1gina<\/b><\/span><\/h3>\n<\/blockquote>\n
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(1)<\/sup><\/strong>Las referencias de las obras de Spinoza seg\u00fan la edici\u00f3n de C. Gebhardt (1972) est\u00e1n acompa\u00f1adas del volumen indicado en caracteres romanos, seguido del n\u00famero de la p\u00e1gina y del n\u00famero de la primera y \u00faltima l\u00ednea en caracteres ar\u00e1bigos. Las referencias de la obras de Descartes, seg\u00fan la edici\u00f3n de C. Adam y P. Tannery (1974-1983), est\u00e1n acompa\u00f1adas del volumen indicado en caracteres romanos, seguido del n\u00famero de la p\u00e1gina y del n\u00famero de la primera y \u00faltima l\u00ednea en caracteres ar\u00e1bigos.<\/span><\/p>\n

\n(2) <\/strong>Descartes es uno de los que \u00abdieron por sentado que los juicios de los dioses superan con mucho la capacidad humana [Deorum judicia humanum captum longissime superare<\/i>] (…)\u00bb y que se refugian en \u00abla voluntad de Dios, es decir, en el asilo de la ignorancia [ignorantiae asylum<\/i>]\u00bb (Spinoza, 1972, II, 35, 30-31; II, 37, 10-11).<\/span><\/p>\n

(3)\u00a0<\/strong>V\u00e9ase tambi\u00e9n la carta de Descartes a Mersenne del 27 de mayo de 1630: \u00abs\u00e9 que Dios es autor de todas las cosas y que esas verdades son algo y, por consiguiente, que es \u00c9l su Autor. Digo que lo s\u00e9 y no que lo concibo ni que lo comprendo [je dis que je le sais, et non pas que je le con\u00e7ois ni que je le comprends<\/i>]. Pues se puede saber que Dios es infinito y todopoderoso, aunque nuestra alma por ser finita no lo pueda comprender ni concebir [ne le puisse comprendre ni concevoir<\/i>]; lo mismo que podemos muy bien tocar con las manos una monta\u00f1a pero no abrazarla, como har\u00edamos con un \u00e1rbol o con cualquier cosa que no excediera el tama\u00f1o de nuestros brazos; pues comprender es abrazar con el pensamiento; pero para saber algo basta con tocarlo con el pensamiento [comprendre c’est embrasser de la pens\u00e9e, mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pens\u00e9e<\/i>]\u00bb, (Descartes, 1974-1983, I, 152, 9-19).<\/span><\/p>\n

(4)\u00a0<\/strong>En adelante para nombrar la obra\u00a0Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos\u00a0<\/i>se utilizar\u00e1 las iniciales\u00a0TRE<\/i>. V\u00e9ase tambi\u00e9n\u00a0TRE\u00a0<\/i>par 72, 95 y 96. Como lo escribe Spinoza, la definici\u00f3n gen\u00e9tica expresa \u00abla causa eficiente\u00bb del objeto [carta 60 a Tschirnhaus]; \u00abla definici\u00f3n explica la cosa tal como la concebimos o como puede ser concebida (explicat rem, prout a nobis concipitur, vel concipi potest<\/i>)\u00bb [carta 9 a de Vries] (Spinoza, 1972, I V, 270, 22, y 43, 16). La definici\u00f3n gen\u00e9tica crea la esencia y, si se quiere, la existencia; es una definici\u00f3n hipot\u00e9tico-deductiva. Su indicio de verdad no reside en su relaci\u00f3n con un objeto real dado, sino en la sola actividad del esp\u00edritu. \u00abLa visi\u00f3n inmediata de la causa singular en su acto generador, he aqu\u00ed lo que constituye la verdadera ciencia, ciencia evidentemente intuitiva, […]\u00bb, (Gueroult, 1974, 485). Acerca de la relaci\u00f3n entre la geometr\u00eda gen\u00e9tica y la f\u00edsica, v\u00e9ase infra nota 20.<\/span><\/p>\n

(5)\u00a0<\/strong>V\u00e9ase la Carta 27 a Blyenbergh. Deben descartarse por tanto las tesis de Bayle, Erdmann, Freudenthal, Joachim y otros que hacen del m\u00e9todo geom\u00e9trico la consecuencia matem\u00e1tica de ver las cosas: \u00ablas matem\u00e1ticas, que versan no sobre los fines, sino tan s\u00f3lo sobre las esencias y las propiedades de las figuras\u00bb muestran a los hombres \u00abotra norma de verdad [aliam veritatis normam<\/i>]\u00bb, (Spinoza, 2005, I, ap [d]; 1972, II, 35, 32-34; 2003, par 70).<\/span><\/p>\n

(6)\u00a0<\/strong>\u00abDios es causa inmanente, pero no transitiva de todas las cosas [Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens<\/i>]\u00bb (Spinoza, 2005, I, prop 18; 1972, I, 19). \u00abDios es una causa inmanente, y no transitiva, ya que lo produce todo en ella misma y no fuera, puesto que fuera de ella no hay nada\u00bb (Spinoza, 1990, Parte I, cap III, 2; 1972, I, 35, 22-26); carta 73 a H. Oldenburg: \u00abAfirmo, en efecto, que Dios es causa inmanente, como se dice, de todas las cosas y no transitiva [Deum enim rerum omnium causam immanentem, ut ajunt, non vero transeuntem statuo<\/i>] (…)\u00bb (Spinoza, 1972, IV, 307, 5-6).<\/span><\/p>\n

(7)\u00a0<\/strong>\u00abSi Descartes prepara de cierta manera el Dios\u00a0causa sui\u00a0<\/i>de Spinoza, el m\u00e9todo con el que lo prepara supone un sentimiento de transcendencia divina que ya no conocer\u00e1 Spinoza\u00bb (Gilson, 1975, p. 232).<\/span><\/p>\n

(8)\u00a0<\/strong>Tschirnhaus advirti\u00f3, en la carta 82 a Spinoza, que \u00e9sta era la m\u00e1s importante proposici\u00f3n del primer libro:\u00bbla proposici\u00f3n 16 de la\u00a0\u00c9tica<\/i>, que casi es la principal del primer libro de su tratado (…)\u00bb (Spinoza, 1972, I V, 334, 5-6; 1988, 411).<\/span><\/p>\n

(9)\u00a0<\/strong>Como dice Martineau,\u00a0A Study of Spinoza<\/i>, p. 184: \u00abno praekantian reader would have put such a construction on Spinoza’s language\u00bb (Wolfson, 1969, 147).<\/span><\/p>\n

(10)\u00a0<\/strong>\u00abSi el atributo se refiere necesariamente al entendimiento, no es porque reside en el entendimiento, sino porque es expresivo y porque lo que expresa implica necesariamente un entendimiento que lo ‘perciba'\u00bb (Deleuze, 1981, 73).<\/span><\/p>\n

(11)\u00a0<\/strong>A\u00f1adamos que, salvo en el primer di\u00e1logo inserto en el\u00a0Tratado breve\u00a0<\/i>donde la noci\u00f3n de atributo aparece como un intermediario a igual distancia entre la noci\u00f3n de sustancia y la noci\u00f3n de modo, Spinoza siempre coloca al atributo por el lado de la sustancia y al modo fuera de ella.<\/span><\/p>\n

(12)\u00a0<\/strong>\u00abLo que hace, por lo tanto, la fuerza de la definici\u00f3n de Dios para la generaci\u00f3n l\u00f3gica del panteismo de Spinoza es la significaci\u00f3n\u00a0sustantiva<\/i>, no\u00a0cualificativa<\/i>, del atributo (…)\u00bb, (Delbos, 1972, 36).\u00a0<\/span><\/p>\n

(13)\u00a0<\/strong>\u00abPer modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concepitur\u00bb\u00a0<\/i>(Spinoza, 1972, I, 1, def V, 20-21). \u00abModo\u00bb siginifica en Spinoza, ora \u00abaquello que es en otro\u00bb, ora \u00abmanera\u00bb de ser, conforme al lat\u00edn cl\u00e1sico. Su empleo es a veces simult\u00e1neo, como en\u00a0\u00c9tica\u00a0<\/i>I, prop 25, cor, donde las \u00abcosas particulares (res particulares<\/i>)\u00bb son definidas como \u00abmodos (modi<\/i>) en los que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera (certo et determinato modo experimuntur<\/i>)\u00bb (Spinoza, 2005; 1972, I, 24, 10-13). Existen tambi\u00e9n los \u00abmodos infinitos inmediatos\u00bb (Spinoza, 2005, I, prop 28, esc), es decir, que \u00abse siguen de la naturaleza absoluta de un atributo de Dios\u00bb (Spinoza, 2005, I, prop 21), y los modos infinitos \u00abmediatos\u00bb que se siguen de los primeros, es decir, de un atributo ya \u00abmodificado\u00bb. En la carta 64 a Schuller, Spinoza da unos ejemplos de los modos infinitos: el \u00abmodo infinito inmediato\u00bb del pensamiento ser\u00eda \u00abel entendimiento absolutamente infinito\u00bb, el de la extensi\u00f3n \u00abel movimiento y el reposo\u00bb; el \u00abmodo infinito mediato\u00bb de la extensi\u00f3n ser\u00eda \u00abla faz de todo el universo (facies totus universi<\/i>)\u00bb; Spinoza no da ejemplo del \u00abmodo infinito mediato\u00bb del pensamiento (Spinoza, 1988, 351; 1971, I V, 278, 24-28).<\/span><\/p>\n

(14)\u00a0<\/strong>A. Matheron escribe: \u00abEsta productividad pura, para emplear el vocabulario tradicional, es la\u00a0sustancia<\/i>; las estructuras que se dan al desplegarse son sus\u00a0modos<\/i>; lo que constituye su esencia, es decir, la manera como produce sus propias estructuras (…) es el\u00a0atributo<\/i>\u00bb (1969, 13).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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LIBERTAD Y NECESIDAD EN SPINOZA, por Jean-Paul Margot (y Parte 2)<\/a><\/p><\/blockquote>\n