{"id":2282210,"date":"2023-08-14T00:05:55","date_gmt":"2023-08-13T22:05:55","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2282210"},"modified":"2023-08-15T11:32:24","modified_gmt":"2023-08-15T09:32:24","slug":"el-capitalismo-como-religion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2023\/08\/14\/el-capitalismo-como-religion\/","title":{"rendered":"EL CAPITALISMO COMO RELIGION (Walter Benjamin)"},"content":{"rendered":"

EL CAPITALISMO COMO RELIGION<\/span><\/p>\n\n

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El Capitalismo como Religi\u00f3n<\/span><\/h2>\n

LOS FRAGMENTOS ESCRITOS POR W. BENJAMIN<\/span><\/strong><\/h2>\n

\"EL<\/p>\n<\/blockquote>\n

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Unas palabras previas<\/span> <\/span><\/h3>\n

El fragmento Kapitalismus als Religion<\/strong> (El Capitalismo como Religi\u00f3n<\/em>), inacabado e in\u00e9dito en vida de Benjamin, es uno de los textos m\u00e1s herm\u00e9ticos de un autor ya de por s\u00ed esot\u00e9rico<\/strong>. Fue escrito hacia 1921, muy influido por la lectura del libro Thomas M\u00fcntzer<\/em>, te\u00f3logo de la revoluci\u00f3n de su amigo Ernst Bloch<\/strong> y por las ideas del anarquista Gustav Landauer<\/strong> y, en cierta medida, en confrontaci\u00f3n con alguna de las tesis de La \u00e9tica protestante y el esp\u00edritu del Capitalismo<\/em> de Max Weber<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Pero m\u00e1s all\u00e1 de la influencia que algunas lecturas pudieron tener a la hora de elaborar estas notas dispersas y fragmentarias, lo que nos interesa destacar de este texto es su car\u00e1cter anticipatorio y radical. Benjamin<\/strong>, a contracorriente de la escuela marxista<\/em>, apunta una cr\u00edtica que quiz\u00e1s solo d\u00e9cadas despu\u00e9s se nos revela en toda su radicalidad. <\/span><\/p>\n

Para Benjamin<\/strong>, el Capitalismo es el culto m\u00e1s extremo que haya existido<\/strong>. Las pr\u00e1cticas capitalistas, por encima de su utilitarismo, son pr\u00e1cticas cultuales que dirigen las vidas de quienes est\u00e1n sometidos a su imperio sin condiciones ni responsabilidad. El Capitalismo es la religi\u00f3n m\u00e1s extrema, pues ha de ser celebrada en todo momento y lugar<\/em><\/strong>, algo que en nuestra \u00e9poca ha alcanzado sus mayores cotas de sometimiento, cuando casi cada cosa y cada relaci\u00f3n entre los seres y las cosas est\u00e1 mediado necesariamente por la forma-mercanc\u00eda<\/em>, cuando el agua, los cuidados, y hasta la felicidad responden ya a las exigencias del Capital<\/em>.<\/span><\/p>\n

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Siempre hay que abarcar m\u00e1s, aspirar a m\u00e1s, producir m\u00e1s y ganar m\u00e1s. Ah\u00ed reside el car\u00e1cter totalitario del Capitalismo<\/em>, pero lejos de corresponder a un car\u00e1cter meramente materialista<\/em> y utilitarista<\/em>, como querr\u00edan los marxistas<\/em>, su verdadera esencia es fundamentalmente religiosa, y ah\u00ed eso permite en gran medida su apisonadora expansi\u00f3n alegre y universal<\/span><\/strong><\/p>\n

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El t\u00e9rmino alem\u00e1n schuld<\/strong><\/em> (que tiene el doble sigificado de \u00abculpa\u00bb y \u00abdeuda\u00bb<\/em>), es empleado en varias ocasiones por Benjamin<\/strong>. Un rasgo esencial del capitalismo es la culpabilizaci\u00f3n generalizada que introduce. En \u00e9l no hay esperanza de redenci\u00f3n, siempre hay una culpa y una deuda. Aquellos que no ganan el dinero suficiente (y ning\u00fan dinero es nunca suficiente<\/em>) son (y se sienten<\/em>) culpables por ello, y adem\u00e1s est\u00e1n en deuda con la Econom\u00eda, convertida en diosa triunfante que todo lo ve y lo juzga. Siempre hay que abarcar m\u00e1s, aspirar a m\u00e1s, producir m\u00e1s y ganar m\u00e1s. Ah\u00ed reside el car\u00e1cter totalitario del Capitalismo<\/em>, pero lejos de corresponder a un car\u00e1cter meramente materialista<\/em> y utilitarista<\/em>, como querr\u00edan los marxistas<\/em>, su verdadera esencia es fundamentalmente religiosa, y ah\u00ed eso permite en gran medida su apisonadora expansi\u00f3n alegre y universal. No hace falta la raz\u00f3n, solo la fe, una fe desesperada y suicida, una fe ciega en la propia marcha triunfante del Capital<\/em> y del reino del consumo. Si no lo derribamos como el \u00eddolo que es seremos todas sacrificadas en un Moloch<\/em><\/strong> final. <\/span><\/p>\n

En esta peque\u00f1a y modesta edici\u00f3n hemos decidido incluir el texto Fragmento teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/em><\/strong>, escrito m\u00e1s o menos en la misma \u00e9poca en que Benjamin<\/strong> redact\u00f3 El Capitalismo como Religi\u00f3n<\/strong> y en el que deja algunos apuntes sobre un mesianismo<\/em> revolucionario que ha de apuntar a la ruptura del continuo hist\u00f3rico. <\/span><\/p>\n

Nada acontece, todo ha de suceder. <\/span><\/p>\n

Apuntad alto… La Llama<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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EL CAPITALISMO COMO RELIGION<\/span><\/h2>\n

Walter Benjamin<\/span><\/p>\n

Es la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo resistir hasta el final, hasta la culpabilizaci\u00f3n final de Dios, hasta la consecuci\u00f3n de un estado mundial de desesperaci\u00f3n que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo hist\u00f3ricamente inaudito del capitalismo, que la religi\u00f3n no es reforma del ser, sino su destrucci\u00f3n<\/em><\/span><\/p>\n

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Hay que ver en el capitalismo una religi\u00f3n, es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacci\u00f3n de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobaci\u00f3n de esta estructura religiosa del capitalismo, no s\u00f3lo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber<\/strong><\/em>), sino como fen\u00f3meno esencialmente religioso, nos conducir\u00eda hoy ante el abismo de una pol\u00e9mica universal que carece de medida. No nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, ser\u00e1 algo apreciable en el futuro.<\/span><\/p>\n

No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religi\u00f3n de culto, quiz\u00e1s la m\u00e1s extrema que haya existido jam\u00e1s. En el capitalismo todo tiene significado s\u00f3lo en relaci\u00f3n inmediata con el culto. No conoce ning\u00fan dogma especial, ninguna teolog\u00eda. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloraci\u00f3n religiosa. A esa concreci\u00f3n del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: su duraci\u00f3n permanente. El capitalismo es la celebraci\u00f3n de un culto sans tr\u00eave et sans merci (sin tregua y sin piedad)<\/em>. En \u00e9l no hay un d\u00eda se\u00f1alado a la semana, ning\u00fan d\u00eda que no sea festivo, en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral, de despliegue m\u00e1ximo de aquello que se venera. \u00a0<\/span><\/p>\n

Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a entrar en la consciencia y, sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

La expiaci\u00f3n, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religi\u00f3n. Tendr\u00eda que sostenerse en algo m\u00e1s seguro que en ella misma. Tampoco podr\u00eda sostenerse en su rechazo. Es la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo resistir hasta el final, hasta la culpabilizaci\u00f3n final de Dios, hasta la consecuci\u00f3n de un estado mundial de desesperaci\u00f3n que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo hist\u00f3ricamente\u00a0<\/span>inaudito del capitalismo, que la religi\u00f3n no es reforma del ser, sino su destrucci\u00f3n. La expansi\u00f3n de la desesperaci\u00f3n hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvaci\u00f3n. La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que est\u00e1 comprendido en el destino de la humanidad. Ese tr\u00e1nsito del planeta humano por la casa de la desesperaci\u00f3n en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche<\/strong>. Ese hombre es el superhombre, el primero que empieza a cumplir, reconoci\u00e9ndola, la religi\u00f3n capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y s\u00f3lo debe ser llamado en el c\u00e9nit de su culpabilizaci\u00f3n. El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representaci\u00f3n, todo pensamiento en esa divinidad da\u00f1a el secreto de su maduraci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

La teor\u00eda freudiana pertenece tambi\u00e9n al dominio sacerdotal de este culto. Lo reprimido, la representaci\u00f3n pecaminosa, es \u2013por una analog\u00eda m\u00e1s profunda y a\u00fan por iluminar\u2013 el capital, que grava intereses al infierno del inconsciente.<\/span><\/p>\n

El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra magn\u00edficamente pronunciado en la filosof\u00eda de Nietzsche<\/strong>. El pensamiento del superhombre<\/em> sit\u00faa el \u00absalto<\/em>\u00bb apocal\u00edptico no en la conversi\u00f3n, en la expiaci\u00f3n, en la purificaci\u00f3n, en la penitencia, sino en el incremento discontinuo aunque aparentemente constante, que estalla en el \u00faltimo tramo. Es por ello que el aumento y el desarrollo son, en el sentido de un non facit saltum, inconciliables. El superhombre<\/em> es aquel que ha arribado sin conversi\u00f3n, el hombre hist\u00f3rico, el que ha crecido atravesando el cielo. Este asalto al cielo a trav\u00e9s de una condici\u00f3n humana aumentada, que es y permanece en lo religioso (tambi\u00e9n para Nietzsche<\/em>) como endeudamiento, fue prejuzgado por Nietzsche<\/strong>. Y de manera similar en Marx<\/strong>: el capitalismo sin conversi\u00f3n deviene en socialismo por el inter\u00e9s y los intereses acumulados, que como tales son una funci\u00f3n de la culpa (obs\u00e9rvese la demon\u00edaca ambig\u00fcedad de este concepto<\/em>).<\/span><\/p>\n

El capitalismo es una religi\u00f3n de mero culto, sin dogma.<\/span><\/p>\n

El capitalismo<\/em> \u2013como se evidenciar\u00e1 no s\u00f3lo en el Calvinismo<\/em>, sino tambi\u00e9n en las restantes direcciones de la ortodoxia cristiana\u2013 se ha desarrollado en Occidente como par\u00e1sito del Cristianismo<\/em>, de tal forma, que al fin y al cabo su historia es en lo esencial la historia de su par\u00e1sito<\/em>, el capitalismo<\/em>. <\/span><\/p>\n

Comparaci\u00f3n entre las im\u00e1genes de santos de las diversas religiones, por un lado, y los billetes de los diferentes Estados, por el otro. <\/span><\/p>\n

El esp\u00edritu que se expresa en la ornamentaci\u00f3n de los billetes bancarios.<\/span><\/p>\n

Capitalismo y derecho. Car\u00e1cter pagano del derecho – Sorel<\/strong>: R\u00e9flexions sur la violence<\/em>, p. 262 <\/span><\/p>\n

Superaci\u00f3n del capitalismo a trav\u00e9s del desplazamiento – Unger<\/strong>: Politik und Metaphysik<\/em> S44 <\/span><\/p>\n

Fuchs<\/strong>: Struktur der kapitalistischen Gesellschaft<\/em>, o. \u00e4. <\/span><\/p>\n

Max Weber:<\/strong>Ges. Aufs\u00e4tze zur Religionssoziologie<\/em>, 2 vols. 1919\/20 <\/span><\/p>\n

Ernst Troeltsch<\/strong>: Die Soziallehren der chr. Kirchen und Gruppen<\/em> (Ges. W. I 1912) <\/span><\/p>\n

Landauer<\/strong>: Aufruf zum Sozialismus<\/em>, p. 144 <\/span><\/p>\n

Las preocupaciones: una enfermedad del esp\u00edritu que pertenece a la \u00e9poca capitalista. Falta de salida espiritual (no material<\/em>) en la pobreza, la vagancia, la mendicidad, el monacato. Un estado tan desprovisto de salidas resulta gravoso. Las \u00abcuitas<\/em>\u00bb son el \u00edndice de la conciencia de culpa de esta falta de recursos. Las \u00abpreocupaciones<\/em>\u00bb surgen del temor a la falta de recursos a nivel comunitario, ya no individual. <\/span><\/p>\n

El Cristianismo<\/em> del tiempo de la Reforma<\/strong> no propici\u00f3 el ascenso del capitalismo<\/em>, sino que se transform\u00f3 en el capitalismo. En principio, habr\u00eda que investigar, met\u00f3dicamente, a qu\u00e9 conexiones con el mito<\/em><\/strong> ha accedido el dinero en el curso de la historia, hasta que pudo apropiarse de tantos elementos m\u00edticos<\/em> del Cristianismo<\/em> como para constituir el propio mito<\/strong><\/em>. <\/span><\/p>\n

Wergeld<\/strong> \/ Thesaurus de las buenas obras \/ Salario que se le adeuda al sacerdote[.] Plut\u00f3n<\/em><\/strong> como dios de la riqueza. <\/span><\/p>\n

Adam<\/strong>M\u00fcller<\/strong>: Reden \u00fcber die Beredsamkeit<\/em> 1816 p. 56 ss. Conexi\u00f3n del dogma de la naturaleza disolvente y en esta propiedad al mismo tiempo redentora del saber con el capitalismo: el balance como el saber que redime y liquida.<\/span><\/p>\n

Contribuye al conocimiento del capitalismo<\/em> como una religi\u00f3n imaginarse que el paganismo<\/em> originario \u2013m\u00e1s pr\u00f3ximo a la religi\u00f3n\u2013 comprendi\u00f3, con seguridad, la religi\u00f3n no tanto como un \u00abelevado inter\u00e9s moral<\/em>\u00bb, sino como el inter\u00e9s pr\u00e1ctico m\u00e1s inmediato. En otras palabras, ten\u00eda tan poca noci\u00f3n de su Naturaleza \u00abideal<\/em>\u00bb o \u00abtrascendente<\/em>\u00bb como el capitalismo<\/em> actual. Y ve\u00eda antes en el individuo de su comunidad irreligioso o de otro credo un miembro inconfundible de la misma del mismo modo que la burgues\u00eda de hoy lo ve en sus integrantes no productivos.\u00a0<\/span><\/p>\n

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Fragmento teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/span><\/h3>\n

Es el Mes\u00edas mismo quien sin duda completa todo acontecer hist\u00f3rico, y esto en el sentido de que es \u00e9l quien redime, quien completa y crea la relaci\u00f3n del acontecer hist\u00f3rico con lo mesi\u00e1nico mismo. Por eso, nada hist\u00f3rico puede pretender relacionarse por s\u00ed mismo con lo mesi\u00e1nico. Por eso, el Reino de Dios no es el t\u00e9los<\/em> de la d\u00fdnamis<\/em> hist\u00f3rica, y no puede plantearse como meta. En efecto, desde el punto de vista hist\u00f3rico, el Reino de Dios no es meta, sino que es final. Por eso mismo, el orden de lo profano no puede levantarse sobre la idea del Reino de Dios, y por eso tambi\u00e9n, la teocracia no posee un sentido pol\u00edtico, sino solamente religioso. Haber negado con toda intensidad el significado pol\u00edtico de la teocracia es el mayor m\u00e9rito del libro de Bloch<\/strong> titulado El esp\u00edritu de la utop\u00eda<\/em>. <\/span><\/p>\n

El orden de lo profano tiene que enderezarse por su parte hacia la idea de la felicidad, y la relaci\u00f3n de este orden con lo mesi\u00e1nico<\/em> es uno de los elementos esenciales de la filosof\u00eda de la historia. Con ello, da lugar a una concepci\u00f3n m\u00edstica de la historia, cuyo problema es susceptible de exponer a trav\u00e9s de una imagen. Si una flecha indica d\u00f3nde\u00a0est\u00e1 la meta en que act\u00faa la d\u00fdnamis<\/em> de lo profano, y otra nos indica la direcci\u00f3n de la intensidad mesi\u00e1nica, la b\u00fasqueda de la felicidad de la humanidad en libertad se alejar\u00e1 de dicha direcci\u00f3n mesi\u00e1nica<\/em>; pero as\u00ed como una fuerza que recorre su camino puede promover una fuerza de direcci\u00f3n contraria, tambi\u00e9n el orden profano de lo profano puede promover la llegada del mesi\u00e1nico Reino<\/em>. As\u00ed pues, lo profano no es por cierto una categor\u00eda del Reino<\/em>, sino una categor\u00eda (y de las m\u00e1s certeras<\/em>) de su aproximaci\u00f3n silenciosa. Pues en la felicidad todo lo terreno se dirige a su propio ocaso, que solo en la felicidad puede encontrar, mientras que, por supuesto, la intensidad mesi\u00e1nica<\/em> inmediata, la pertenencia al coraz\u00f3n, del ser humano individual interno, pasa por la desdicha, por el sufrimiento. A la restitutio in integrum religiosa<\/em> que conduce a la inmortalidad le corresponde una restitutio in integrum<\/em>mundana<\/em> que a su vez conduce a la eternidad de un ocaso; siendo por su parte la felicidad ritmo de eso mundano eternamente ef\u00edmero, pero uno ef\u00edmero en su totalidad, en su totalidad espacial y temporal, a saber, el ritmo de la naturaleza mesi\u00e1nica<\/em>. Pues la Naturaleza es sin duda mesi\u00e1nica<\/em> desde su condici\u00f3n ef\u00edmera eterna y total.<\/span><\/p>\n

Perseguir esta condici\u00f3n ef\u00edmera, incluso para aquellos niveles del hombre que son ya, como tal, naturaleza, es tarea de esa pol\u00edtica mundana cuyo m\u00e9todo ha de recibir el nombre de \u00abnihilismo<\/em><\/strong>\u00bb.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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EL CAPITALISMO COMO RELIGION<\/span><\/h2>\n

Traducci\u00f3n de las anotaciones de\u00a0Walter Benjamin, notas y comentario de Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales<\/span><\/p>\n

(IdIHCS) UNLP-CONICET<\/span><\/p>\n

COMENTARIO<\/strong><\/span><\/h3>\n

Enrique Foffani y Juan Antonio Ennis<\/span><\/p>\n

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Este texto de Benjamin<\/strong> es un boceto y la fecha de redacci\u00f3n, una conjetura. Apareci\u00f3 publicado p\u00f3stumamente, en 1985, en la edici\u00f3n de la Obra Reunida que llevaron a cabo Rolf Tiedemann<\/strong> y Hermann Schweppenh\u00e4user<\/strong> para la editorial Suhrkamp. Poco difundido, este peque\u00f1o texto supo despertar, sin embargo, la atenci\u00f3n de algunos notables especialistas en la obra benjaminiana<\/em>. Michael L\u00f6wy<\/strong> lo considera, con raz\u00f3n, un texto de asombrosa actualidad, aunque particularmente oscuro, atributo que lleva a Uwe Steiner<\/strong> a hacerle extensiva la misma advertencia que Benjamin<\/strong> interpon\u00eda, en carta a Gretel Adorno<\/strong>, a la lectura de las conocidas Tesis sobre el concepto de la historia<\/em>: \u201cabrir\u00e1n de par en par las puertas a la confusi\u00f3n entusiasta<\/em>\u201d (Steiner 1998:147). <\/span><\/p>\n

El fragmento habr\u00eda sido redactado alrededor de 1921 pero su dataci\u00f3n es objeto de dicusi\u00f3n todav\u00eda; por esta raz\u00f3n, los editores reci\u00e9n mencionados, Tiedemann<\/strong> y Schweppenh\u00e4user<\/strong>, consideran que este texto no pudo haber sido escrito antes de mediados de 1921<\/em>. De acuerdo con Hamacher<\/strong> (2002:89) (1)<\/strong> y L\u00f6wy<\/strong> (2006:204) y dada la importancia que se atribuye al Thomas M\u00fcnzer<\/em><\/strong> de Ernst Bloch<\/strong>, Capitalismo como religi\u00f3n no podr\u00eda, sin embargo, fecharse antes de finales del mismo a\u00f1o, cuando Benjamin<\/strong> comunica a Scholem<\/strong> que ha recibido y comenzado a leer las pruebas de imprenta del libro mencionado (2)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Inacabado e in\u00e9dito en vida de su autor y en los primeros momentos de la recepci\u00f3n p\u00f3stuma de su obra, es justamente a partir de los \u00faltimos a\u00f1os que Capitalismo como religi\u00f3n<\/em> ha comenzado a tener una presencia m\u00e1s notoria en los estudios benjaminianos<\/em>. En la historia de su recepci\u00f3n cr\u00edtica pueden se\u00f1alarse, por tanto, tres hitos, a pesar de la plausible arbitrariedad que puede conllevar estos ejercicios de\u00a0<\/em><\/span>arqueolog\u00eda de recepci\u00f3n textual<\/em>. Consideramos que, a la vista de los trabajos posteriores sobre o a partir del boceto benjaminiano<\/em>, se trata de tres instancias que han condicionado muchas de las lecturas ulteriores. En primer lugar, su traducci\u00f3n al ingl\u00e9s e inclusi\u00f3n en el primer volumen de los Selected Writings publicados por Harvard University Press<\/em>; en segundo lugar el conocido trabajo de Giorgio <\/strong>Agamben<\/strong> que el t\u00edtulo del volumen, \u201cProfanaciones<\/em>\u201d, consigue condensar de un modo casi instant\u00e1neo; y, en tercer lugar, la edici\u00f3n alemana en el a\u00f1o 2003 del volumen colecticio, editado por Dirk Baecker<\/strong>, en el que, bajo el t\u00edtulo hom\u00f3nimo al del texto en cuesti\u00f3n: Kapitalismus als Religion<\/strong>, se lo reedita a la cabeza de una serie de estudios a cargo de conocidos especialistas de la Benjamin Scholarship<\/em>.<\/span><\/p>\n

En este \u00faltimo volumen \u2013cuya rese\u00f1a exhaustiva no cabe en los l\u00edmites de este trabajo, aunque de todas formas procuraremos referir, o al menos apuntar algunos de los aportes m\u00e1s comprometidos con la lectura del texto benjaminiano en s\u00ed y con los problemas que presente el texto de la traducci\u00f3n que intentamos aqu\u00ed\u2013, Uwe <\/strong>Steiner<\/strong> vuelve a introducir \u201cEl capitalismo como religi\u00f3n<\/em>\u201d y lo hace poniendo el acento no tanto en citas ajenas expl\u00edcitas de las que indudablemente se alimenta el bosquejo benjaminiano<\/em> como s\u00ed en el lugar que a \u00e9ste puede otorg\u00e1rsele en el contexto de su obra inmediata, esto es, la obra concebida por esos a\u00f1os y que comprende, de hecho, desde \u201cSobre la cr\u00edtica de la violencia<\/em>\u201d y el \u201cDi\u00e1logo sobre la religiosidad del presente<\/em>\u201d hasta el ensayo sobre las Afinidades electivas de Goethe, pasando por el \u201cFragmento teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/em>\u201d y \u201cSobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres<\/em>\u201d. Este primer anillo contextual de la escritura benjaminiana pone de manifiesto una red de sentido, f\u00e9rreamente tramada, que debe v\u00e9rselas nada menos que con una virtud que no deja de ser, al mismo tiempo, un escollo, para quien pretende penetrar el pensamiento de Benjamin<\/strong>: el estilo. Una de las zonas habituales de controversia en los estudios benjaminianos tiene que ver con la labor que aqu\u00ed nos ocupa: la traducci\u00f3n. El de las traducciones de Benjamin<\/strong> es un problema largamente discutido, que excede no solamente los l\u00edmites precisos de las traducciones a lenguas individuales sino tambi\u00e9n la de su recepci\u00f3n en general. Un planteo de este tipo interpone, por ejemplo, Sigrid Weigel<\/strong> en su \u00faltimo libro dedicado al autor de la Obra de los Pasajes<\/em>, al poner en cuesti\u00f3n la lectura de Agamben<\/strong> del \u201cestado de excepci\u00f3n<\/em>\u201d a partir del ensayo sobre la cr\u00edtica de la violencia y sus consecuencias en el discurso contempor\u00e1neo sobre y a partir de Benjamin<\/strong>. Por esta raz\u00f3n, Weigel<\/strong> sostiene que el principal malentendido proviene del hecho de que la lengua del debate sobre Benjamin<\/strong> sea el ingl\u00e9s. De este modo, pone de relieve lo que denomina \u201cel problema de la doble traducci\u00f3n<\/em>\u201d que se refiere no tanto a las traducciones \u201cmalas<\/em>\u201d o \u201cfalsas<\/em>\u201d sino a la cuesti\u00f3n misma de la traducibilidad. El an\u00e1lisis de Weigel<\/strong> es el siguiente: tanto la confusi\u00f3n o la ambig\u00fcedad inherentes a los modos benjaminianos<\/em> de argumentaci\u00f3n como el hecho de que algo del orden de lo ling\u00fc\u00edstico se pierda incluso en las mejores traducciones desembocan en un doble proceso de asimilaci\u00f3n: por un lado, se trata de la asimilaci\u00f3n a un uso ling\u00fc\u00edstico m\u00e1s \u201ccomprensible<\/em>\u201d, que equivale al \u201clenguaje usual de la traducci\u00f3n<\/em>\u201d y por el otro, una asimilaci\u00f3n de la lengua benjaminiana<\/em> a \u201cla lengua de la teor\u00eda actual, con la cual la escritura espec\u00edfica de Benjamin se vuelve incompatible, puesto que frecuentemente recurre a giros antiguos y palabras ca\u00eddas en desuso<\/em>\u201d (Wiegel 2008:20).<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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A la luz de esta provechosa observaci\u00f3n de Weigel<\/strong>, cabr\u00eda recordar que en su Trauerspiel<\/em>, El origen del drama barroco alem\u00e1n<\/strong><\/em>, Benjamin<\/strong> plantea que uno de los rasgos que definen el talante barroco no es otro que el uso arcaizante de la lengua y que, por ello mismo, se trata de una violencia ejercida contra la lengua en que se escribe. Desde esta perspectiva, cabe pensar que la cr\u00edtica de la violencia que Benjamin<\/strong> est\u00e1 concibiendo, por esos a\u00f1os, no deja de lado la potencialidad de la lengua, capaz de hundirse en el fondo arcaico de las palabras, el fondo olvidado pero proustianamente vuelto a renacer de su propia amnesia, cuando una experiencia azarosa suscita la recuperaci\u00f3n, desde aquel fondo, del vocablo a\u00f1ejo. En la novedad palpitante de lo arcaico, en el car\u00e1cter flamante del arca\u00edsmo a\u00fan pese a su decrepitud (antiguo entonces s\u00f3lo en apariencia<\/em>) es justamente donde Benjamin<\/strong> parece anclar la violencia ling\u00fc\u00edstica del barroco \u2013 pero lo que vale como una descripci\u00f3n objetivada de la Trauerspiel<\/strong><\/em> podr\u00eda aplic\u00e1rsele a su propio estilo. Al respecto, el cr\u00edtico Rafael <\/strong>Gutierrez Girardot<\/strong> no deja de se\u00f1alar este aspecto como uno de los escollos dif\u00edciles de sortear en el momento de penetrar en el universo del pensamiento-Benjamin<\/strong><\/em>: \u201cpara acceder a Benjamin, el primer paso indispensable es el conocimiento del alem\u00e1n, es decir, su microsc\u00f3pico di\u00e1logo consigo mismo, que cabe caracterizar con la frase con la que Nietzsche termin\u00f3 muchas cartas a Lou-Andrea Salom\u00e9: Mihi ipsi scripsi<\/em>\u201d. El cr\u00edtico colombiano no est\u00e1 proponiendo la imposibilidad de leer a Benjamin<\/strong> si no es en su idioma original; m\u00e1s bien apela a la dificultad de su estilo, que arrastra consigo una serie de universos de sentido que la lengua construye desde instancias culturales recreadas emp\u00edrica y est\u00e9ticamente por el mismo sujeto que escribe. Esos universos de sentido que asoman en el estilo-Benjamin<\/strong><\/em> son, seg\u00fan Guti\u00e9rrez Girardot<\/strong>, los siguientes: la no neutralizaci\u00f3n del sentido que se busca extraer de una cita, sin que \u00e9sta pierda su autoridad; la constante alusi\u00f3n a autores menores de su \u00e9poca, que las historias literarias apenas registran; la dimensi\u00f3n densa y compleja del hilo de la argumentaci\u00f3n, que Girardot<\/strong> no duda en calificar de \u201cintransitable\u201d, retomando el mismo atributo con el que Karl Kraus<\/strong> hab\u00eda descripto el estilo de la poes\u00eda temprana de Else Lasker-Sch\u00fcler<\/strong>. Estas dificultades del estilo benjaminiano tienen, por cierto, su correlato con la esfera de la traducci\u00f3n, en nuestro caso, al castellano. En este aspecto s\u00ed la postura de Guti\u00e9rrez Girardot<\/strong> es sumamente cr\u00edtica: \u201cLas traducciones castellanas de Benjamin no s\u00f3lo no transmiten las peculiaridades de su estilo sino que son irritantemente defectuosas e incompletas<\/em>\u201d (Guti\u00e9rrez Girardot 2005: 107). Despu\u00e9s de criticar la traducciones de Jes\u00fas Aguirre<\/strong>, no sin dejar de mostrar ejemplos de errores hermen\u00e9uticos, el cr\u00edtico colombiano especifica aun m\u00e1s su posicionamiento: para traducir a Benjamin<\/strong> hay que tener conocimiento de los contextos hist\u00f3rico-filos\u00f3ficos y literarios de su tiempo y ejemplifica, dentro de estos \u00faltimos, con las expresiones autobiogr\u00e1ficas del mismo Benjamin<\/strong>, tal como ocurre con su \u201ccurriculum vitae<\/em>\u201d Agesilaus Santander<\/strong> \u201ca cuya interpretaci\u00f3n no bast\u00f3 el conocimiento de Scholem, como \u00e9l mismo confiesa<\/em>\u201d (Guti\u00e9rrez Girardot 2005: 111). Y si bien no se refiere al estilo sino al \u201ctono apocal\u00edptico\u201d de algunos escritos de Benjamin<\/strong>, Ricardo Forster<\/strong> recuerda la tesis de Guti\u00e9rrez Girardot<\/strong> seg\u00fan la cual la ambig\u00fcedad de la escritura benjaminiana<\/em> deber\u00eda entenderse como un modo de afirmar \u201cla sustancia b\u00edblica, jud\u00eda de su pensamiento y de su personalidad<\/em>\u201d (Forster 1997: 98). Sin embargo, en funci\u00f3n de un debate que est\u00e1 lejos de agotar sus causas y consecuencias, tanto propias como ajenas, Baecker<\/strong>, en la introducci\u00f3n <\/strong><\/em>al volumen colecticio ya mencionado, desarrolla una peque\u00f1a meditaci\u00f3n, cercana en su contundencia a la concepci\u00f3n de \u201cfragmento<\/em>\u201d, tal como fue acu\u00f1ado por los primeros pensadores del Romanticismo temprano de Jena<\/em>, esto es, el fragmento como trozo inacabado y, en cuanto tal, seg\u00fan la l\u00f3gica del erizo, trozo de pensamiento irradiante y suscitador de ideas aunque no bajo la instancia de la completud, sino, m\u00e1s bien, alentado por el movimiento de la \u201ciluminaci\u00f3n profana<\/em>\u201d que Benjamin<\/strong> hab\u00eda enunciado, consciente ante los procesos de secularizaci\u00f3n, frente a los cuales, como sabiamente escribi\u00f3 Rafael Guti\u00e9rrez Girardot<\/strong>, \u201cno perdi\u00f3 su fe jud\u00eda, la esperanza de un mes\u00edas terrenal, la Utop\u00eda<\/em>\u201d. <\/span>En esa <\/span>introducci\u00f3n<\/em><\/strong>, conectando el bosquejo de <\/span>Benjamin<\/strong> que nos concita con el problema del estilo y su consabida transferencia en t\u00e9rminos de la posible traducibilidad de este estilo de uno a otro idioma, <\/span>Baecker<\/strong> escribe lo siguiente:\u00a0<\/span><\/p>\n

Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine sp\u00e4te Form der H\u00f6hlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, m\u00fcssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu zerst\u00f6ren, mit dem wir sie beleuchten. (Baecker 2003:13)<\/span><\/strong><\/p>\n

En el caso del fragmento de Benjamin, se trata de una forma tard\u00eda de la pintura rupestre: la descubrimos en nuestras exploraciones del laberinto; debemos, no obstante, ser cuidadosos y procurar no destruirla con la misma luz con la que la iluminamos.\u00a0<\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

En el fondo, lo que est\u00e1 en juego en este escrito temprano de Walter Benjamin<\/strong> es tambi\u00e9n un problema filol\u00f3gico \u2013car\u00e1cter filos\u00f3fico aparte\u2013 que devendr\u00e1 la cuesti\u00f3n fundamental al dilema de la traducibilidad del texto, que es en alguna medida lo que la imagen material de la luz, sugerida por Baecker<\/strong>, intenta advertir como peligro de la intepretaci\u00f3n. Esta imagen recuerda la tensi\u00f3n hermen\u00e9utica<\/em> que Paul de Man<\/strong> hab\u00eda enunciado entre visi\u00f3n y ceguera. De all\u00ed que nuestro prop\u00f3sito sea adentrarnos en una traducci\u00f3n de \u00edndole filol\u00f3gica que, en su sentido etimol\u00f3gico, ilumine los universos de sentido expuestos entre el alumbramiento (lo visionario<\/em>) y el encadilamiento (la ceguera<\/em>). Por este motivo, pensamos la traducci\u00f3n como un trabajo, con todo lo que este t\u00e9rmino implica en nuestra vida de profesores: acaso, el texto benjaminiano que nos ocupa no deje de insistir, aun hoy d\u00eda, aunque renov\u00e1ndolas, en las reflexiones weberianas<\/em> del ethos<\/em> en relaci\u00f3n con el esp\u00edritu \u2013el Geist<\/em>\u2013 del Capitalismo<\/em>. Es evidente que los que trabajamos como profesores, profesamos. El capitalismo, en su fase neoliberal actual, todav\u00eda mantiene un Esp\u00edritu, y el texto de Benjamin<\/strong> parece no perder su propia actualidad aun cuando ni se imaginara el modo de devenir del Capitalismo.<\/span><\/p>\n

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En esta perspectiva, tanto Uwe Steiner<\/strong> como Michael L\u00f6wy<\/strong> ponen el acento sobre la m\u00e1s visible interpelaci\u00f3n al texto de Max Weber La \u00e9tica protestante y el esp\u00edritu del capitalismo<\/em><\/strong>. Lo que la lectura del primero de los nombrados concibe como un sobrepujamiento, como un redoblar la apuesta de Weber<\/strong>, se vuelve expl\u00edcito en la detenida lectura del segundo, en la medida en que la considera como uno de los ejemplos de aquellas lecturas \u201cinventivas<\/em>\u201d de Weber<\/strong>, particularmente concentradas en La \u00e9tica protestante y el esp\u00edritu del capitalismo<\/strong><\/em>, que utilizan el trabajo del soci\u00f3logo para \u201cmontar un ataque en regla contra el sistema capitalista, sus valores, sus pr\u00e1cticas y su ‘religi\u00f3n’<\/em>\u201d (L\u00f6wy 2006:218). En trabajos m\u00e1s recientes, este \u00faltimo autor se encargar\u00e1 de ahondar en lo que percibe como un \u201ccurioso fen\u00f3meno intelectual: un grupo de autores judeoalemanes que desarrollaron, durante la Rep\u00fablica de Weimar, una radical querella anticapitalista y anti-protestante, directamente inspirada en La \u00e9tica protestante de Weber<\/em>\u201d (L\u00f6wy 2010). Es esta coincidencia, precisamente, la que permite a Hamacher<\/strong> (2003:87) profundizar en la explicaci\u00f3n, mediante el v\u00ednculo \u201csucesi\u00f3n<\/em>\u201d y \u201cparasitismo<\/em>\u201d llevado a analizar la relaci\u00f3n entre cristianismo y el capitalismo<\/strong> a partir de un par de conceptos cuyas significaciones presentan una fundamental similitud entre s\u00ed: nos referimos al parentesco sem\u00e1ntico en relaci\u00f3n con las significaciones concomitantes entre deuda<\/em> y culpa<\/em>. As\u00ed, el texto de Benjamin deja ver que el capitalismo, presentado en su desarrollo como par\u00e1sito del Cristianismo<\/strong>,<\/span><\/p>\n

[\u2026] tiene una estructura propia, que se pudo adherir a la formaci\u00f3n religiosa del organismo anfitri\u00f3n, que era m\u00e1s poderoso que su anfitri\u00f3n y finalmente que el par\u00e1sito capitalismo s\u00f3lo pudo tomar el lugar del Cristianismo, porque este mismo ya se comportaba de manera parasitaria con respecto a la culpa (Schuld) por \u00e9l supuesta. El Cristianismo no se habr\u00eda metamorfoseado en capitalismo si no lo\u00a0hubiera sido ya estructuralmente, es decir, si no hubiera sido ya un sistema construido, como el capitalismo, en torno a un d\u00e9ficit, a una carencia, a una falta, a una deuda (Schuld). (Hamacher 2003:87)\u00a0<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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La \u201cdemon\u00edaca ambig\u00fcedad<\/em>\u201d de la palabra alemana Schuld<\/em>, a la cual, como certeramente se\u00f1ala Uwe Steiner<\/strong>, \u201cel fragmento [de Benjamin] debe su intuici\u00f3n decisiva<\/em>\u201d (2003:40), es la que posibilita el planteo de esta similitud o parentesco estructural entre capitalismo y Cristianismo, y tambi\u00e9n, por ello mismo, uno de los focos centrales de los estudios desarrollados a partir de este texto. De este modo, el an\u00e1lisis de Hamacher<\/strong> se orienta otra vez a tratar \u201cla ambig\u00fcedad por la cual las deudas financieras (Schulden) siempre sirven como un \u00edndice de culpa legal, moral y afectiva (Schuld)<\/em>\u201d:<\/span><\/p>\n

Esta ambig\u00fcedad es demon\u00edaca, como toda ambig\u00fcedad para Benjamin, porque ofrece el vago signo de algo indecidido o indiferenciado, con respecto a lo cual el hombre no ha asegurado a\u00fan su libertad \u2013 libertad que reside s\u00f3lo en la decisi\u00f3n \u2013 (\u2026) En la \u201cambig\u00fcedad demon\u00edaca\u201d de Schuld y Verschuldung, el concepto mismo de culpa da testimonio de la culpa que deber\u00eda designar, y por tanto se reproduce a s\u00ed mismo continuamente\u201d (Hamacher 2002:90).<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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Michael L\u00f6wy<\/strong> (2006:208-209) recurre en este punto para dilucidar la \u201cdemon\u00edaca ambig\u00fcedad<\/em>\u201d \u2013habida cuenta de la insuficiencia del franc\u00e9s \u201cfaute<\/em>\u201d para la traducci\u00f3n del t\u00e9rmino\u2013 al examen de Lindner<\/strong> (2003:207), para quien \u201cla perspectiva hist\u00f3rica del fragmento est\u00e1 fundada en la premisa de que no se puede separar, en el sistema de la religi\u00f3n capitalista, la \u2018culpabilidad m\u00edtica\u2019 de la \u2018deuda econ\u00f3mica\u2019<\/em>\u201d. Adem\u00e1s, dentro del volumen editado por Dirk Baecker<\/strong>, William Rasch<\/strong> (2003) enfoca su an\u00e1lisis del concepto en cuesti\u00f3n, reemplazando de manera elocuente la parte por el todo: propone ya no Kapitalismus<\/em> sino Schuld als Religion<\/em>. Leyendo el fragmento a la luz de Para la cr\u00edtica de la violencia<\/em><\/strong> \u2013a trav\u00e9s del puente que la referencia a Sorel<\/strong> tiende entre ambos\u2013 Rasch<\/strong> identifica en Benjamin <\/strong>una concepci\u00f3n del capitalismo como culto universal de la culpa, inmodificable, del cual no se puede abjurar<\/em>, espacio sin exterioridad de la violencia m\u00edtica cuya \u00fanica salida se encuentra en la violencia divina mentada en la Cr\u00edtica de la violencia<\/strong>:<\/span><\/p>\n

Benjamin establece expresamente que el capitalismo como culto de la culpa [o de la deuda, Schuld] no puede hacerse desaparecer sin m\u00e1s. El culto hace la deuda\/culpa universal, y no hay reforma, o siquiera abjuraci\u00f3n de ese culto, no hay violencia pol\u00edtica, Reforma o revoluci\u00f3n que pueda expiar esa culpa. Frente a semejante poder, el mismo dios se vuelve impotente. Pero \u00e9se es precisamente el punto. La universalidad de la culpa que impone el capitalismo es llevada a tal extremo que la desesperaci\u00f3n se transforma en esperanza, la esperanza de una completa destrucci\u00f3n del mundo tal como lo conocemos. (Rasch 2003: 262) <\/span><\/strong><\/p>\n

 <\/p>\n

Iron\u00eda de la historia o elusiva justicia po\u00e9tica, la tan mentada (y muchas veces manoseada<\/em>) relaci\u00f3n de Benjamin<\/strong> con la cita parece haber signado asimismo la suerte p\u00f3stuma de sus textos en lo que podr\u00eda leerse cierta forma de \u201clatencia<\/em>\u201d que \u00e9l mismo atribu\u00eda a ciertos textos de la modernidad literaria europea:<\/span><\/p>\n

En los a\u00f1os que van de 1865 a 1875 algunos grandes anarquistas, sin saber unos de otros, trabajaban en sus m\u00e1quinas infernales. Y lo asombroso es: pusieron, independientemente uno de otro, su reloj a la misma hora, y cuarenta a\u00f1os m\u00e1s tarde explotaban al mismo tiempo en Europa Occidental los escritos de Dostoievski, Lautr\u00e9amont y Rimbaud. (\u201cDer S\u00fcrrealismus\u201d, GS II, 305)\u00a0<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

Esta suerte de \u201clatencia<\/em>\u201d puede hacerse palpable en lecturas como la de Michael L\u00f6wy<\/strong> (2006:218-219), que consiste en desplegar, a partir de Kapitalismus als Religion<\/strong><\/em>, algunas tesis sobre la Teolog\u00eda de la Liberaci\u00f3n<\/strong>, en una operaci\u00f3n an\u00e1loga a la realizada sobre la s\u00e9ptima de las Tesis sobre el concepto de la historia en Aviso de incendio<\/strong>, aquella que porta la c\u00e9lebre sentencia seg\u00fan la cual \u201cno hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie<\/em>\u201d, interpret\u00e1ndola a la luz de los debates latinoamericanos en torno a la celebraci\u00f3n del V Centenario en 1992<\/strong> (L\u00f6wy 2001:94-96). La conexi\u00f3n entre ambos textos es establecida poco antes por el mismo L\u00f6wy<\/strong> (2006:212): \u201cIl est \u00e0 noter que le terme utilis\u00e9 par Benjamin<\/strong>, Zertr\u00fcmmerung, est apparent\u00e9 avec celui qui d\u00e9crit, dans la th\u00e8se IX \u201cSur le concept d’histoire\u201d, les ruines suscit\u00e9es par le progr\u00e8s: Tr\u00fcmmern<\/em>\u201d (Cabe se\u00f1alar que el t\u00e9rmino utilizado por Benjamin, Zertr\u00fcmmerung, est\u00e1 relacionado con el que describe, en la tesis IX \u201cSobre el concepto de historia\u201d, las ruinas causadas por el progreso: Tr\u00fcmmern<\/em>).<\/span><\/p>\n

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 <\/p>\n

Una operaci\u00f3n similar, hecha con el bosquejo Kapitalismus als Religion<\/strong> y otros textos tempranos en estricta conexi\u00f3n con los escritos \u00faltimos de Benjamin<\/strong>, en una suerte de interpretaci\u00f3n quiasm\u00e1tica, es la que lleva a cabo Norbert Bolz<\/strong> en su trabajo \u201cDer Kapitalismus \u2013 Eine Erfindung von Theologen?<\/em>\u201d, inserto tambi\u00e9n en el volumen de Dirk Baecker<\/strong> arriba mencionado. As\u00ed, las l\u00edneas de sentido esbozadas en este fragmento temprano entablan un di\u00e1logo con la obra posterior, especialmente con aquellos textos relacionados con la filosof\u00eda de la historia y con el m\u00e9todo del salto, la explosi\u00f3n, el desgarro, la cita y el montaje como principio de acci\u00f3n para el historiador que quiere romper el continuo de la historia dominante, actualizarla, lo que significa \u201chacer de la historia un esc\u00e1ndalo para el presente<\/em>\u201d (Bolz 2003:188). <\/span><\/p>\n

En una direcci\u00f3n an\u00e1loga, Sch\u00f6ttker<\/strong> (2005:70) lee el fragmento como antecedente inicial de las indagaciones sobre la idea de Progreso<\/strong><\/em> (Fortschritt<\/em>) que ocupar\u00e1 gran parte de los ensayos de Benjamin<\/strong> en los a\u00f1os 30 y constituir\u00e1 sin ning\u00fan lugar a dudas el n\u00facleo de la \u201cprehistoria de la Modernidad<\/em>\u201d que Benjamin<\/strong> quiso desarrollar en la Obra de los Pasajes<\/strong> y los ensayos que le son contempor\u00e1neos. Sch\u00f6ttker<\/strong> plantea, por consiguiente, un antecedente de lo que ha de considerar una \u201cinterpretaci\u00f3n teol\u00f3gica de la modernidad capitalista<\/em>\u201d. Su hip\u00f3tesis de partida (2005:71) consiste en la posibilidad de echar luz sobre la oscuridad del fragmento, aseverando que lo ensayado en \u00e9l habr\u00eda sido retomado por Benjamin<\/strong> posteriormente sobre todo en el Passagenwerk<\/em>.<\/span><\/p>\n

De manera a\u00fan m\u00e1s clara que en las tesis Sobre el concepto de la historia, en las cuales Blanqui es poco mencionado (GS I, 700), en la revisi\u00f3n del Expos\u00e9 de los Pasajes Benjamin ha llevado una reflexi\u00f3n capital consistente en ser una visi\u00f3n cr\u00edtica acerca del progreso moderno, es decir, una visi\u00f3n cr\u00edtica a su origen en la producci\u00f3n capitalista de mercanc\u00edas. La idea de Nietzsche del eterno retorno y la cr\u00edtica de Blanqui a la fe en el progreso no s\u00f3lo se encuentran en el cierre de su incompleta obra principal; tambi\u00e9n ense\u00f1an que Benjamin sustituye la interpretaci\u00f3n religiosa del \u201ccapitalismo como religi\u00f3n\u201d con un concepto filos\u00f3fico de contenido pol\u00edtico; muestran as\u00ed que, en efecto, ha procedido a la revoluci\u00f3n de las categor\u00edas de la que hablaba en 1935 en […] carta a Werner Kraft. En una nota del Passagen-Werk este modo de proceder de una teolog\u00eda secularizada es formulado tambi\u00e9n como confesi\u00f3n personal, de modo tal que la nota adquiere un estatuto especial. \u201cMi pensamiento\u201d, dice all\u00ed, \u201cse relaciona con la teolog\u00eda como el papel secante con la tinta. Est\u00e1 completamente embebido en ella. Si fuera, sin embargo, por el papel secante, nada de lo que est\u00e1 escrito quedar\u00eda\u201d (GS V, 588). (Sch\u00f6ttker 205:80-81)\u00a0<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

El fil\u00f3sofo italiano Giorgio Agamben<\/strong>, que considera el texto \u201cKapitalismus als Religion<\/em><\/strong>\u201d como \u201cuno de los m\u00e1s penetrantes fragmentos p\u00f3stumos de Benjamin<\/strong><\/em>\u201d (Agamben 2005:105), subraya, extrema y extiende la hip\u00f3tesis legible en el texto, abriendo su perspectiva no s\u00f3lo hacia el pasado sino tambi\u00e9n hacia el presente, hacia su propia actualizaci\u00f3n (\u201ctratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aqu\u00ed nos interesa, escribe el italiano, id.;106<\/em>). Se trata de un enfoque crucial en el pensamiento de Benjamin<\/strong> que repercute, de modo directo, en el desarrollo de la discusi\u00f3n te\u00f3rica que da origen a su libro Profanaciones. En consecuencia, subraya el gesto de incluir a los \u201ctres grandes profetas de la modernidad<\/em>\u201d (Nietzsche, Marx y Freud<\/em>) en el lenguaje y el culto del capitalismo: \u201cconspiran, seg\u00fan Benjamin, con \u00e9l; son solidarios, de alguna manera, con la religi\u00f3n de la desesperaci\u00f3n<\/em>\u201d. A su vez lo extrema al sistematizar la descripci\u00f3n benjaminiana del capitalismo como culto sin tregua ni misericordia tras el \u00edmpetu totalizante (globalizante<\/em>) de la conversi\u00f3n del mundo al consumo. Si la profanaci\u00f3n consiste en hacer uso o hacer viable para el uso un objeto reservado a la esfera de lo sagrado, la religi\u00f3n capitalista engulle todos los objetos en la l\u00f3gica de su sacralidad espec\u00edfica: el telos y el origen o la base de sustento del capitalismo triunfante en este sentido es el de la constituci\u00f3n de un improfanable, de la clausura de cualquier salida del camino del consumo<\/strong>. El culto capitalista se constituye as\u00ed en cosmos desmiraculizado<\/em>, destruye el mundo en la medida en que lo enajena por completo (incluso con las palabras de sus profetas m\u00e1s gesticulantes<\/em>), haciendo del suyo un espacio sin afuera. Si bien observa una posibilidad de liberaci\u00f3n en el juego, en los llamados \u201cmedios puros<\/em>\u201d, \u00e9sta se da con absoluta fragilidad, dado que \u201c[e]n su fase extrema el capitalismo no es m\u00e1s que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, de los comportamientos profanatorios<\/em>\u201d (p. 114). Y finalmente extiende el alcance del texto de Benjamin<\/strong> en la medida en que practica una genealog\u00eda del consumo como imposibilidad de uso que lo lleva a evocar la bula Ad conditorem canonum<\/em><\/strong> de Juan XXII<\/strong> en el marco del enfrentamiento durante el siglo XIII entre los franciscanos con su pr\u00e1ctica de \u201calt\u00edsima pobreza<\/em>\u201d y el papado repudiablemente opulento. Ahora bien, la extensi\u00f3n hacia el presente como fase extrema y triunfante del culto capitalista encontrar\u00e1 expresi\u00f3n en <\/span><\/p>\n

(a) la imagen del museo como espacio por antonomasia de la imposibilidad del uso \u2013 y en la \u201cmuseificaci\u00f3n<\/em>\u201d como hecho consumado en el presente \u2013 y <\/span><\/p>\n

(b) en la pornograf\u00eda<\/em> como plausible realizaci\u00f3n del sue\u00f1o capitalista de un Improfanable. <\/span><\/p>\n

Finalmente, una actualizaci\u00f3n m\u00e1s reciente del texto de Benjamin<\/strong> se encuentra en el planteo que Hermann<\/strong>Herlinghaus<\/strong> ofrece en Violence without guilt. Ethical narratives from the global south<\/em><\/strong> (2009), donde la marginalidad ps\u00edquica y la opresi\u00f3n econ\u00f3mica enlazan de nuevo el doble sentido de Schuld<\/em> en un complejo entramado de lectura que incluye al narcocorrido<\/em>, la narrativa y el cine latinoamericano contempor\u00e1neos, donde el Benjamin<\/strong> de \u201cSobre la cr\u00edtica de la violencia<\/em>\u201d y \u201cEl capitalismo como religi\u00f3n<\/em>\u201d vuelve a proveer de un punto de partida fecundo para pensar la exasperaci\u00f3n de la espiral capitalista de la deuda, la culpa y la violencia en el presente. Si, en la estela de las reflexiones concentradas de Benjamin<\/strong> en Kapitalismus als Religion<\/strong><\/em>, la culpa es el estado natural de la existencia y la condici\u00f3n de la historia \u201cun sine qua non\u201d, esto es, un estado que se funda(menta) en el predicamento trascendental y atemporal<\/em>\u201d, entonces la Modernidad capitalista trabajar\u00e1 sobre esa culpa y lo har\u00e1 no de un modo diferente, \u201cfusion\u00e1ndola con el endeudamiento en una medida tal que se convierte en un ingrediente central en la organizaci\u00f3n de la vida y la naturaleza por parte del mercado<\/em>\u201d (Herlinghaus 2009:25).<\/span><\/p>\n

Otro rasgo que \u201cKapitalismus als Religion<\/strong><\/em>\u201d comparte con el resto de la obra del escritor berlin\u00e9s en su suerte p\u00f3stuma es el de la necesaria y debatida manipulaci\u00f3n de su forma, materialidad y sentido. El fragmento se suma a las ya abundantes objeciones hechas a la edici\u00f3n de la obra completa de Tiedemann<\/strong> y Schweppenh\u00e4user<\/strong>, dado que el manuscrito habr\u00eda estado dividido en dos partes, entre las cuales se encontraban notas de car\u00e1cter fragmentario \u2013mezcladas a su vez con indicaciones bibliogr\u00e1ficas\u2013 acerca de Dinero y clima<\/strong> (Geld und Wetter<\/em>), publicadas en el volumen correspondiente a las tomadas para la publicaci\u00f3n de Einbahnstra\u00dfe<\/em>, donde aqu\u00e9llas habr\u00edan encontrado su continuidad en el fragmento \u201cContadur\u00eda<\/em>\u201d (Steuerberatung<\/em>) (cfr. Steiner 1998:148) donde leemos en su incipit<\/em>: \u201cNo hay duda: existe una correlaci\u00f3n secreta entre la medida de los bienes y la medida de los vida, quiero decir, entre dinero y tiempo. Cuanto m\u00e1s insustancialmente est\u00e9 ocupado el tiempo de una vida, tanto m\u00e1s fr\u00e1giles, proteicos y heterog\u00e9neos ser\u00e1n sus momentos<\/em>\u201d. En el fondo, la correlaci\u00f3n secreta no lo es tanto, ya que se vuelve la m\u00e1s obvia de las verdades de la Modernidad repetidas hasta el hartazgo en el adagio<\/em>Time is Money<\/em>; quiz\u00e1s las pel\u00edculas de Chaplin<\/strong> condensen de modo emblem\u00e1tico la obviedad m\u00e1s rasa de lo que el Capitalismo ha conseguido instaurar en los hombres sujetos a los tiempos modernos<\/em> que, como anta\u00f1o, insisten en pos del oro, en pos del vil metal elevado ahora a equivalente general de las mercanc\u00edas<\/em>. Nada hay secreto, todo se vuelve obsceno, todo es impersonal en la \u201ccultura objetiva<\/em>\u201d moderna, seg\u00fan la descripci\u00f3n de Georg Simmel<\/strong>, uno de los maestros del joven Benjamin<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Un ejemplo elocuente de este rasgo habitual en la recepci\u00f3n p\u00f3stuma de la obra de Benjamin<\/strong> se encuentra en el volumen editado recientemente por Detlev Sch\u00f6ttker<\/strong> y Erdmut Wizisla<\/strong> (2006), que re\u00fane el epistolario entre Hanna Arendt<\/strong> y Benjamin<\/strong>, as\u00ed como los trabajos de aqu\u00e9lla sobre Benjamin<\/strong> y su obra. La sucesi\u00f3n de cartas entre Arendt<\/strong> y Benjamin<\/strong>, alrededor de la suerte de los diversos manuscritos de las Tesis, las acusaciones a Adorno<\/strong> y Horkheimemer<\/strong> (die Schweinebande, como los llama en una carta a Heinrich Bl\u00fccher<\/em>) y el Institut f\u00fcr Sozialforschung<\/em> otorgan al volumen ribetes de novela epistolar (de intrigas novelescas), donde el objeto en disputa es nada menos que el Nachla\u00df<\/strong><\/em> de Benjamin<\/strong>, en el m\u00e1s amplio sentido de un \u201clegado\u201d, que comprende las diversas formas de su real apropiaci\u00f3n. Es significativo, en este punto, que Arendt, al abrir la secci\u00f3n de su ensayo sobre Benjamin<\/strong> titulada \u201cEl pescador de perlas<\/em>\u201d [Der Perlentaucher<\/em>] interpele el problema de la autoridad y la tradici\u00f3n, que son las dos instancias en las que se desarrollar\u00e1 la b\u00fasqueda tan benjaminiana<\/em> por las alternativas capaces de abordar el pasado (Arendt 2006 [1968\/71]: 85). Es precisamente el problema de la autoridad sobre la obra, la \u00e9poca, el lenguaje y las intenciones de Benjamin<\/strong>, lo que parece atravesar todas las disputas de las \u00faltimas d\u00e9cadas en torno a la legitimidad de buena parte de una bibliograf\u00eda inacabable entre los \u201cusos<\/em>\u201d de la obra y su actualidad (la tan mentada vigencia de una obra como la de Walter Benjamin<\/strong>, constantemente visitada y recuperada durante las \u00faltimas d\u00e9cadas por divers\u00edsimas cuestiones)<\/em>. Una obra que se ha convertido, decididamente, en cl\u00e1sica.<\/span><\/p>\n

No menos radical para la consecusi\u00f3n de este escrito benjaminiano<\/em> ha sido, sin lugar a dudas, la lectura de Filosof\u00eda del dinero<\/strong><\/em> de Georg Simmel<\/strong>, cuya publicaci\u00f3n data de 1900<\/strong>. Si bien la cr\u00edtica ha pautado, con diversas inflexiones, que la influencia concreta se torna evidente en la escritura tard\u00eda, esto es, en la Obra de los Pasajes<\/em>, puesto que Benjamin<\/strong> cita a Simmel<\/strong> repetidas veces, no menos destacables son los rastros legibles en Kapitalismus als Religion<\/strong> de un libro como Filosof\u00eda del dinero<\/strong>, que Benjamin<\/strong> admiraba e incluso defend\u00eda de \u201cla mirada envidiosa<\/em>\u201d de Theodor Adorno<\/strong>, quien se mostraba, como sabemos, sumamente cr\u00edtico con la obra del berlin\u00e9s. En el prefacio<\/em> a Filosof\u00eda del dinero<\/strong>, la posici\u00f3n de Simmel<\/strong> con respecto a la l\u00ednea trazada por Marx<\/strong> mostraba una doble perspectiva: si por un lado, no dejaba de inscribir su obra en la estela del materialismo hist\u00f3rico<\/em> \u201cde forma tal que mantenga el valor explicativo de la importancia de la vida econ\u00f3mica<\/em>\u201d, por el otro, al no desentender que las formas econ\u00f3micas eran, a su vez, el resultado de corrientes m\u00e1s profundas, de cuestiones psicol\u00f3gicas y tambi\u00e9n metaf\u00edsicas, pon\u00eda las bases sobre las que habr\u00edan de sostenerse muchos de los trabajos cr\u00edticofilos\u00f3ficos de las generaciones posteriores. En efecto, Simmel<\/strong> explica que este modo de ver y concebir el legado marxiano<\/em> \u2013lo que le vali\u00f3 que la suya fuera sindicada como una filosof\u00eda carente de sistema y de rigor y claridad conceptuales\u2013 respond\u00eda a una l\u00f3gica de \u201cla reciprocidad sin fin<\/em>\u201d ya que, seg\u00fan su hip\u00f3tesis, la unidad de las cosas es inalcanzable para el conocimiento pero no las conexiones entabladas entre ellas, conexiones de oposici\u00f3n y de \u201cenredo<\/em>\u201d, escribe Simmel<\/strong>, un vocablo que introduce el azar y admite la resquebrajadura de un sistema que se torna en alguna medida insuficiente a la hora de las explicaciones. Los lineamientos expuestos en el prefacio<\/em> obtienen as\u00ed un definido valor metodol\u00f3gico que sostiene toda la arquitectura del libro, pero es la anal\u00edtica deslumbrante que Simmel<\/strong> desarrolla a lo largo de Filosof\u00eda del dinero el abrevadero real de aquellos pensadores que, tan certeramente, Esteban Vernik<\/strong> (2000: 7-8) llam\u00f3 marxistas protoexistencialistas<\/em>, entre los que cuenta a Luk\u00e1cs<\/strong>, Krakauer<\/strong>, Bloch<\/strong> y Benjamin<\/strong>. Lo que el trabajo cr\u00edtico de Simmel<\/strong> realiza no es otra cosa que, siempre en la estela de Marx<\/strong>, un an\u00e1lisis de la vida cotidiana en la sociedad capitalista, a trav\u00e9s de una aguda mirada psicosociol\u00f3gica, capaz de hacerle caer el velo a cada cosa expuesta al ojo avizor del an\u00e1lisis. As\u00ed como el enredo aparec\u00eda como una de las figuras-clave de su metodolog\u00eda de la reciprocidad infinita, as\u00ed tambi\u00e9n Simmel<\/strong> aparece, como contrapartida, como el fil\u00f3sofo desenredador, el fil\u00f3sofo capaz de separar la paja del trigo y mostrar las conexiones secretas y profundas entre las cosas. Ese poder anal\u00edtico y despejador (Habermas<\/strong> escribi\u00f3 que el berlin\u00e9s contaba a su favor con las antenas m\u00e1s agudas de la \u00e9poca<\/em>) se contrapesa con la agudeza y la atenci\u00f3n que s\u00f3lo un sujeto cosmopolita como Simmel<\/strong> pod\u00eda desarrollar sin por ello convertirse en visionario o en profeta de los tiempos modernos, aun cuando sus an\u00e1lisis resultaran con el tiempo certeros y precisos.\u00a0<\/span><\/p>\n

Muchas son \u201clas afinidades electivas<\/em>\u201d entre Filosof\u00eda del dinero<\/strong> y Kapitalismus als Religion<\/strong>. En principio, es Simmel<\/strong> el primer fil\u00f3sofo de la modernidad urbana \u2013en el sentido inaugurado por Charles Baudelaire<\/strong> en los umbrales de la modernidad– pero sobre todo, el que teoriza sobre el tipo de econom\u00eda de la sociedad generada por el Capitalismo<\/em>: econom\u00eda dineraria<\/em>, la llama el berlin\u00e9s; es as\u00ed c\u00f3mo el dinero, la mercanc\u00eda de las mercancias<\/strong>, deviene el rasero nivelador de todas las cosas, adem\u00e1s de afianzarse como el equivalente general en las l\u00f3gicas del intercambio. Lo fundamental, sin embargo, radica en el hecho de que el dinero se convierte en el signo m\u00e1s rotundo de la creciente racionalizaci\u00f3n de la vida moderna que va ganando terreno de manera progresiva, a tal punto, que invade y penetra en todas las esferas de la vida cotidiana. Recordemos que Krakauer<\/strong> afirma que Simmel<\/strong> es quien m\u00e1s lejos lleg\u00f3 en el intento por captar la totalidad de la vida moderna. La imagen del dinero, omn\u00edmoda, que se va adue\u00f1ando paulatina pero eficazmente de todos los espacios, incluidos los interiores (Simmel<\/strong> elige ahora al imagen de la ara\u00f1a \u201cque teje la red de la sociedad\u201d<\/em>) es el sustrato de la funci\u00f3n que Benjamin<\/strong> le adjudica a los billetes, los Banknoten<\/em>, y que compara, de un modo sorprendente, en el escrito que nos ocupa, con las estampitas religiosas<\/em>. Es cierto que Be<\/strong>njamin no concreta la comparaci\u00f3n, sino que s\u00f3lo la enuncia, pero no lo es menos el hecho de que la contig\u00fcidad entre Cristianismo y Capitalismo, tan elocuente en el paralelismo figur\u00e1tico de billetes y estampas, echa ra\u00edces<\/strong><\/em> (se arraiga<\/em>) en el suelo abonado del libro de Simmel<\/strong>. El diagn\u00f3stico de \u00e9ste acerca de la Modernidad<\/em> consist\u00eda en ser un tiempo \u2013la estela de Nietzsche<\/strong> es m\u00e1s que evidente\u2013 signado (resignado<\/em>) por la \u201cretirada de Dios<\/em>\u201d, el s\u00edntoma m\u00e1s palpable de que el individuo est\u00e1 inmerso en el proceso de Secularizaci\u00f3n<\/em>, ya que para Simmel<\/strong>, la religi\u00f3n ha venido perdiendo poder sobre las almas pero \u00e9stas, imbuidas en una sociedad disgregadora y dispersiva debido a la cultura objetiva que se sostiene y se alimenta de la tecnificaci\u00f3n de la vida<\/em><\/strong>, no dejan de sentir nostalgia todav\u00eda por \u201cun fin \u00faltimo<\/em>\u201d proveedor de aquella unidad tan buscada y nunca conseguida. Otra vez la bivalencia simmeliana<\/em>: p\u00e9rdida de lo religioso y, suced\u00e1neamente, desesperada tentativa por recuperar el para\u00edso perdido prometido por el Cristianismo<\/strong><\/em>. La teor\u00eda de una Eudemon\u00eda<\/strong><\/em> en Simmel<\/strong>, que la vida moderna vuelve imposible alcanzar, no implica en absoluto su cancelaci\u00f3n como b\u00fasqueda interior; y tampoco, a decir verdad, opaca o confunde la n\u00edtida orientaci\u00f3n del an\u00e1lisis por parte de Simmel<\/strong> acerca de las formas de vida en una sociedad capitalista: su pron\u00f3stico consiste en poner de manifiesto que el Capitalismo<\/em> ahondar\u00e1, con el correr de los a\u00f1os, las diferencias insalvables entre los ricos y los pobres. Es este balance cr\u00edtico, fruto de su an\u00e1lisis e interpretaci\u00f3n, el que aproxima a Simmel<\/strong> y Benjamin<\/strong> en cuanto a la relaci\u00f3n entre Cristianismo<\/strong><\/em> y Capitalismo<\/strong><\/em>, aun cuando este \u00faltimo radicalice aun m\u00e1s las diferencias entre ellos para proponer nada menos que la sustituci\u00f3n de uno por el otro. Bajo la figura de la metamorfosis<\/em>, la imagen elegida por Benjamin<\/strong> es la del par\u00e1sito<\/em>, cuyas significaciones en relaci\u00f3n con el mundo del trabajo son m\u00e1s que evidentes: si el Capitalismo, en la lecci\u00f3n simmeliana<\/em>, no har\u00e1 en el futuro otra cosa que enriquecer m\u00e1s al rico y empobrecer m\u00e1s al pobre<\/strong><\/em> (un atentado escandaloso contra las promesas de bienaventuranzas de las par\u00e1bolas cristianas<\/em>), en el tiempo en el que escribe Benjamin<\/strong> \u2013pensemos que tan s\u00f3lo los separan, aproximativamente, veinte a\u00f1os\u2013 no solamente se cumple el pron\u00f3stico sino que, mediante el juego de las sustituciones casi siniestras en el sentido freudiano<\/em> de lo unheimlich<\/em> ha tenido lugar, desde el momento en que, parasitariamente, el devenir religi\u00f3n del Capitalismo no disimula el hecho aberrante de que ya no hay descanso y la vacancia de ocio, donde la fiesta huelga, tampoco puede reencauzarse hacia la esfera de la creaci\u00f3n, porque todo es redituable si aceptamos, maqu\u00ednicamente, ofrecer el tiempo libre a una producci\u00f3n constante, sin interrupciones, sin fiestas de guardar, sin descanso alguno<\/strong>. De lo contrario, el lucro cesante se volver\u00e1 contra los hombres que trabajan, como un castigo divino, pero s\u00f3lo contra los que trabajan, porque la asimetr\u00eda sustancial del Capitalismo en cuanto a la distribuci\u00f3n de los bienes vale \u00fanicamente para el proletariado: la plus-val\u00eda \u2013lo sabemos\u2013 no se reparte. De hecho, los efectos de la secularizaci\u00f3n no pueden ser m\u00e1s claros en el an\u00e1lisis benjaminiano de este fragmento.\u00a0<\/span><\/p>\n

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NOTAS<\/span><\/h3>\n

(1) <\/strong>El de Werner Hamacher (2002, 2003) aparece como un intento de echar luz sobre la oscuridad del texto que, con sumo rigor, transita el incierto l\u00edmite de la mentada \u201cconfusi\u00f3n entusiasta\u201d. En estos trabajos, desandando el camino propuesto por la somera bibliograf\u00eda que gener\u00f3 este texto-borrador, Hamacher refuerza el v\u00ednculo del primer Benjamin con la filosof\u00eda de Hermann Cohen y privilegia \u201cSchicksal und Charakter\u201d (\u201cDestino y car\u00e1cter\u201d) como intertexto fundamental para la lectura del pasaje en cuesti\u00f3n.<\/span><\/p>\n

(2)<\/strong> Uwe Steiner (1998:148-149) da cuenta de la importancia decisiva que Benjamin atribu\u00eda a la obra y sobre todo al conocimiento personal de Bloch, vecino suyo en Berna: \u201cEn el oto\u00f1o de 1919, Benjamin hab\u00eda terminado exitosamente su doctorado en la Universidad de Berna, donde estudiaba desde el semestre de invierno de 1917\/18, e informa acerca de la lectura de un libro y del encuentro con su autor, que lo sacudir\u00eda a\u00fan m\u00e1s que la misma lectura. Ernst Bloch, cuyo Esp\u00edritu de la utop\u00eda [Geist der Utopie] hab\u00eda sido publicado en Berlin ya en 1918, se hab\u00eda establecido en su exilio suizo, y Hugo Ball, vecino de Benjamin en Berna y colaborador de Bloch en el Freie Zeitung, se hab\u00eda ocupado de presentarlos. El esp\u00edritu de la utop\u00eda, que Bloch conjuraba en su fulminante obra primeriza, y en cuyo nombre invitaba a sus lectores a buscar all\u00ed lo filos\u00f3ficamente ‘real, verdadero’, ‘donde lo meramente factual desaparece’, parece haber logrado, si no llevar a Benjamin al terreno de los hechos, s\u00ed de todas formas a confrontarlo con problemas actuales. ‘M\u00e1s que su libro\u201d, confiesa Benjamin, habr\u00eda sido el trato con Bloch mismo lo que lo hab\u00eda llevado a la reflexi\u00f3n sobre pol\u00edtica; ‘puesto que su conversaci\u00f3n se dirig\u00eda tan frecuentemente contra mi rechazo de toda tendencia pol\u00edtica actual, fue Bloch quien me oblig\u00f3 a una profundizaci\u00f3n de esta cuesti\u00f3n que, espero, haya valido la pena’. Una rese\u00f1a del libro aparece como la forma adecuada de familiarizarse con estos pensamientos. En la misma carta en la que Benjamin informa acerca de la escritura de los ‘Proleg\u00f3menos a una segunda cr\u00edtica de Lesab\u00e9ndio’, tambi\u00e9n se habla de su plan de escribir una cr\u00edtica del Esp\u00edritu de la utop\u00eda de Bloch \u2013 plan que, de todas formas, amenaza con frustrarse, dado que al parecer, ‘el libro, con todas las glosas preparadas, [se hab\u00eda] perdido\u2019. (Todas las traducciones son nuestras).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Vi\u00f1eta del c\u00f3mic \u00abLa muerte de Walter Benjamin y la jaula de Ezra Poud\u00bb de Fr\u00e9d\u00e9ric Pajak. Editorial Errata naturae. 2021<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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EL CAPITALISMO COMO RELIGI\u00d3N (ANOTADO)<\/span><\/h2>\n
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El t\u00edtulo est\u00e1 tomado m\u00e1s o menos directamente del Thomas M\u00fcnzer de Bloch, quien en el cap\u00edtulo dedicado a Calvino, sosten\u00eda que \u00e9ste se hab\u00eda dedicado a \u201cdestruir completamente\u201d el cristianismo y a introducir \u201clos elementos de una nueva ‘religi\u00f3n’, la del capitalismo\u201d (1)<\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

Texto de Walter Benjamin<\/span><\/a><\/p>\n

\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

En el capitalismo puede reconocerse una religi\u00f3n. Es decir: el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacci\u00f3n de los mismos cuidados, tormentos y desasosiegos a los que anta\u00f1o sol\u00edan dar una respuesta las llamadas religiones. La demostraci\u00f3n de esta estructura religiosa del capitalismo \u2013no s\u00f3lo, como opina Weber<\/strong>, como una formaci\u00f3n condicionada por lo religioso, sino como un fen\u00f3meno esencialmente religioso\u2013 derivar\u00eda a\u00fan hoy en una pol\u00e9mica universal desmedida. No podemos estrechar aun m\u00e1s la red en la que nos encontramos. No obstante, m\u00e1s tarde observaremos este aspecto. Tres rasgos, empero, son reconocibles, en el presente, de esta estructura religiosa del capitalismo<\/strong>. <\/span><\/p>\n

En primer lugar, el capitalismo es una pura religi\u00f3n de culto, quiz\u00e1s la m\u00e1s extrema que jam\u00e1s haya existido<\/strong><\/em>. En \u00e9l, todo tiene significado s\u00f3lo de manera inmediata con relaci\u00f3n al culto; no conoce ning\u00fan dogma especial, ninguna teolog\u00eda. Bajo este punto de vista, el utilitarismo<\/em> gana su coloraci\u00f3n religiosa. Esta concreci\u00f3n del culto se encuentra ligada a un segundo rasgo del capitalismo: la duraci\u00f3n permanente del culto<\/strong><\/em>. El capitalismo es la celebraci\u00f3n de un culto sans [t]r\u00eave et sans merci<\/em> (2)<\/strong>. No hay ning\u00fan \u201cd\u00eda de semana<\/em>\u201d (3)<\/strong> [,] ning\u00fan d\u00eda que no sea festivo en el pavoroso sentido del despliegue de toda la pompa sagrada [,] de la m\u00e1s extrema tensi\u00f3n de los fieles. Este culto es, en tercer lugar, gravoso<\/strong> (4)<\/strong>.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe c\u00f3mo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia, y finalmente sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa [,] para finalmente interesarlo a \u00e9l mismo en la expiaci\u00f3n<\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no exp\u00eda la culpa, sino que la engendra<\/strong>. Aqu\u00ed, este sistema religioso se arroja a un movimiento monstruoso. Una monstruosa conciencia de culpa que no sabe c\u00f3mo expiarse apela al culto no para expiarla, sino para hacerla universal, inculcarle la conciencia, y finalmente sobre todo incluir al Dios mismo en esa culpa [,] para finalmente interesarlo a \u00e9l mismo en la expiaci\u00f3n. \u00c9sta no debe esperarse, pues, en el culto, ni tampoco en la Reforma<\/em> (5)<\/strong> de esta religi\u00f3n, que deber\u00eda poder aferrarse a algo seguro en s\u00ed misma, ni en la renuncia a ella.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

All\u00ed reside lo hist\u00f3ricamente inaudito del capitalismo: en que la religi\u00f3n ya no es la reforma del ser, sino su destrucci\u00f3n. La expansi\u00f3n de la desesperaci\u00f3n al rango de condici\u00f3n religiosa del mundo, de la cual debe esperarse la curaci\u00f3n. La trascendencia de Dios ha ca\u00eddo. Pero no est\u00e1 muerto, est\u00e1 incluido en el destino humano<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

En el ser de este movimiento religioso, que es el capitalismo [,] reside la perseverancia hasta el final [,] hasta la completa inculpaci\u00f3n de Dios, el estado de desesperaci\u00f3n mundial en el que se deposita justamente la esperanza<\/strong>. All\u00ed reside lo hist\u00f3ricamente inaudito del capitalismo: en que la religi\u00f3n ya no es la reforma del ser, sino su destrucci\u00f3n<\/strong>. La expansi\u00f3n de la desesperaci\u00f3n al rango de condici\u00f3n religiosa del mundo, de la cual debe esperarse la curaci\u00f3n. La trascendencia de Dios ha ca\u00eddo. Pero no est\u00e1 muerto, est\u00e1 incluido en el destino humano<\/strong><\/em>. Este tr\u00e1nsito del planeta hombre a trav\u00e9s de la casa de la desesperaci\u00f3n en la absoluta soledad de su senda es el ethos<\/em> que define Nietzsche<\/strong>.\u00a0<\/span>Este hombre es el superhombre<\/em>, el primero que comienza a practicar de manera confesa la religi\u00f3n capitalista. <\/span><\/p>\n

Su cuarto rasgo es que su Dios debe ser mantenido oculto,<\/strong> s\u00f3lo cenit<\/em> de su inculpaci\u00f3n podr\u00e1 ser invocado. El culto es celebrado ante una deidad no madurada, cada representaci\u00f3n de ella, cada pensamiento que se le dedica, vulnera el secreto de su maduraci\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

La teor\u00eda freudiana<\/em> pertenece tambi\u00e9n al dominio sacerdotal de este culto. Lo reprimido, la representaci\u00f3n pecaminosa, es \u2013por una analog\u00eda m\u00e1s profunda y a\u00fan por iluminar\u2013 el capital, que grava intereses al infierno del inconsciente<\/strong>. El tipo del pensamiento religioso capitalista se encuentra magn\u00edficamente pronunciado en la filosof\u00eda de Nietzsche<\/strong>. El pensamiento del superhombre coloca el \u201csalto<\/em>\u201d apocal\u00edptico no en la conversi\u00f3n, en la expiaci\u00f3n, en la expurgaci\u00f3n, en la penitencia, sino en el incremento discontinuo aunque aparentemente constante, que estalla en el \u00faltimo tramo. Por ello es que el aumento y el desarrollo en el sentido de un \u201cnon facit saltum<\/em>\u201d son inconciliables.\u00a0<\/span>El superhombre<\/em> es aquel que ha arribado sin conversi\u00f3n, (6)<\/strong> el hombre hist\u00f3rico, el que ha crecido atravesando el cielo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\n

El capitalismo sin conversi\u00f3n deviene, con el inter\u00e9s y los intereses acumulados, que como tales son una funci\u00f3n de la culpa (obs\u00e9rvese la demon\u00edaca ambig\u00fcedad de este concepto<\/em>), socialismo. El capitalismo es una religi\u00f3n hecha de mero culto, sin dogma<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Esta explosi\u00f3n del cielo a trav\u00e9s de una condici\u00f3n humana aumentada, que es y permanece en lo religioso<\/strong> (tambi\u00e9n para Nietzsche<\/em>) como inculpaci\u00f3n <\/strong>[,] fue prejuzgado por Nietzsche<\/strong> (7)<\/strong>. Y de manera similar Marx<\/strong>: el capitalismo sin conversi\u00f3n deviene, con el inter\u00e9s y los intereses acumulados, que como tales son una funci\u00f3n de la culpa (obs\u00e9rvese la demon\u00edaca ambig\u00fcedad de este concepto<\/em>), socialismo. <\/span><\/p>\n

El capitalismo es una religi\u00f3n hecha de mero culto, sin dogma<\/strong>. <\/span><\/p>\n

El capitalismo \u2013como se evidenciar\u00e1 no s\u00f3lo en el Calvinismo<\/em>, sino tambi\u00e9n en las restantes direcciones de la ortodoxia cristiana\u2013 se ha desarrollado en Occidente<\/em> como par\u00e1sito del Cristianismo<\/em>, de tal forma, que al fin y al cabo su historia es en lo esencial la historia de su par\u00e1sito, el capitalismo<\/strong><\/em>. <\/span><\/p>\n

Comparaci\u00f3n entre las im\u00e1genes de santos<\/em> de las diversas religiones, por un lado, y los billetes de banco<\/em> de los diferentes Estados, por el otro (8)<\/strong>. <\/span><\/p>\n

El esp\u00edritu<\/em> que habla desde la ornamentaci\u00f3n de los billetes<\/em> bancarios<\/em>. <\/span><\/p>\n

Kapitalismo y derecho<\/strong>. Car\u00e1cter pagano del derecho Sorel<\/strong> y sus R\u00e9flexions sur la violence p 262<\/em> (9)<\/strong> <\/span><\/p>\n

Superaci\u00f3n del capitalismo a trav\u00e9s del desplazamiento Unger<\/strong> Pol\u00edtica y metaf\u00edsica<\/em> (10)<\/strong>. <\/span><\/p>\n

Fuchs<\/strong>: estructura de la sociedad capitalista, o algo similar (11)<\/strong> <\/span><\/p>\n

Max Weber<\/strong>: Ensayos reunidos sobre sociolog\u00eda de la religi\u00f3n 2 tomos 1919\/2012 (12)<\/strong> <\/span><\/p>\n

Ernst Troeltsch<\/strong>: Las ense\u00f1anzas sociales de las iglesias y grupos cristianos (Ges. W. I 1912) (13)<\/strong> <\/span><\/p>\n

Landauer<\/strong>: Llamado al socialismo p 144 (14)<\/strong>. Las preocupaciones<\/em>: una enfermedad del esp\u00edritu (15)<\/strong> que pertenece a la \u00e9poca capitalista. Falta de salida espiritual (no material<\/em>) en la pobreza, la vagancia, la mendicidad, el monacato. Un estado tan desprovisto de salidas resulta gravoso. Las \u201ccuitas<\/em>\u201d son el \u00edndice de la conciencia de culpa de esta falta de recursos. Las \u201cpreocupaciones<\/em>\u201d surgen del temor a la falta de recursos a nivel comunitario, ya no individual. <\/span><\/p>\n

El Cristianismo<\/em> del tiempo de la Reforma<\/em> no propici\u00f3 el ascenso del capitalismo, sino que se transform\u00f3 en el capitalismo. <\/span><\/p>\n

Habr\u00eda que investigar en principio, met\u00f3dicamente, a qu\u00e9 conexiones con el mito ha accedido el dinero en el curso de la historia<\/strong><\/em>, hasta que pudo\u00a0<\/span>apropiarse de tantos elementos m\u00edticos del Cristianismo<\/em> como para constituir el propio mito.<\/span><\/p>\n

Wergeld (16)<\/strong> \/ Thesaurus de las buenas obras<\/em> \/ Salario que se le adeuda al sacerdote [.] Plut\u00f3n como dios de la riqueza.<\/span><\/p>\n

Adam<\/strong> M\u00fcller<\/strong>: Discursos sobre la elocuencia<\/em> 1816 p. 56 ss. (17)<\/strong> <\/span><\/p>\n

Conexi\u00f3n del dogma de la naturaleza disolvente y en esta propiedad al mismo tiempo redentora del saber con el capitalismo: el balance como el saber que redime y liquida<\/strong>.<\/span><\/p>\n

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Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religi\u00f3n imaginarse que el paganismo originario \u2013m\u00e1s pr\u00f3ximo a la religi\u00f3n\u2013 comprendi\u00f3, con seguridad, la religi\u00f3n no tanto como un inter\u00e9s \u201cmoral<\/em>\u201d \u201celevado<\/em>\u201d, sino como el inter\u00e9s pr\u00e1ctico m\u00e1s inmediato<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religi\u00f3n imaginarse que el paganismo originario \u2013m\u00e1s pr\u00f3ximo a la religi\u00f3n\u2013 comprendi\u00f3, con seguridad, la religi\u00f3n no tanto como un inter\u00e9s \u201cmoral<\/em>\u201d \u201celevado<\/em>\u201d, sino como el inter\u00e9s pr\u00e1ctico m\u00e1s inmediato, que, en otras palabras, ten\u00eda tan poca noci\u00f3n de su Naturaleza \u201cideal<\/em>\u201d \u201ctrascendente<\/em>\u201d como el capitalismo actual, y ve\u00eda antes en el individuo de su comunidad irreligioso o de otro credo un miembro certero de la misma exactamente en el sentido en el que la burgues\u00eda de hoy lo ve en sus integrantes no productivos. <\/span><\/p>\n

[fr. 74]<\/span><\/p>\n

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Algunas breves notas a la traducci\u00f3n<\/span><\/h3>\n
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(1) El t\u00edtulo est\u00e1 tomado m\u00e1s o menos directamente del Thomas M\u00fcnzer de Bloch, quien en el cap\u00edtulo dedicado a Calvino, sosten\u00eda que \u00e9ste se hab\u00eda dedicado a \u201cdestruir completamente\u201d el cristianismo y a introducir \u201clos elementos de una nueva ‘religi\u00f3n’, la del capitalismo\u201d (L\u00f6wy 2006:203).<\/span><\/strong><\/p>\n

(2) \u201cSin tregua y sin misericordia\u201d. En franc\u00e9s en el original. En este \u00fanico caso, el agregado entre corchetes nos corresponde y se distancia de la versi\u00f3n editada por Tiedemann y Schweppenh\u00e4user. Uwe Steiner (1998:156-157) ha sugerido que en lugar de \u201csans r\u00eave et sans merci\u201d [\u201csin sue\u00f1o y sin misericordia\u201d], como han le\u00eddo los editores del fragmento tal como est\u00e1 contenido en los Gesammelte Schriften de Benjamin, deber\u00eda leerse \u201csans tr\u00eave et sans merci\u201d, sin tregua y sin misericordia, como aqu\u00ed se indica. En las notas a la traducci\u00f3n al ingl\u00e9s, Chad Kautzer sostiene tambi\u00e9n esta posici\u00f3n que fundamenta se\u00f1alando que \u201csin tregua y sin misericordia\u201d remitir\u00eda al sexto principio en el dec\u00e1logo de la caballer\u00eda medieval de acuerdo a su catalogaci\u00f3n en el siglo XIX por parte de Leon Gautier. Este sexto principio \u201crefiere al m\u00e9todo del caballero medieval en la lucha contra los infieles, y est\u00e1 en consonancia con la descripci\u00f3n del desarrollo del capitalismo por parte de Benjamin y con el tratamiento de la Cristiandad y el capitalismo en las R\u00e9flexions sur la violence de George Sorel que Benjamin cita m\u00e1s tarde en este manuscrito\u201d (Kautzer, en Benjamin 2005:262). La traducci\u00f3n inglesa de Livingstone, la espa\u00f1ola de Rosas y la portuguesa de Marques Ara\u00fajo optan por \u201csans r\u00eave et sans merci\u201d.<\/span><\/p>\n

(3) L\u00f6wy (2006:207-208) observa la iron\u00eda contenida en el enunciado, que retoma el argumento weberiano del control permanente sobre la conducta de vida que el Calvinismo llevar\u00e1 al extremo, dado que \u201clos capitalistas puritanos abolieron la mayor parte de los d\u00edas feriados cat\u00f3licos, considerados como un est\u00edmulo para la ociocidad. As\u00ed, en la religi\u00f3n capitalista, cada d\u00eda ve el despliegue de la ‘pompa sagrada’, es decir, de los rituales de la bolsa y de la f\u00e1brica.\u201d<\/span><\/p>\n

(4) El t\u00e9rmino utilizado por Benjamin, de una importancia medular para lo esbozado en este fragmento, es verschuldend, donde Schuld puede traducirse por \u201cculpa\u201d y \u201cdeuda\u201d, y en realidad significa ambas cosas al mismo tiempo. Cuando en la oraci\u00f3n siguiente se habla de \u201cculpa\u201d, el sentido de la \u201cdeuda\u201d pecuniaria sigue gravitando en el t\u00e9rmino Schuld. La traducci\u00f3n inglesa de Rodney Livingstone opta en este pasaje por la par\u00e1frasis \u201cthe cult makes guilt pervasive\u201d, aclarando en nota al final del texto el juego con ambos sentidos. Como se puede leer m\u00e1s\u00a0adelante y se ha observado en la introducci\u00f3n, el mismo texto observa expl\u00edcitamente el car\u00e1cter demon\u00edaco de esta ambig\u00fcedad, y hace de ella una de sus l\u00edneas de sentido fundamentales.<\/span><\/p>\n

(5) Reformation alude aqu\u00ed al proceso secularizador de la Reforma protestante, y por eso es traducido con may\u00fasculas. M\u00e1s adelante, donde traducimos reforma con min\u00fasculas, estamos traduciendo Reform, que tiene el sentido m\u00e1s amplio de reforma en general, sin marca hist\u00f3rica espec\u00edfica..<\/span><\/p>\n

(6) La palabra utilizada por Benjamin en este caso es Umkehr, que significa tanto \u201cconversi\u00f3n\u201d (religiosa) como \u201cinversi\u00f3n\u201d (de la marcha), \u201cregreso\u201d o \u201cvuelta atr\u00e1s\u201d. Hamacher prefiere este segundo sentido para su interpretaci\u00f3n: \u201cEs una inversi\u00f3n que no es metanoia o penitencia, sino antes un alejarse de la culpa que emerge del propio movimiento inmanente de \u00e9sta. Umkehr es el volverse contra s\u00ed misma \u201cpropio\u201d de la culpa\u201d (Hamacher 2002:99). L\u00f6wy (2006:213), por el contrario, prefiere el sentido de \u201cconversi\u00f3n\u201d que aqu\u00ed adoptamos, m\u00e1s preciso en la traducci\u00f3n francesa (\u201csans se convertir\u201d). La traducci\u00f3n inglesa de Kauzer opta por la forma m\u00e1s general \u201cwithout changing\u201d. Sch\u00f6ttker (2005:72) observa en este pasaje la alusi\u00f3n al eterno retorno (ewige Wiederkehr) vinculado a la idea del Superhombre (\u00dcbermensch) nietzscheano, alusi\u00f3n que resuena en el t\u00e9rmino en cuesti\u00f3n aqu\u00ed, aunque \u2013aclara el autor\u2013 Benjamin no se extiende sobre esta relaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

(7) El verbo alem\u00e1n es aqu\u00ed \u201cpr\u00e4judizieren\u201d. Interesa se\u00f1alar en este caso la divergencia en las opciones tomadas por otras traducciones. En la versi\u00f3n de Chad Kautzer, por ejemplo, se traduce como \u201cprejudged\u201d, pero se aclara entre corchetes \u201cpredic\u00f3\u201d [preached], que es la opci\u00f3n adoptada en la traducci\u00f3n al portugu\u00e9s (\u201cNietzsche pregou…\u201d), mientras la francesa de Jouanlanne y Poirier opta por la primera variante (\u201cNietzsche a port\u00e9 pr\u00e9judice…\u201d).<\/span><\/p>\n

(8) En el volumen editado por Dirk Baecker bajo el mismo t\u00edtulo que lleva el fragmento en cuesti\u00f3n, Birger P. Priddat (2003) toma la propuesta de Benjamin en esta l\u00ednea para desarrollar un interesante trabajo sobre las alegor\u00edas de la religiosidad civil burguesa en los billetes de banco de los siglos XIX y XX. En Einbahnstra\u00dfe, m\u00e1s precisamente en el pasaje denominado \u201cContadur\u00eda\u201d, Benjamin insiste sobre esta idea, sugiriendo la necesidad de un libro que contuviera un an\u00e1lisis descriptivo tan sat\u00edrico como objetivo de los billetes de banco, puesto que en ning\u00fan otro lugar m\u00e1s que en \u201cestos documentos\u201d el capitalismo \u201cse comporta c\u00e1ndidamente en su santa seriedad\u201d. Todo el ornamento y la imaginer\u00eda monetaria constituir\u00eda as\u00ed \u201cun mundo en s\u00ed mismo: arquitectura de las fachadas del infierno\u201d.<\/span><\/p>\n

(9) Sorel, Georges. R\u00e9flexions sur la viol\u00e8nce. Paris, Rivi\u00e8re, 1906. La teor\u00eda de la huelga general desarrollada por Sorel en este volumen se encontrar\u00eda en el centro de las reflexiones de Benjamin en \u201cSobre la cr\u00edtica de la violencia\u201d (\u201cZur Kritik der Gewalt\u201d) (1921). Ediciones en espa\u00f1ol: Reflexiones sobre la violencia. Traducci\u00f3n de Augusto Vivero, Madrid, Francisco Beltr\u00e1n, 1915; Santiago de Chile, Ercilla, 1935; traducci\u00f3n de Florentino Trapero, Madrid, Alianza, 1976.<\/span><\/p>\n

(10) Unger, Erich. Politik und Metaphysik. Berlin, Verlag David, 1921. El trabajo de Unger tambi\u00e9n ser\u00eda de especial importancia en \u201cZur Kritik der Gewalt\u201d. Benjamin consideraba a este libro \u201cel escrito sobre pol\u00edtica m\u00e1s significativo de esta \u00e9poca\u201d (GS II-3; 944). Lo que aqu\u00ed se traduce como \u201cdesplazamiento\u201d es el alem\u00e1n Wanderung, literalmente \u201cpaseo, camino a pie\u201d. Como informa L\u00f6wy (2006:214), el texto de Unger habla de la Wanderung der V\u00f6lker (migraci\u00f3n de los pueblos) como soluci\u00f3n radical para salir del capitalismo alternativa a la guerra civil. La \u00fanica salida del capitalismo, de acuerdo con el autor, estaba poni\u00e9ndose fuera de su alcance. De acuerdo con Uwe Steiner (1998:166), el radicalismo consecuente que predicaba Unger \u201cno s\u00f3lo acent\u00faa la falta de salidas de este culto que se autoperpet\u00faa, tal como el fragmento de Benjamin describe el capitalismo. Tambi\u00e9n pretende superar el capitalismo oponi\u00e9ndole una escena religiosa originaria: el \u00e9xodo de Israel de Egipto en el Antiguo Testamento.\u201d<\/span><\/p>\n

(11) L\u00f6wy identifica aqu\u00ed al autor como \u201cun certain Bruno Archibald Fuchs\u201d. El libro, Der Geist der B\u00fcrgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft (\u201cEl esp\u00edritu de la sociedad capitalista burguesa\u201d y no la\u00a0estructura, como refiere Benjamin, Munich\/Berlin, 1914), contendr\u00eda un intento (vano, seg\u00fan L\u00f6wy) de polemizar con Weber demostrando que los or\u00edgenes del mundo capitalista se encontrar\u00edan ya en el ascetismo de las \u00f3rdenes mon\u00e1sticas y en la centralizaci\u00f3n papal de la Iglesia medieval (L\u00f6wy 2006:210).<\/span><\/p>\n

(12) Weber, Max. Ges. Aufs\u00e4tze zur Religionssoziologie, T\u00fcbingen, Mohr, 1920-1921. Ensayos de filosof\u00eda de la religi\u00f3n, trad. de Jos\u00e9 Almaraz y Julio Caraba\u00f1a, Madrid, Taurus, 1984.<\/span><\/p>\n

(13) Troeltsch, Ernst. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Gesammelte Schriften, Bd. I, T\u00fcbingen, Scientia Aalen, 1912.<\/span><\/p>\n

(14) Landauer, Gustav. Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Paul Cassirer, 1911. Incitaci\u00f3n al socialismo, trad. de Diego A. de Santill\u00e1n, Buenos Aires: Am\u00e9ricalee, 1947.<\/span><\/p>\n

(15) Benjamin habla aqu\u00ed de \u201cGeisteskrankheit\u201d, que m\u00e1s precisamente significa \u201cdemencia\u201d o \u201cenajenaci\u00f3n\u201d. En la versi\u00f3n inglesa, Chad Kautzer traduce \u201cmental illness\u201d. Creemos m\u00e1s adecuada aqu\u00ed la traducci\u00f3n literal \u201cenfermedad del esp\u00edritu\u201d (similar a la adoptada en la versi\u00f3n portuguesa de Jander de Melo Marques Ara\u00fajo, \u201cuma doen\u00e7a do esp\u00edrito\u201d, m\u00e1s tenue en espa\u00f1ol, aunque no deben perderse de vista sus resonancias inmediatas.<\/span><\/p>\n

(16) De acuerdo con el diccionario de los hermanos Grimm (tomo 29, col. 320-322), el Wergeld (o wergild) es una multa destinada a encontrar un sustituto jur\u00eddico para evitar las venganzas de sangre. \u00c9stos remontan el t\u00e9rmino a la ra\u00edz germ\u00e1nica *wera- (< *wira-, indoeuropeo *\u016diro-s) ‘hombre’ y *gelda ‘compensaci\u00f3n, servicio’. El t\u00e9rmino puede encontrarse en alto alem\u00e1n antiguo en fechas tan tempranas como el siglo VIII y equivaldr\u00eda a la ‘satisfactio’ que se encuentra en T\u00e1cito. El Wergeld no fue comprendido, as\u00ed, desde el comienzo como una pena, sino que representaba un equivalente contractual de la deshonra sufrida por la familia, clan o grupo del asesinado. En la Edad Media, de acuerdo con los Grimm, el pago al agredido o a sus parientes fue progresivamente desplazado por el pago a la fuerza p\u00fablica, con lo cual el Wergeld asumi\u00f3 el car\u00e1cter de una multa oficial. El monto a abonar se determinaba de acuerdo al status social del occiso, m\u00e1s raramente de acuerdo a la fama del autor del crimen. Originalmente v\u00e1lido s\u00f3lo para hombres aptos para la guerra, luego fue fijado tambi\u00e9n para mujeres ni\u00f1os y hasta para algunos animales; tambi\u00e9n las heridas y los agravios pod\u00edan expiarse con el pago de una parte de la suma establecida para la v\u00edctima en cuesti\u00f3n. Desde luego, el monimental trabajo de los hermanos Grimm se extiende en detalles hist\u00f3ricos y filol\u00f3gicos no desprovistos de inter\u00e9s, aunque ociosos en este espacio. Simmel, en su Philosophie des Geldes, encontraba en este concepto una de las manifestaciones m\u00e1s tempranas y curiosas del intento de encontrar una tarifa monetaria precisa para el valor de la vida humana. Esta suma pagada por la muerte de un hombre se convierte en unidad monetaria, y la conclusi\u00f3n de Steiner (1998:161, quien por otra parte trae a cuento la referencia a Simmel), con Benjamin, es que \u201cas\u00ed, el dinero se deja concebir no s\u00f3lo como expresi\u00f3n de una deuda econ\u00f3mica neutra, sino asimismo como memento de una deuda que involucra la vida y la muerte de un hombre\u201d. En un trabajo posterior, Steiner (2003:41) vuelve sint\u00e9ticamente sobre el fondo filol\u00f3gico del concepto, para se\u00f1alar c\u00f3mo con \u00e9ste el fragmento benjaminiano recuerda \u201cel complejo a la vez econ\u00f3mico y sacro-jur\u00eddico de representaciones con las cuales la culpa y el dinero est\u00e1n vinculados desde tiempos inmemoriales\u201d. Finalmente, la traducci\u00f3n de Omar Rosas, y a tono con ella la portuguesa abajo se\u00f1alada, prefieren traducir la expresi\u00f3n como \u201cEl precio de la sangre\u201d. Preferimos aqu\u00ed mantener el nombre alem\u00e1n, dado que en el texto mismo puede leerse como cita o referencia de orden erudito y filol\u00f3gico. En la traducci\u00f3n inglesa de Kautzer se acent\u00faa esta opci\u00f3n al optar por la forma m\u00e1s antigua \u201cWergild\u201d.<\/span><\/p>\n

(17) Adam M\u00fcller. Zw\u00f6lf Reden \u00fcber die Beredsamkeit und deren Verfall in Deutschland. Leipzig, G\u00f6schen, 1816.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

Fuente<\/strong>: Benjamin, Walter (1985) \u201cKapitalismus als Religion\u201d. Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenh\u00e4user. Frankfurt am Main, Suhrkamp, tomo VI, 1; 100-103.<\/span><\/p>\n

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Otras ediciones consultadas<\/span><\/h3>\n

\u201cCapitalism as Religion\u201d, trad. de Rodney Livingstone. Walter Benjamin (1996). Selected Writings 1913-1926, editado por Michael Jennings y Marcus Bullock, Harvard University Press; pp. 288-291. <\/span><\/p>\n

\u201cCapitalism as religion\u201d, traducci\u00f3n al ingl\u00e9s y notas de Chad Kautzer, en: Eduardo Mendieta (ed.). The Frankfurt School On Religion: Key Writings by the Major Thinkers. London & New York: Routledge, 2005; 359-262. <\/span><\/p>\n

\u201cCapitalismo como religi\u00e3o\u201d, traducci\u00f3n al portugu\u00e9s y notas de Jander de Melo Marques Ara\u00fajo. Revista Garrafa, UFRJ, N\u00b0 23, enero-abril 2011. http:\/\/www.ciencialit.letras.ufrj.br\/garrafa\/garrafa23\/janderdemelo_capitalismocomo.pdf <\/span><\/p>\n

\u00ab Le capitalisme comme religion \u00bb, traducci\u00f3n al franc\u00e9s de Christophe Jouanlanne et Jean-Fran\u00e7ois Poirier. Walter Benjamin. Fragments philosophiques,politiques, critiques, litt\u00e9raires, \u00e9dit\u00e9 par Rolf Tiedemann et Hermann Schwepenh\u00e4user, Paris, PUF, 2000, p. 111-113. <\/span><\/p>\n

Existe una traducci\u00f3n espa\u00f1ola de Omar Rosas (2008), accesible en internet, donde es catalogada como \u201cfree, unpublished translation\u201d (http:\/\/fundp.academia.edu\/OmarVRosas\/Papers\/538833\/El_capitalismo_como_religion_Walter_Benjamin_ ) <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Bbertolt Brecht y Walter Benjamin juegan al ajedrez en dinamarca (1934)<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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Bibliograf\u00eda citada<\/strong> <\/span><\/h2>\n

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EL CAPITALISMO COMO RELIGION   El Capitalismo como Religi\u00f3n LOS FRAGMENTOS ESCRITOS POR W. BENJAMIN   Unas palabras previas El fragmento Kapitalismus als Religion (El Capitalismo como Religi\u00f3n), inacabado e in\u00e9dito en vida de Benjamin, […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2284816,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[],"class_list":["post-2282210","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2282210","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2282210"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2282210\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2284816"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2282210"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2282210"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2282210"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}