{"id":2254541,"date":"2022-08-12T00:05:32","date_gmt":"2022-08-11T22:05:32","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2254541"},"modified":"2026-01-21T15:33:23","modified_gmt":"2026-01-21T14:33:23","slug":"kant-y-espinosa-deseo-patologico-y-deseo-como-esencia-humana-por-francisco-jose-martinez-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2022\/08\/12\/kant-y-espinosa-deseo-patologico-y-deseo-como-esencia-humana-por-francisco-jose-martinez-2\/","title":{"rendered":"KANT Y ESPINOSA: DESEO PATOL\u00d3GICO Y DESEO COMO ESENCIA HUMANA, por Francisco Jos\u00e9 MART\u00cdNEZ"},"content":{"rendered":"

DESEO PATOL\u00d3GICO Y DESEO COMO ESENCIA HUMANA<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"DESEO<\/a><\/h1>\n

KANT Y ESPINOSA: DESEO PATOL\u00d3GICO Y DESEO COMO ESENCIA HUMANA <\/span>
\nFrancisco Jos\u00e9 MART\u00cdNEZ<\/span><\/h1>\n

UNED<\/span><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\n

RESUMEN<\/strong>: El presente trabajo plantea las diferentes posiciones que en relaci\u00f3n al deseo mantienen Kant y Espinosa explicando c\u00f3mo mientras que para el fil\u00f3sofo alem\u00e1n todas las motivaciones que tienen su origen en la facultad de desear son patol\u00f3gicas, para el fil\u00f3sofo de \u00c1msterdam el deseo es la esencia del ser humano <\/em><\/a>[1]<\/a>.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

***<\/strong><\/span><\/p>\n

La posici\u00f3n respecto del deseo como motor de la acci\u00f3n (moral) humana es diametralmente opuesta en Kant y en Espinosa, mientras que para el fil\u00f3sofo alem\u00e1n todas las motivaciones que tienen su origen en la facultad de desear son patol\u00f3gicas, para el fil\u00f3sofo de \u00c1msterdam el deseo es la esencia del ser humano’.<\/span><\/p>\n

\nComo muy bien nos recuerda Deleuze<\/a>, Kant, en un primer sentido de la noci\u00f3n de facultad, distingue tantas facultades del alma como tipos distintos de relaci\u00f3n que se pueden establecer en las representaciones entre el objeto y el sujeto. En este sentido la facultad de conocer se refiere a la relaci\u00f3n de conformidad que se puede establecer entre un sujeto y un objeto; la facultad de desear se refiere a la relaci\u00f3n de causalidad que se da entre una representaci\u00f3n y el objeto de dicha representaci\u00f3n; por \u00faltimo la relaci\u00f3n entre la representaci\u00f3n y el propio sujeto que la tiene da lugar a la facultad, que se presenta como el sentimiento de placer y dolor <\/a>[2]<\/a>. En un segundo sentido, la noci\u00f3n de facultad no reenv\u00eda a las diferentes relaciones de que pueden ser capaces las representaciones, sino m\u00e1s que bien se refiere a las diferentes fuentes posibles de representaciones: imaginaci\u00f3n, entendimiento, raz\u00f3n. La doctrina de las facultades da lugar en Kant a un denso entramado que constituye el m\u00e9todo trascendental, seg\u00fan el cual:<\/span><\/p>\n

\n

\na cada facultad en el primer sentido de la palabra (facultad de conocer, facultad de desear, sentimiento de placer y dolor) tiene que corresponder una relaci\u00f3n determinada entre las facultades en el segundo sentido de la palabra (imaginaci\u00f3n, entendimiento, raz\u00f3n) <\/em><\/a>[3]<\/a>.<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nPara Kant, la raz\u00f3n admite un uso pr\u00e1ctico en tanto que es capaz de producir representaciones que puede determinar a la voluntad; esta determinaci\u00f3n se puede deber a la raz\u00f3n emp\u00edricamente condicionada, por inclinaciones o deseos, o a la raz\u00f3n pura; s\u00f3lo en este caso se puede decir que la raz\u00f3n es pr\u00e1ctica en un sentido incondicionado. La voluntad se ve determinada a actuar por principios pr\u00e1cticos que pueden ser m\u00e1ximas cuando son subjetivos, es decir valederos s\u00f3lo \"\"para la voluntad de un sujeto concreto o leyes pr\u00e1cticas que son objetivas, en el sentido de que son valederas no s\u00f3lo para todos los hombres sino incluso para todo ser racional, con esta formulaci\u00f3n un tanto enigm\u00e1tica con la que Kant parece aceptar la existencia de \u00e1ngeles. Las m\u00e1ximas subjetivas de un individuo concreto pueden entrar en conflicto con las leyes pr\u00e1cticas en el caso de que su voluntad se encuentre patol\u00f3gicamente condicionada, es decir afectada fundamentalmente por la facultad de desear m\u00e1s que por la pura raz\u00f3n. Las reglas que prescriben acciones para seres como los humanos que no tienen a la raz\u00f3n como t\u00ednico fundamento de la voluntad, sino que \u00e9sta se encuentra tambi\u00e9n sometida al influjo de sus inclinaciones y deseos, es un imperativo que expresa un deber ser el cual ejerce una compulsi\u00f3n sobre la acci\u00f3n pero no la determina completamente, ya que esto s\u00f3lo suceder\u00eda en el caso de que la raz\u00f3n pura fuese la \u00fanica determinaci\u00f3n de la acci\u00f3n y no compartiera dicha determinaci\u00f3n con las inclinaciones y deseos. Los imperativos pueden ser hipot\u00e9ticos o reglas de habilidad si indican los medios necesarios para conseguir un fin dado, o categ\u00f3ricos si determinan s\u00f3lo la voluntad, con independencia de que consigan producir su efecto o no. S\u00f3lo estos \u00faltimos pueden constituir leyes pr\u00e1cticas.\u00a0<\/span><\/p>\n

Frente a la concepci\u00f3n independiente de la voluntad que subyace a la teor\u00eda kantiana de las facultades, Espinosa rechaza la divisi\u00f3n del alma en facultades <\/a>[4]<\/a> (E, II, 48 esc.) y en consecuencia identifica el entendimiento y la voluntad <\/a>[5]<\/a> (E, II, 49 cor.). Las facultades del alma son ideas universales, es decir entes metaf\u00edsicos, que no se distinguen realmente de los singulares a los que se aplican. Por otra parte, la voluntad no se extiende m\u00e1s all\u00e1 de la facultad de concebir en su conjunto (contra Descartes), aunque s\u00ed es m\u00e1s extensa que el entendimiento, si se reduce \u00e9ste al conjunto de las ideas claras y distintas<\/span><\/p>\n

El rechazo de las motivaciones que tienen su origen en los deseos e inclinaciones se debe en el fil\u00f3sofo de Konigsberg a su formalismo que queda claramente expuesto en los tres primeros teoremas de la Anal\u00edtica de la Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pr\u00e1ctica. El primero de los cuales dice as\u00ed:<\/span><\/p>\n

\n

\nTodos los principios pr\u00e1cticos que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear como fumdamento de determinaci\u00f3n de la voluntad, son todos ellos emp\u00edricos y no pueden proporcionar ley pr\u00e1ctica alguna.<\/span><\/em><\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nMientras que el segundo reduce todos los principios materiales a uno solo: el principio universal de amor a s\u00ed mismo, o de la felicidad propia. Por \u00faltimo, el tercer Teorema refuerza al formalismo al afirmar que para que las m\u00e1ximas de un ser racional puedan convertirse en leyes pr\u00e1cticas universales tienen que fiandamentar la voluntad seg\u00fan la forma y no seg\u00fan la materia. En conclusi\u00f3n, dado que la universalidad de la ley moral s\u00f3lo se consigue a trav\u00e9s de su forma, las motivaciones debidas a los deseos e inclinaciones por ser materiales y emp\u00edricas no pueden constituirse como leyes pr\u00e1cticas; en especial, no se puede colocar en la base de las leyes morales la b\u00fasqueda de la felicidad basada en el amor a s\u00ed mismo, base de las \u00e9ticas de corte cl\u00e1sico. El formalismo de la \u00e9tica kantiana hace de la misma un ejemplo privilegiado de las \u00e9ticas modernas, si no su prototipo, ya que se sit\u00faa en la estela de la b\u00fasqueda de la universalidad que est\u00e1 en la base\u00a0de la ciencia moderna galileana y newtoniana, en clara contraposici\u00f3n con las \u00e9ticas materiales de la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica basadas en principios materiales, y especialmente en la b\u00fasqueda de la felicidad, como el propio Kant reconoce en sus an\u00e1lisis de las posturas \u00e9ticas de estoicos y epic\u00fareos.\u00a0<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a>
Falstaff en el ba\u00f1o, por Johann Heinrich Fuessli<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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Como incisivamente remarca Lacan, el sujeto encuentra la ley cuando no tiene ante s\u00ed ning\u00fan objeto concreto, sensible, patol\u00f3gico en la terminolog\u00eda kantiana. La ley supone, pues, el sacrificio de la existencia singular de los objetos. Adem\u00e1s la ley exige el sacrificio del bienestar que proporcionan los objetos; la ley moral kantiana se sit\u00faa ‘m\u00e1s all\u00e1 de todo bienestar’, o en terminolog\u00eda freudiana, ‘m\u00e1s all\u00e1 del principio del placer’ que, como conviene no olvidar, se relaciona de forma esencial con el principio de realidad. En este sentido, se puede decir que la ley kantiana se sit\u00faa m\u00e1s que del lado del significante, de lo simb\u00f3lico, se sit\u00faa en el \u00e1mbito de lo real, en el \u00e1mbito de la Cosa, es decir de aquel resto que resiste a la simbolizaci\u00f3n, de aquello imposible de significar, de aquello que se sit\u00faa fuera de la significaci\u00f3n. La cosa es una pura p\u00e9rdida pura y originaria y en ese sentido coincide con la ley, ya que ambas est\u00e1n incondicionadas y adem\u00e1s se sit\u00faan m\u00e1s all\u00e1 de la b\u00fasqueda del bienestar. La ley moral coincide con la Cosa en que ambas son indiferentes y exigen el sacrificio del objeto de amor en aras de una universalidad imposible, que pretende, en la terminolog\u00eda lacaniana, hacer surgir el Otro del Otro.<\/span><\/p>\n

\nLacan relaciona la ley moral kantiana con lo que a primera vista podr\u00eda ser su ant\u00edtesis, la obra de Sade, especialmente con esa parodia de libro de educaci\u00f3n para se\u00f1oritas que se titula Lafibsofla en el tocador. Dos puntos esenciales unifican a Kant con Sade: en primer lugar, su rechazo de lo cotidiano, de lo humano, considerado por ambos como patol\u00f3gico; y en segundo lugar, su formalismo exacerbado, su \u00e9nfasis en el estatuto puramente formal de la ley. Para ambos, m\u00e1s all\u00e1 de la posibilidad de desear que convierte a un objeto sensible en objeto deseado, se encuentra la ley como algo no condicionado, como lo incondicionado por antonomasia, que coincide como hemos visto, con la Cosa, es decir, aquello que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de toda significaci\u00f3n, fiiera del significante, fuera de lo simb\u00f3lico, en el \u00e1mbito de lo real insimbolizable.<\/span><\/p>\n

\nOtro punto de coincidencia entre Kant y Sade, seg\u00fan Lacan <\/a>[6]<\/a>, estriba en que ambos relacionan la ley moral con el dolor. En efecto, para Kant, la voluntad libre s\u00f3lo puede ser determinada por la ley que como motor de dicha voluntad tiene un efecto negativo sobre los sentimientos que fundan las inclinaciones y los impulsos sensibles. Ahora bien, nos dice Kant, el efecto negativo sobre los sentimientos es a su vez un sentimiento, un sentimiento que puede ser denominado dolor porque causa perjuicio a todas nuestras inclinaciones <\/a>[7]<\/a>. Por su parte Sade, seg\u00fan Lacan, muestra que para desarrollar al m\u00e1ximo el deseo, hasta llegar a la cosa, es preciso el dolor, el propio y el de los otros.\u00a0<\/span><\/p>\n

Pero curiosamente, Lacan desentra\u00f1ar\u00e1 que en el fondo de la ley moral se encuentre el deseo, un deseo puro y desenfrenado, puro incondicionado que destruye todos los deseos parciales, condicionados:<\/span><\/p>\n

\n

La experiencia nos muestra que Kant es m\u00e1s cierto y he probado que su teor\u00eda de la conciencia, cuando escribe sobre la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, no se sostiene m\u00e1s que dando una especificaci\u00f3n de la ley moral que, al examinarla de cerca, no es otra cosa que el deseo en estado puro, ese mismo que conduce al sacrificio, propiamente hablando de todo lo que es el objeto del amor en su ternura humana \u2014 digo bien, no s\u00f3lo al rechazo del objeto patol\u00f3gico, sino a su sacrificio y a su asesinato. Por eso he escrito Kant con Sade <\/em><\/a>[8]<\/a>.<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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La ley moral, \u00bfno representa el deseo en el caso en que no es ya el sujeto, sino el objeto el que falta <\/a>[9]<\/a>\u00a0 Tanto el deseo como la ley moral se caracterizan porque les falta el objeto. En efecto, el deseo es constitutivamente meton\u00edmico, se desplaza continuamente de un objeto a otro, lo que indica que no es un objeto concreto, sensible, lo que busca en realidad. Por su parte, la ley moral no se define por ning\u00fan objeto, por ninguna materia concreta sino s\u00f3lo por la pura forma. El formalismo, pues, unifica al deseo y a la ley moral en su dif\u00edcil, por no decir imposible, relaci\u00f3n con el objeto.<\/span><\/p>\n

El formalismo kantiano es la base de su apuesta por la autonom\u00eda como clave del comportamiento moral frente a la heteronom\u00eda que supondr\u00eda la supeditaci\u00f3n de la acci\u00f3n a la ley natural que le induce a seguir sus inclinaciones, es decir a actuar, seg\u00fan esta terminolog\u00eda kantiana tan brutal, de forma patol\u00f3gica. En este caso, obramos libremente pero no seg\u00fan la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, ya que en la libertad humana siempre hay un elemento de libre arbitrio que nos puede llevar a obrar contra la ley moral, como muy bien nos recuerda Deleuze <\/a>[10]<\/a>.<\/span><\/p>\n

Como vemos, se produce en Kant una escisi\u00f3n entre la doctrina de la moralidad y la doctrina de la felicidad que es una consecuencia del car\u00e1cter dial\u00e9ctico de la raz\u00f3n que se presenta no s\u00f3lo en el uso especulativo de la raz\u00f3n sino tambi\u00e9n en su uso pr\u00e1ctico. Recordemos que la dial\u00e9ctica de la raz\u00f3n surge al exigir la totalidad de las condiciones, es decir algo incondicionado, para un condicionado dado. En el caso de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica lo condicionado es lo que descansa en inclinaciones y necesidades naturales y lo incondicionado ser\u00eda la totalidad del objeto de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica, que Kant denomina el supremo bien. A trav\u00e9s de esta noci\u00f3n de supremo bien se reintroduce cierta materialidad en la moralidad aunque sea a trav\u00e9s de un objeto tan especial como \u00e9ste, como se puede comprobar en este texto con el que concluye el cap\u00edtulo primero de la Dial\u00e9ctica de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica:<\/span><\/p>\n

\n

Pero es f\u00e1cil comprender que si en el concepto del bien supremo est\u00e1 ya incluida la ley moral como condici\u00f3n suma, entonces el supremo bien, no solo es objeto, sino que tambi\u00e9n su concepto y la representaci\u00f3n de la existencia del mismo, posible por nuestra raz\u00f3n pr\u00e1ctica, es al mismo tiempo el fundamento de determinaci\u00f3n de la voluntad pura, porque entonces, en realidad, la ley moral, ya incluida en este concepto y pensada con \u00e9l y no alg\u00fan otro objeto, determina la voluntad, seg\u00fan el principio de la autonom\u00eda.<\/span><\/em><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Mientras que la virtud, que conlleva el hecho de ser digno de ser feliz, es el bien m\u00e1s elevado no es, sin embargo, el m\u00e1s completo y acabado ya que no asegura la consecuci\u00f3n de la felicidad. Lo cual supone que el bien supremo <\/a>[11]<\/a>ser\u00eda la conjunci\u00f3n de la virtud y de la felicidad, es decir, el ser digno de ser feliz y adem\u00e1s el serlo realmente. Este ser\u00eda el objeto completo y acabado de la facultad de desear de los seres racionales finitos que somos los hombres. En esta conexi\u00f3n, sin embargo, los dos t\u00e9rminos no son sim\u00e9tricos ya que siempre es la virtud el m\u00e1s elevado porque no depende de ninguna otra condici\u00f3n mientras que la felicidad tiene como condici\u00f3n primordial e ineludible la conducta moral conforme a la ley. La relaci\u00f3n entre ambas determinaciones, la virtud y la felicidad, se puede entender de dos maneras: anal\u00edtica o sint\u00e9tica. En el primer caso su relaci\u00f3n es l\u00f3gica y supone su identidad, mientras que en el segundo caso la relaci\u00f3n es real y es de causalidad. La conexi\u00f3n de la virtud y la felicidad se puede entender, pues, de manera que el esfuerzo por ser virtuoso y la b\u00fasqueda de la felicidad se identifiquen en el seno de una \u00fanica acci\u00f3n, o bien de manera que la felicidad se obtenga como resultado de la consecuci\u00f3n de la virtud. Como ejemplo del primer tratamiento de la unidad entre virtud y felicidad Kant recurre a las concepciones de los estoicos y los epic\u00fareos. Ambos identifican la felicidad y la virtud pero mientras que para los epic\u00fareos la virtud se derivaba de la b\u00fasqueda consciente y del fomento de la propia felicidad, para los estoicos la conciencia de la virtud era lo que produc\u00eda la felicidad. Esta divergencia hac\u00eda que mientras que para los epic\u00fareos el bien supremo completo era la felicidad y la virtud el medio para adquirirla, para los estoicos el bien supremo completo era la virtud y la felicidad era la conciencia de dicha virtud. Frente a la postura de estas escuelas Kant defiende que la conexi\u00f3n entre virtud y felicidad, en tanto que los dos elementos componentes del supremo bien, es sint\u00e9tica, ya que ambos elementos son muy distintos, debido a que el que busca la virtud no tiene asegurada la felicidad, (como el ejemplo de Job muestra claramente) ni el que busca la felicidad lo hace necesariamente de forma virtuosa: se puede, pues, ser virtuoso sin ser feliz y se puede ser feliz sin ser virtuoso.<\/span><\/p>\n

El optimismo de las \u00e9ticas cl\u00e1sicas se disuelve en la \u00e9tica moderna especialmente en la kantiana, en la que el pesimismo de ra\u00edz pietista, cuyos or\u00edgenes remotos se puede encontrar en la genealog\u00eda que va de Pablo a Lutero pasando por Agust\u00edn, es dominante. Las ra\u00edces cristianas del kantismo son trasparentes en esta posici\u00f3n y se sustancian a continuaci\u00f3n con la admisi\u00f3n como postulados de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, realidades sobre las que la raz\u00f3n especulativa hab\u00eda dictado un veredicto de incognoscibilidad pero que ahora la raz\u00f3n pr\u00e1ctica acepta como postulados, afirmando, eso s\u00ed, que dicho reconocimiento no supone en absoluto la ampliaci\u00f3n de la raz\u00f3n especulativa fuera de los estrechos m\u00e1rgenes que la cr\u00edtica de la misma la hab\u00eda impuesto. Los malabarismos que el compromiso cristiano de Kant le obligan a hacer son considerables, siendo esta pirueta una de las m\u00e1s arriesgadas pero acometida con tes\u00f3n y sin ninguna duda a pesar del peligro que entra\u00f1a para la cohesi\u00f3n interna del sistema.<\/span><\/p>\n

En relaci\u00f3n con la cuesti\u00f3n del bien supremo es cuando surge la antinomia de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, que implica una ilusi\u00f3n interna de la raz\u00f3n pura, ya que si el enlace entre felicidad y virtud que constituye dicho bien supremo no es anal\u00edtico sino sint\u00e9tico se plantea la cuesti\u00f3n de si la virtud es la causa eficiente de la felicidad o si, por el contrario, es la b\u00fasqueda de la felicidad el motor que impulsa la virtud. Ambas posiciones son imposibles ya que el ejercicio de la virtud nunca puede asegurar la obtenci\u00f3n de la virtud que depende de los sucesos azarosos sometidos a las leyes de la naturaleza sensible y, por otra parte, la b\u00fasqueda de la felicidad es una motivaci\u00f3n emp\u00edrica y patol\u00f3gica que no puede producir la virtud por el sometimiento a la ley moral. Teniendo en cuenta que el bien supremo es un objeto necesario a priori de nuestra voluntad y est\u00e1 en conexi\u00f3n inmediata con la ley moral, la imposibilidad del primero entra\u00f1a la falsedad de la segunda y esta conclusi\u00f3n antin\u00f3mica es la que hay que resolver.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a><\/p>\n

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La soluci\u00f3n de la antinomia propuesta por Kant sigue los pasos de la que ya hab\u00eda propuesto para resolver la antinomia de la raz\u00f3n especulativa, a saber, postular un dualismo entre fen\u00f3meno y no\u00fameno, de tal forma que la sumisi\u00f3n a los mecanismos naturales en el plano fenom\u00e9nico no rigen en el plano noum\u00e9nico de las cosas en s\u00ed. La soluci\u00f3n de la antinomia de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica va por los mismos derroteros; si la afirmaci\u00f3n de que la b\u00fasqueda de la felicidad produce la virtud es radicalmente falsa, su complementaria, es decir, la idea de que el ejercicio de la virtud que supone el respeto de la ley moral puede conducir a la felicidad es falsa s\u00f3lo de forma condicionada; condicionada precisamente a limitar la consideraci\u00f3n del individuo a su plano fenom\u00e9nico y la causalidad entre virtud y felicidad a la causalidad vigente en el mundo sensible.<\/span><\/p>\n

Frente a esta posici\u00f3n, para Espinosa, que conjuga elementos epic\u00fareos y estoicos en su \u00e9tica, el fi\u00edndamento de la virtud es la b\u00fasqueda de la alegr\u00eda que culmina con la beatitud o alegr\u00eda m\u00e1xima obtenida en la existencia en acto que alcanza su m\u00e1xima perfecci\u00f3n <\/a>[12]<\/a>. Por un lado, la virtud produce la felicidad, como en los estoicos, pero por otro, la b\u00fasqueda de la felicidad es la aut\u00e9ntica virtud. No es la represi\u00f3n de las pasiones lo que permite la beatitud, sino al contrario, es la posesi\u00f3n de la beatitud lo que permite si no eliminar al menos controlar y transformar las pasiones (E, 5,42). En directa oposici\u00f3n a la preocupaci\u00f3n moralizante por el bien, Espinosa despliega una preocupaci\u00f3n existencial por la alegr\u00eda y la felicidad:<\/span><\/p>\n

\n

El fundamento de la virtud no es ya la objetividad del bien o la norma moral que se encontrar\u00eda en el coraz\u00f3n del individuo o el deseo de actuar conforme a la conformidad social que define el m\u00e9rito, sino el puro y simple deseo de alegr\u00eda <\/em><\/a>[13]<\/a>.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

Espinosa es un eudemonista existencial y reflexivo, cuya \u00e9tica se basa en una concepci\u00f3n del deseo como esencia humana y una idea reflexiva de la libertad, como nos recuerda continuamente Misrahi. El deseo tiende a una continua afirmaci\u00f3n y despliegue y despliegue de s\u00ed, y la alegr\u00eda consiste precisamente en la conciencia del paso de una pasividad a una actividad, en el conocimiento del aumento de la propia potencia que se experimenta existencialmente como gozo, como alegr\u00eda. Este car\u00e1cter de despliegue y enriquecimiento del deseo en el largo proceso de liberaci\u00f3n es lo que le permite a Misrahi destacar el aspecto reflexivo del eudemonismo espinosista.<\/span><\/p>\n

Kant denomina el goce que acompa\u00f1a la conciencia de la virtud y que ser\u00eda an\u00e1logo a la felicidad, contento de s\u00ed mismo. Este contento es intelectual y no sensible y depende m\u00e1s que de la satisfacci\u00f3n de las inclinaciones, de la independencia respecto de las mismas, al menos en un sentido determinante de la voluntad lo que le da un car\u00e1cter fundamentalmente negativo <\/a>[14]<\/a>. Para Espinosa, por su parte, el contento de s\u00ed (acquiescientia in se ipso) es esencialmente positivo, afirmativo, y se refiere a la alegr\u00eda que se acompa\u00f1a de la idea de una causa interna (E, 3, 30 esc), y m\u00e1s especialmente , de la idea de s\u00ed mismo como causa (E, 3, 51, esc.b). El contento de s\u00ed se denomina tambi\u00e9n amor propio y consiste en la alegr\u00eda que nace de la contemplaci\u00f3n de nosotros mismos en tanto que desplegamos nuestra potencia de actuar. (E, 3, 55, esc. 1, y E,3, def afectos 25).E1 exceso de amor propio produce la soberbia cuando el individuo se estima m\u00e1s de lo justo (E,3, def afectos 28). El nivel m\u00e1ximo del contento de s\u00ed posible es aquel que se deriva de la raz\u00f3n. (E, 4, 52).<\/span><\/p>\n

La resoluci\u00f3n de la antinomia de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica lleva a que \u00abun enlace natural y necesario entre la conciencia de la moralidad y la esperanza de la felicidad que le sea proporcionada como consecuencia de aqu\u00e9lla, se deja pensar, al menos como posible\u00bb. La utilizaci\u00f3n de la noci\u00f3n de esperanza refuerza la idea de que dicha felicidad no es de este mundo y exigir\u00eda, por tanto, la inmortalidad del alma. Una vez m\u00e1s el compromiso cristiano de Kant se muestra en primer plano. Pero el enlace necesario entre moralidad y felicidad no supone que ambas nociones se sit\u00faen en el mismo plano axiol\u00f3gico, ya que la b\u00fasqueda de la felicidad no puede nunca por s\u00ed misma producir una conducta virtuosa y adecuada a la moralidad, lo que hace que en el bien supremo el elemento preponderante y m\u00e1s elevado sea la moralidad y el secundario sea la felicidad, a pesar de que \u00e9sta sea \u00abla consecuencia moralmente condicionada, pero necesaria de la primera\u00bb. La uni\u00f3n de moralidad y felicidad, es decir el supremo bien, es el objeto fundamental que busca la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica y por ello, tiene que considerarlo posible. M\u00e1s a\u00fan, para Kant el supremo bien es el inter\u00e9s fundamental de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, entendiendo por inter\u00e9s un principio que contiene la condici\u00f3n que favorece el ejercicio de la misma. Mientras que el inter\u00e9s de la raz\u00f3n especulativa es el conocimiento de los objetos que llegue hasta los principios m\u00e1s elevados, el inter\u00e9s de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica consiste en la determinaci\u00f3n de la voluntad, respecto al \u00faltimo y m\u00e1s completo de sus fines. Kant afirma el primado de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica sobre la raz\u00f3n especulativa lo que supone que la primera es el primer fundamento de la uni\u00f3n de los dos usos de la raz\u00f3n y que por lo tanto el inter\u00e9s pr\u00e1ctico de la raz\u00f3n es superior a su inter\u00e9s especulativo. Este primado del uso pr\u00e1ctico de la raz\u00f3n sobre su uso te\u00f3rico o especulativo si en principio podr\u00eda ser muy interesante enseguida se ve ensombrecido por las hipotecas teol\u00f3gicas que dicha raz\u00f3n pr\u00e1ctica soporta. Los avances antimetaf\u00edsicos de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura se ven neutralizados por estas concesiones a la religi\u00f3n y s\u00f3lo ser\u00e1n recuperados, en parte, en las obras finales. Como nos recuerda oportunamente F. Duque, el postulado de la inmortalidad se ve sustituido o al menos desplazado, a la vez que colectivizado, por la idea del progreso hist\u00f3rico ininterrumpido e ilimitado de la humanidad; de igual manera el postulado de un reino de los fines regido por Dios se inmanentiza en el ‘Reino de Dios sobre la Tierra <\/a>[15]<\/a>. Dado\u00a0el primado de la pr\u00e1ctica sobre el conocimiento entre los usos de la raz\u00f3n, aunque especulativamente no se puedan hacer ciertas afirmaciones acerca de la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios, por ejemplo, s\u00ed ser\u00eda leg\u00edtimo admitirlas si no contradicen a la raz\u00f3n especulativa y adem\u00e1s \u00abpertenecen inseparablemente al inter\u00e9s pr\u00e1ctico de la raz\u00f3n pura\u00bb. Estas proposiciones aunque no son conocimientos de la raz\u00f3n s\u00ed son amplificaciones de su uso en el sentido ya no especulativo sino pr\u00e1ctico de la raz\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Vemos, pues, como las tres ideas cuyo conocimiento se hab\u00eda visto imposible en la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura en su vertiente cognoscitiva, la libertad como Idea cosmol\u00f3gica de un mundo suprasensible, el alma como Idea psicol\u00f3gica y Dios, el ser supremo, como Idea teol\u00f3gica, reciben ahora una realidad objetiva en el marco de la ley moral. Estas tres ideas a pesar de ser problem\u00e1ticas e indeterminadas en el plano especulativo reciben de la ley moral una determinaci\u00f3n pr\u00e1ctica. Sin embargo, se da una asimetr\u00eda entre estas tres Ideas: mientras que la libertad est\u00e1 determinada de manera directa por la ley moral, de tal forma que es un factum, las otras dos ideas s\u00f3lo son postulados en tanto que condiciones necesarias del objeto de la voluntad libre y su posibilidad se deriva de que la propia libertad es real <\/a>[16]<\/a>. En concreto,\u00a0<\/span>mientras que la idea de Dios en tanto que objeto de conocimiento s\u00f3lo es determinable de manera indirecta y anal\u00f3gica, en tanto que aquello que permite que los fen\u00f3menos adquieran el m\u00e1ximo de unidad sistem\u00e1tica, en cambio como objeto de creencia recibe una determinaci\u00f3n y una realidad exclusivamente pr\u00e1ctica (en tanto que autor moral del mundo) <\/a>[17]<\/a>.<\/span><\/p>\n

Frente a esta consideraci\u00f3n de Dios como objeto de una fe racional y postidado de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica. Espinosa parte de la idea de Dios como del ftindamento \u00faltimo de la realidad, como aquello por lo que todo es lo que es, situ\u00e1ndose en un punto de vista radicalmente inmanente. Espinosa construye una concepci\u00f3n de Dios que rompe claramente con la tradici\u00f3n, como nos recuerda R. Misrahi, ya que su Dios coincide con la Substancia, es decir con \u00abel ser como totalidad inmanente, como naturaleza infinita y no como un ser personal<\/em>\u00bb <\/a>[18]<\/a>. Esta concepci\u00f3n de Dios hace de Espinosa un ‘ateo de hecho’, cosa que es muy dif\u00edcil afirmar de Kant.<\/span><\/p>\n

Por otra parte, la inmortalidad del alma no tiene ning\u00fan sentido para Espinosa, ya que el supremo nivel que es la beatitud y la gloria es un estado que el sabio adquiere en esta vida; es una experiencia fuera del tiempo, pero en el sentido de intensidad m\u00e1xima, no de duraci\u00f3n ilimitada. La eternidad espinosiana no tiene nada que ver con la inmortalidad del alma, que incluso Kant, como buen cristiano mantiene, aunque s\u00f3lo sea como un postulado de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica <\/a>[19]<\/a>, sino que es un producto de la ciencia intuitiva que da lugar a efectos de eternidad en el individuo y que tiene su culmen en el amor intelectual entendido como la experiencia del orden inmanente de la constituci\u00f3n <\/a>[20]<\/a>. Para G. Deleuze, en Espinosa se dan dos nociones de eternidad correlativas: la eternidad de la relaci\u00f3n que me caracteriza y la eternidad de la esencia singular que me constituye. Frente a la inmortalidad del alma, con Espinosa sentimos y nos experimentamos como eternos. Esta eternidad est\u00e1 relacionada con la intensidad, una intensidad experimentada de manera sincr\u00f3nica, coexistente con la vida humana; mientras que la inmortalidad hace referencia al antes y el despu\u00e9s <\/a>[21]<\/a>. Desde otro punto de vista se puede considerar la eternidad como un sentimiento y una experiencia derivados de que nos sentimos efectos finitos de una causa infinita de la que participamos en cierto modo, ya que experimentamos una apertura a lo infinito con lo que nos relacionamos mediante el amor intelectual de Dios, conocimiento y amor derivado de la conciencia de nuestra relaci\u00f3n con la totalidad de las cosas. <\/a>[22]<\/a><\/span><\/p>\n

De igual manera la concepci\u00f3n de la libertad es opuesta en Espinosa y en Kant: para el fil\u00f3sofo marrano m\u00e1s que de libertad hay que hablar de liberaci\u00f3n, es decir del paso paulatino de la servidumbre a la libertad, paralelo al paso de la pasividad a la actividad y de la ignorancia a la sabidur\u00eda. Frente a Kant, para Espinosa la virtud tiene que ver con la sabidur\u00eda, es la expresi\u00f3n misma de la sabidur\u00eda; a pesar de que el fil\u00f3sofo jud\u00edo no es un intelectualista moral puro, ya que para \u00e9l el simple conocimiento no tiene fuerza suficiente para liberarnos, en cambio el conocimiento puede generar afectos activos que son capaces de imponerse a los afectos pasivos y contribuir por tanto a la liberaci\u00f3n.\u00a0<\/span><\/p>\n

Toda la filosof\u00eda de Espinosa se puede entender como un proceso de liberaci\u00f3n individual y colectiva <\/a>[23]<\/a> que nos permite pasar de la servidumbre a la libertad, de la impotencia al poder, de la confi\u00edsi\u00f3n y la parcialidad a la claridad y la totalidad. Asimismo y frente a la moral kantiana, la \u00e9tica espinosista se basa en una antropolog\u00eda y se abre a una pol\u00edtica. Frente a esta posici\u00f3n espinosiana las \u00e9ticas predominantes en la Modernidad, por rechazar expl\u00edcitamente o soslayar impl\u00edcitamente la cuesti\u00f3n antropol\u00f3gica, es decir, el modo de ser del sujeto \u00e9tico, evitan la problematizaci\u00f3n de dicho sujeto y aceptan acr\u00edticamente el modelo de sujeto predominante en la tradici\u00f3n judeo-cristiana y burguesa, es decir, el individuo aislado (o a lo m\u00e1s relacionado con Dios, directamente en las versiones protestantes, o a trav\u00e9s de la jerarqu\u00eda eclesial en la versi\u00f3n cat\u00f3lica) dotado de un alma racional autotransparente, que es lo \u00fanico pertinente para lo moral, radicalmente escindida del cuerpo (origen y condici\u00f3n del mal y del pecado) y dividida, a su vez, en un entendimiento debilitado por el pecado y una voluntad dotada de libre albedr\u00edo.<\/span><\/p>\n

La \u00e9tica de Espinosa es naturalista, es decir, sit\u00faa al individuo \u00e9tico en el contexto natural (que incluye, por supuesto, la sociedad), global, en que su actuaci\u00f3n se va a desarrollar y no lo aisla como un \u00abimperio dentro de otro imperio<\/em>\u00bb <\/a>[24]<\/a>. Por ello los libros propiamente morales de la \u00c9tica, libros III, IV y V, vienen despu\u00e9s (y no s\u00f3lo en un sentido expositivo, sino tambi\u00e9n sistem\u00e1tico) de la ontolog\u00eda general (libro I) y de la ontolog\u00eda panticular del ser humano (libro II). Pero, a la inversa, la ontolog\u00eda espinosiana est\u00e1 dirigida a la fi\u00edndamentaci\u00f3n de la \u00e9tica, una \u00e9tica eudemonista y existencial. La \u00e9tica espinosiana remite a dos fimdamentos: uno m\u00e1s inmediato que es la antropolog\u00eda, una antropolog\u00eda ‘de inspiraci\u00f3n naturalista, atea y reflexiva’ y otro m\u00e1s mediato que es la ontolog\u00eda general de la Substancia como totalidad de la naturaleza.\u00a0<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Este naturalismo \u00e9tico rechaza la escisi\u00f3n entre el ser y el deber ser, as\u00ed como el finalismo teleol\u00f3gico, el antropocentrismo y el libre albedr\u00edo, elementos definitorios de las concepciones cl\u00e1sicas de la \u00e9tica. No hay un deber ser externo y trascendente al ser, porque no hay una idea de Bien coo valor trascendente de la relaci\u00f3n que existe entre las distintas partes componentes de mi cuerpo <\/a>[25]<\/a> El deber est\u00e1 relacionado con un imperativo, responde a una ley externa cuya finalidad \u00faltima es la obediencia; en este sentido el deber es siempre, directa o indirectamente, el eco de la voz de Dios que dicta su ley, bien desde el exterior en las \u00e9ticas fundamentadas religiosamente, bien desde el interior en las \u00e9ticas de impronta protestante como la kantiana. La ley exige obediencia y no lleva al conocimiento, se dirige a la voluntad y no al entendimiento. Para Espinosa, que en esto es intelectualista, la salvaci\u00f3n proviene del conocimiento en tanto que generador de afectos activos, el cual desarrolla y potencia nuestro ser, nos hace m\u00e1s activos, m\u00e1s virtuosos y m\u00e1s felices. Por ello, no es la ley basada en valores trascendentes quien libera, sino el conocimiento inmanente que permite buscar en la serie azarosa de encuentros que constituye nuestra vida, aquellos que refuerzan nuestro poder (los buenos) y evitar los que nos debilitan (los malos). Por \u00faltimo, la oposici\u00f3n ser\/deber-ser supone una ontolog\u00eda de la contingencia y la posibilidad completamente rechazada por el necesitarismo espinosista, para el que una cosa es contingente si, \u00abatendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia\u00bb y una cosa es posible si, \u00abatendiendo a las causas en cuya virtud deben ser producidas, no sabemos si estas causas est\u00e1n determinadas a producirlas<\/em>\u00bb <\/a>[26]<\/a>. La \u00e9tica espinosista no es, pues, una \u00e9tica formal del deber-ser, sino una \u00e9tica materialista del poder-ser. Obrar \u00e9ticamente consiste en desarrollar mi poder y no en seguir un deber dictado exteriormente y que no s\u00e9 si puedo o no realizar. El ser de Espinosa es poder, potencia, y no deber<\/strong>.<\/span><\/p>\n

De igual manera, para la \u00e9tica de Espinosa el deseo no es algo patol\u00f3gico a evitar sino la esencia del hombre. Como nos recuerda Misrahi, el hombre es de entrada un ser deseante m\u00e1s que un ser racional, cuya esencia se expresa a trav\u00e9s de la uni\u00f3n del cuerpo y la mente, de la capacidad de conocer y del deseo. El hombre no se define en primer lugar por su raz\u00f3n sino por \u00abel movimiento de afirmaci\u00f3n y crecimiento de su existencia en tanto que la misma concierne su alegr\u00eda y su tristeza<\/em>\u00bb <\/a>[27]<\/a>, es decir, por su deseo. El deseo espinosiano no expresa las limitaciones de la finitud o la nostalgia de lo infinito, sino \u00absu propia afirmaci\u00f3n integral, aut\u00f3noma y ontol\u00f3gica<\/em>\u00bb. El deseo espinosiano no es negativo sino la pura afirmaci\u00f3n del ser del hombre en su existencia concreta. Pero este deseo tiene una estructura reflexiva, se vuelve sobre s\u00ed mismo para desarrollarse y expandirse; no se limita a su existencia actual sino que se dirige y tiende hacia la beatitud, hacia su m\u00e1xima perfecci\u00f3n y desarrollo. El deseo es el despliegue del conatus, del esfuerzo consciente por perseverar en el ser, y despliega su potencia a trav\u00e9s del desarrollo y potenciaci\u00f3n de los afectos, especialmente de los afectos afirmativos y activos, generadores de alegr\u00eda y evitadores de tristeza.\u00a0<\/span><\/p>\n

En conclusi\u00f3n, podemos decir que mientras que la moral kantiana se sit\u00faa claramente en continuidad con las \u00e9ticas de inspiraci\u00f3n cristiana y por tanto rechaza el deseo y las inclinaciones humanas como algo patol\u00f3gico a evitar en lo posible, la \u00e9tica espinosista se sit\u00faa en una tradici\u00f3n clasicista que parte del naturalismo aristot\u00e9lico y se despliega en el estoicismo y el epicureismo. Esta tradici\u00f3n es mucho m\u00e1s realista y piensa que hay que hacer las cuentas con los afectos, el deseo y las inclinaciones ya que son lo que nos constituyen esencialmente y adem\u00e1s, dado su necesitarismo, esta tradici\u00f3n no acepta una libertad originaria como algo dado y constituyente, sino que se sit\u00faa m\u00e1s bien en la perspectiva de una liberaci\u00f3n posible, pero problem\u00e1tica y que nunca concluye del todo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

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Bibliograf\u00eda<\/span> <\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

\nG. DELEUZE, La philosophie critique de Kar\u00fc, PUF, Par\u00eds, 1963<\/span><\/p>\n

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F. DUQUE, Historia de la Filosof\u00eda Moderna. La era de la cr\u00edtica, Akal, Madrid, 1998,<\/span><\/p>\n

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J. LACAN, \u00abKant avec Sade\u00bb en Ecrits, Seuil, Par\u00eds, 1966<\/span><\/p>\n

R. MlSRAHI, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, Les empecheurs de penser en ronds, Par\u00eds, 1992<\/span><\/p>\n

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G. ViLAR, \u00abEl concepto de bien supremo en Kant\u00bb en J. MUGUERZA y R.R. ARAMAYO (eds.) Kant despu\u00e9s de Kant. En el hicentenario de la Critica de la rasi\u00f3n pr\u00e1ctica, Tecnos, Madrid, 1989,<\/span><\/p>\n

L. VlNClGUERRA, \u00abSensatio eternitatis\u00bb en el n.\u00b0 50 de la revista lyyun. The Jerusalem Phihsophical Quarterly, de julio de 2001.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Notas<\/span>:<\/span><\/em><\/span><\/p>\n

[1]<\/a> \u00abEste conato cuando se refiere s\u00f3lo al alma, se llama voluntad, en cambio, cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito. Este no es, pues, otra cosa que la misma esencia del hombre, por lo dem\u00e1s entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, excepto que el deseo suele atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito\u00bb (E.III, 9 esc). No es s\u00f3lo Espinosa quien considera el deseo como la esencia del hombre, a su modo Lacan lo hace tambi\u00e9n cuando dice :\u00ab… el deseo lo hemos definido en otro lado como la metonimia de nuestro ser. El arroyuelo donde se sit\u00faa el deseo no es solamente la modulaci\u00f3n de la cadena significante, sino lo que corre por debajo de ella, que es hablando estrictamente lo que somos y tambi\u00e9n lo que no somos, nuestro ser y nuestro no-ser, lo que en el acto es significado, pasa de un significante a otro en la cadena, bajo todas las significaciones\u00bb (Cf. J. Lacan, Seminario 7. La \u00e9tica del psicoan\u00e1lisis, clase 24 del 6-7-1960. Paid\u00f3s, Barcelona). <\/span><\/p>\n

[2]<\/a> Cf. G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, PUF, Par\u00eds, 1963, p. 8. <\/span><\/p>\n

[3]<\/a> Cf. G. Deleuze, op. cit. p. 17. <\/span><\/p>\n

[4]<\/a> \u00ab… en el alma no se da ninguna facultad absoluta de entender, desear, amar, etc. De donde se sigue que estas facultades y otras similares o son totalmente ficticias o no son m\u00e1s que entes metaf\u00edsicos, o sea, universales que solemos formar a partir de los particulares\u00bb \u00abLa voluntad es un ser o idea universal, con la que explicamos todas las voliciones singulares, esto es, lo que es com\u00fan a todas ellas\u00bb (E, II, 49, esc. h)). Sobre el rechazo espinosiano de la idea de facultad se puede consultar R. Misrahi, Le corps et I’ esprit dan la philosophie de Spinoza, Les empecheurs de penser en ronds, Par\u00eds, 1992, pp.29-31. <\/span>
\n[5]<\/a> \u00abLa voluntad y el entendimiento son una y la misma cosa\u00bb <\/span><\/p>\n

[6]<\/a> Cf. J. Lacan, Sem.7, ya citado, clase 6 del 23 de diciembre de 1959. <\/span><\/p>\n

[7]<\/a> Cf. Kant, Cr\u00edtica de la razan pr\u00e1ctica^ Espasa Calpe, Madrid, 1975, pp. 108-109<\/span><\/p>\n

[8]<\/a> Cf. J. Lacan, Seminario 11. Los cuatro conceptos fiindamentales del psicoan\u00e1lisis, ciase 20 del 24 de junio de 1964, Paid\u00f3s, Barcelona. <\/span><\/p>\n

[9]<\/a> Cf. \u00abKant avec Sade\u00bb en Ecrits, Seuil, Par\u00eds, 1966, p.780. <\/span><\/p>\n

[10]<\/a> Cf. G. Deleuze, op. cit. p. 48. <\/span><\/p>\n

[11]<\/a> Sobre la noci\u00f3n de bien supremo en Kant se puede consultar el trabajo de G. Vilar, \u00abEl concepto de bien supremo en Kant\u00bb en J. Muguerza y R. R. Aramayo (eds.) Kant despu\u00e9s de Kant. En el bicentenario de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, Tecnos, Madrid, 1989, en el que dicha problem\u00e1tica se sit\u00faa en el marco de la distinci\u00f3n en Kant de dos \u00e9ticas una formalista y otra m\u00e1s material. <\/span><\/p>\n

[12]<\/a> Misrahi contrapone a Kant y Espinosa en su relaci\u00f3n opuesta del papel que juega la felicidad en la \u00e9tica. Cf. Misrahi, U \u00e9tre et \u00a1ajote. Perspectives synth\u00e9tiques sur le spinozisme, enere maritime, Foug\u00e9res, 1997, p. 461. <\/span><\/p>\n

[13]<\/a> R. Misrahi, L’\u00e9tre et \u00a1ajote, p.350. <\/span><\/p>\n

[14]<\/a> Kant, op. Cit, pp.l66. <\/span><\/p>\n

[15]<\/a> Cf. F. Duque, Historia de la Filosof\u00eda Moderna. La era de la critica, Akal, Madrid, 1998,pp.l 16-117. De todas formas Duque recalca que si se toma en serio el car\u00e1cter de postulado pr\u00e1ctico de la existencia de Dios, es decir se hace hincapi\u00e9 en lo de pr\u00e1ctico m\u00e1s que en lo de la existencia, entonces todo queda reducido al ‘como si’que indica al sujeto actuante: \u00abObra como si la conciliabilidad de tu disposici\u00f3n an\u00edmica con la naturaleza a la que va dirigida tu acci\u00f3n, y a la vez con la determinaci\u00f3n pura de la ley, estuvieran sint\u00e9tica y causalmente propiciadas por un Dios es crudifiador de los corazones (para las disposiciones), creador del mundo (para la naturaleza ‘que se deja hacer’) y legislador eterno (para la moralidad stricto sensu)\u00bb (op. cit. p. 117, nota 201)<\/span><\/p>\n

[16]<\/a> Cf. G. Deleuze, op. cit. pp. 61-62.<\/span><\/p>\n

[17]<\/a> Cf. G. Deleuze, op. cit. 64-65<\/span><\/p>\n

[18]<\/a> Cf. R. Misrahi, U\u00e9tre et lajoie, p.340. <\/span><\/p>\n

[19]<\/a> Coincidimos con Misrahi en su confrontaci\u00f3n entre la eternidad espinosista y la inmortalidad kantiana.. Cf. Misrahi, L\u00e9tre…, cit, pp.191-192. <\/span><\/p>\n

[20]<\/a> Cf A. Giovannoni, Inmanence etfinittu\u00ede chez Spinoza. Etudes sur l’id\u00e9e de comtitution dans l’Ethique, Kim\u00e9, Par\u00eds, 1999.<\/span><\/p>\n

[21]<\/a> Cf G. Deleuze, Spinoza:inmortalit\u00e9 et etemit\u00e9, CD-ROM, Gallimard, Par\u00eds.<\/span><\/p>\n

[22]<\/a> Cf L. Vinciguerra, \u00abSensatio eternitatis\u00bb en el n.\u00b0 50 de la revista lyyun. Thejerusalem Philosophical Quarterly, de julio de 2001<\/span><\/p>\n

[23]<\/a> Cf. J, Lacroix, Spinoza et leprohUme du salut, PUF, Par\u00eds, 1970, quien considera la filosof\u00eda de Espinosa como una \u00abfilosof\u00eda de la liberaci\u00f3n\u00bb.<\/span><\/p>\n

[24]<\/a> \u00abLa mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la conducta humana parecen tratar, no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que est\u00e1n fuera de \u00e9sta. M\u00e1s a\u00fan: parece que conciben al hombre dentro de la naturaleza como un imperio dentro de otro imperio\u00bb (E, Prefacio parte III). <\/span><\/p>\n

[25]<\/a> Es bueno lo que provoca que la relaci\u00f3n de movimiento y reposo que guardan entre s\u00ed las partes del cuerpo humano se conserve, y, al contrario, es malo lo que hace que las partes del cuerpo humano alteren su relaci\u00f3n de reposo y movimiento\u00bb (E, IV, 39). \u00abEn la medida en que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena\u00bb (E, IV, 31).<\/span><\/p>\n

[26]<\/a> Cf. parte IV, Definicione<\/span><\/p>\n

[27]<\/a>\u00a0 Cf. Misrahi, L’etre…, cit. p. 366.\u00a0<\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

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DESEO PATOL\u00d3GICO Y DESEO COMO ESENCIA HUMANA   KANT Y ESPINOSA: DESEO PATOL\u00d3GICO Y DESEO COMO ESENCIA HUMANA Francisco Jos\u00e9 MART\u00cdNEZ UNED \u00a0 RESUMEN: El presente trabajo plantea las diferentes posiciones que en relaci\u00f3n al […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":15173,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[85,43],"class_list":["post-2254541","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia","tag-kant","tag-spinoza"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2254541","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2254541"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2254541\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/15173"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2254541"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2254541"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2254541"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}