{"id":22545,"date":"2019-10-13T00:05:30","date_gmt":"2019-10-12T23:05:30","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=22545"},"modified":"2025-09-01T16:45:51","modified_gmt":"2025-09-01T14:45:51","slug":"esbozos-de-una-moral-sin-sancion-ni-obligacion-de-jean-marie-guyau-parte-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2019\/10\/13\/esbozos-de-una-moral-sin-sancion-ni-obligacion-de-jean-marie-guyau-parte-2\/","title":{"rendered":"Esbozos de una moral sin sanci\u00f3n ni obligaci\u00f3n, de Jean-Marie Guyau \u2013 PARTE 2"},"content":{"rendered":"

INDICE de CAPITULOS\u00a0 \u00abESBOZOS DE UNA MORAL SIN SANCI\u00f3N NI OBLIGACI\u00f3N\u00bb, J. M. Guyau<\/a><\/p>\n

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JORGE HERN\u00c1NDEZ, El placer de ser injusto Acr\u00edlico y resina sobre tabla 162 x 195 cm – 2016 (Pedro Pe\u00f1a Art Gallery)<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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Esbozos de una moral sin sanci\u00f3n ni obligaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/span><\/p>\n

<\/a>Jean-Marie Guyau<\/span><\/span><\/a><\/p>\n

PARTE 2<\/span><\/strong><\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/span><\/p>\n

Cap\u00edtulo primero.<\/u>\u00a0<\/p>\n

Moral del dogmatismo metaf\u00edsico.<\/p>\n

La hip\u00f3tesis optimista. Providencia e inmortalidad.<\/p>\n

La hip\u00f3tesis pesimista.<\/strong><\/p>\n

La hip\u00f3tesis de la indiferencia de la naturaleza<\/strong>.<\/strong><\/p>\n

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II\u00a0<\/span><\/strong><\/span>La hip\u00f3tesis pesimista<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

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El pesimismo es tan dif\u00edcil de demostrar como el optimismo: es tan imposible fundar una moral s\u00f3lida y objetiva sobre un sistema como sobre el otro<\/span>.<\/span><\/em><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

El pesimismo tiene por principio la posibilidad de una comparaci\u00f3n cient\u00edfica entre las penas y los placeres, comparaci\u00f3n en la que aqu\u00e9llas inclinar\u00edan de su lado la balanza. Ese sistema puede expresarse as\u00ed: la suma de los sufrimientos alcanza en toda vida humana un total superior al de los placeres. De donde se deduce la moral del nirvana. Pero esta f\u00f3rmula, pretendidamente cient\u00edfica, no tiene sentido alguno. \u00bfSe quiere comparar los dolores a los placeres en lo referente a la duraci\u00f3n? El c\u00e1lculo ser\u00eda evidentemente contrario a los pesimistas, porque en un organismo sano el dolor es generalmente corto. \u00bfSe quiere comparar los dolores a los placeres en lo referente a la intensidad? No son valores fijos de una misma especie, la una positiva y la otra negativa, representables respectivamente mediante los signos + y -. Es tanto m\u00e1s imposible establecer una comparaci\u00f3n aritm\u00e9tica entre tal placer particular y tal dolor, cuanto que el placer, al variar en funci\u00f3n de la intensidad del deseo, no es jam\u00e1s el mismo en dos instantes de la vida, y que el dolor var\u00eda igualmente de acuerdo a la resistencia de la voluntad. Por otra parte, cuando nos representamos un sufrimiento o un placer pasados, los \u00fanicos de que tenemos experiencia, no podemos hacerlo m\u00e1s que con toda clase de alteraciones, con innumerables ilusiones psicol\u00f3gicas.<\/span><\/p>\n

En general, los pesimistas est\u00e1n obligados a comparar entre s\u00ed estos dos extremos: la voluptuosidad y el dolor; de ah\u00ed el predominio que toma a sus ojos este \u00faltimo. La voluptuosidad propiamente dicha es, despu\u00e9s de todo, una rareza y un lujo; mucha gente preferir\u00eda privarse de ella y no sufrir: el goce refinado de beber en una copa de cristal, no es comparable al sufrimiento de la sed. Pero la moral pesimista no tiene en cuenta el placer permanente y espont\u00e1neo de vivir: es que ese placer, al ser continuo, se acorta, se empeque\u00f1ece en el recuerdo. Es una ley de la memoria que las emociones y las sensaciones de igual naturaleza se fundan entre s\u00ed, se re\u00fanan en una especie de vago mont\u00f3n, y acaben finalmente por no ser m\u00e1s que un punto imperceptible. Yo vivo, yo gozo, y este goce de vivir me parece en el momento actual como digno de precio; pero si acudo a mis recuerdos, veo mezclarse la serie indefinida de esos momentos agradables que constituyen la trama de la vida, los veo reducirse a poca cosa, porque son semejantes e ininterrumpidos; frente a ellos, por el contrario, los momentos de voluptuosidad y dolor se agrandan, parecen aislados y se destacan sobre la l\u00ednea uniforme de la existencia. Ahora bien, la voluptuosidad, separada as\u00ed del placer general <\/span>de vivir, no basta ya en mi recuerdo para contrabalancear el dolor, y esto obedece a otras leyes psicol\u00f3gicas.<\/span><\/span><\/p>\n

La voluptuosidad se altera r\u00e1pidamente en el recuerdo (sobre todo cuando ya no despierta el deseo, que entra como componente en toda sensaci\u00f3n y en toda representaci\u00f3n agradable). En el dolor, por el contrario, hay un elemento que no se altera con el tiempo, y que a menudo aumenta: es lo que llamaremos el sentimiento de la intolerancia. Un vivo dolor pasado que, en suma, hab\u00eda sido tolerado, puede aparecer en el recuerdo como absolutamente intolerable, de tal manera que ante este dolor todos los placeres que han podido precederlo o seguirlo pierden su valor: de all\u00ed una nueva ilusi\u00f3n \u00f3ptica que es preciso tener en cuenta. El dolor produce una especie de angustia en todo el organismo, un sentimiento instintivo de peligro que se despierta al menor recuerdo; la misma representaci\u00f3n vaga de un dolor tendr\u00e1, pues, siempre un efecto mayor sobre el organismo que la imagen de una voluptuosidad no deseada actualmente. En general, el miedo es m\u00e1s f\u00e1cil de excitar que el deseo, y en ciertos temperamentos el miedo es tan poderoso, que algunos hombres han preferido la muerte a una operaci\u00f3n dolorosa; esta preferencia no proven\u00eda seguramente de un desprecio por la vida, sino del hecho de que el dolor aparece a veces como imposible de soportar y como m\u00e1s all\u00e1 de las fuerzas humanas: simple apariencia por otra parte, que se explica por una debilidad de car\u00e1cter, y, finalmente, por una cobard\u00eda. Hasta en un hombre de coraje, la previsi\u00f3n o la memoria de un vivo dolor repercutir\u00e1n m\u00e1s fuertemente sobre la carne que las de un placer. Un soldado rememorando sus valent\u00edas, se representar\u00e1 con una emoci\u00f3n m\u00e1s viva la desgarradura interna producida por un sablazo, que tal o cual placer de su vida, y, sin embargo, en medio de la acci\u00f3n, su herida le habr\u00e1 parecido insignificante comparada con la alegr\u00eda de vencer; pero esta alegr\u00eda correspond\u00eda a una excitaci\u00f3n de esp\u00edritu que ha desaparecido, mientras que el pensamiento de su herida, a\u00fan hoy, hace estremecer sus miembros. Nos sentimos siempre dispuestos a sufrir, mientras que el goce exige condiciones mucho m\u00e1s complejas, que dif\u00edcilmente podemos volver a convocar mediante el pensamiento. La voluptuosidad y el dolor no son, pues, iguales ante el recuerdo.<\/span><\/p>\n

Citemos todav\u00eda otro motivo de error en la comparaci\u00f3n entre los tiempos felices y desgraciados de la vida: es la de que los d\u00edas felices son los que pasan m\u00e1s r\u00e1pido y los que parecen m\u00e1s cortos; por el contrario, los d\u00edas de desventura, por as\u00ed decirlo, se alargan, ocupan m\u00e1s lugar en la memoria.<\/span><\/p>\n

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En suma, el pesimismo se explica en parte por leyes psicol\u00f3gicas que hacen que los placeres pasados, en los que uno se ha saciado, resulten mezquinos ante las penas soportadas. Pero, por otra parte, hay otras leyes psicol\u00f3gicas, de acuerdo a las que los placeres futuros aparecen siempre como teniendo un valor superior a las penas que se soportaran para alcanzarlos. Esas dos leyes se equilibran: esto explica el hecho de que, en general, la humanidad no es absolutamente pesimista, y de que, los m\u00e1s convencidos pesimistas, s\u00f3lo muy raramente se dan muerte; siempre se espera algo del porvenir, hasta cuando la consideraci\u00f3n del pasado lleva a desesperar.<\/span><\/em><\/strong><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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En suma, el pesimismo se explica en parte por leyes psicol\u00f3gicas que hacen que los placeres pasados, en los que uno se ha saciado, resulten mezquinos ante las penas soportadas. Pero, por otra parte, hay otras leyes psicol\u00f3gicas, de acuerdo a las que los placeres futuros aparecen siempre como teniendo un valor superior a las penas que se soportaran para alcanzarlos. Esas dos leyes se equilibran: esto explica el hecho de que, en general, la humanidad no es absolutamente pesimista, y de que, los m\u00e1s convencidos pesimistas, s\u00f3lo muy raramente se dan muerte; siempre se espera algo del porvenir, hasta cuando la consideraci\u00f3n del pasado lleva a desesperar. Hay un placer que muere, por as\u00ed decirlo, despu\u00e9s de cada acci\u00f3n cumplida, que se va sin dejar se\u00f1ales en el recuerdo, y que, por lo tanto, es por excelencia el placer fundamental: es el placer mismo de obrar. Constituye en gran parte el atractivo de todos los fines deseados por el hombre; este atractivo desaparece \u00fanicamente cuando ellos son alcanzados, una vez que la acci\u00f3n es ejecutada. De ah\u00ed el asombro de aquel que trata de juzgar la vida mediante sus recuerdos, y que no halla ya en los placeres pasados una causa suficiente para <\/span>justificar sus esfuerzos y sus penas: es en la vida misma, en la naturaleza de la actividad que es preciso buscar una justificaci\u00f3n del esfuerzo. Todas las gotas de agua ca\u00eddas de una nube no encuentran el c\u00e1liz de una rosa, no todas nuestras acciones conducen a una voluptuosidad precisa y conmovedora; pero obramos por obrar, como la gota de agua cae por su propio peso: la misma gota de agua, si tuviese conciencia experimentar\u00eda una especie de vaga voluptuosidad en atravesar el espacio, en deslizarse por el espacio desconocido, y que no nos ofrece al mismo tiempo m\u00e1s que el pasado y lo pasivo.<\/span><\/span><\/p>\n

La moral pesimista descansa, pues, no en un razonamiento cient\u00edfico, sino en una pura apreciaci\u00f3n individual, en la que pueden entrar muchos errores como elementos. Perpetuamente cambiamos penas por placeres, placeres por penas; pero, en este cambio, la \u00fanica regla de valor es la oferta y la demanda, y raramente se puede decir a priori que tales dolores superan a tales placeres. No hay dolores que el hombre no se exponga a soportar, para tener la probabilidad de gozar ciertos placeres, los del amor, de la fortuna, de la gloria, etc. No se deja de encontrar hombres dispuestos a sufrir, dispuestos a pensar, aun sin estar obligados por las necesidades de la vida. Se puede concluir de ello, que el sufrimiento no es el mal m\u00e1s temible para el hombre, que la inacci\u00f3n es, a menudo, peor todav\u00eda, que hay m\u00e1s de un placer particular derivado del sufrimiento vencido y, en general, de toda energ\u00eda desplegada.<\/span><\/p>\n

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Hay un placer que muere, por as\u00ed decirlo, despu\u00e9s de cada acci\u00f3n cumplida, que se va sin dejar se\u00f1ales en el recuerdo, y que, por lo tanto, es por excelencia el placer fundamental: es el placer mismo de obrar.<\/span><\/strong><\/em><\/p>\n<\/blockquote>\n

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La desdicha como la felicidad es en gran parte una construcci\u00f3n mental hecha antes de tiempo. Es preciso, pues, desconfiar por igual de los que se vanaglorian de haber sido perfectamente felices como de los que afirman haber sido absolutamente desdichados. La felicidad perfecta est\u00e1 formada por el recuerdo y el deseo, como la desdicha absoluta por el recuerdo y el temor. Casi nunca hemos tenido conciencia de ser plenamente felices y, no obstante, recordamos haberlo sido. \u00bfD\u00f3nde est\u00e1, pues, la felicidad absoluta si no es en la conciencia? En ninguna parte; es un sue\u00f1o con que disfrazamos la realidad, es el embellecimiento del recuerdo, como la desgracia absoluta es su ofuscamiento. La felicidad, la desgracia, son precisamente el pasado, es decir, eso que ya no puede ser; son tambi\u00e9n, el eterno deseo que jam\u00e1s ser\u00e1 satisfecho, o el temor, siempre dispuesto a renacer al menor estremecimiento de alarma.<\/span><\/p>\n

La felicidad o la desgracia, en el sentido habitual en que empleamos estas palabras, resultan as\u00ed de una mirada general sobre la vida humana que es a menudo una ilusi\u00f3n \u00f3ptica. Algunos r\u00edos de Am\u00e9rica parecen llevar una masa de agua negra, y, sin embargo, si se toma un poco de esta agua en la palma de la mano, es l\u00edmpida y cristalina: su negrura, que casi asustaba, era producto de la gran cantidad y proced\u00eda del lecho por donde corre. De la misma forma, cada uno de los instantes de nuestra vida tomado aparte, puede tener esa indiferencia agradable, esa fluidez que apenas deja rastro sensible en el recuerdo; sin embargo, el conjunto parece sombr\u00edo, debido a algunos momentos de dolor que proyectan su sombra sobre el resto, o felices, gracias a algunas horas luminosas que parecen infiltrarse en todas las otras.<\/span><\/p>\n

Estamos, pues, en todas estas cuestiones, envueltos en innumerables ilusiones. Nada hay real y absolutamente cierto m\u00e1s que la sensaci\u00f3n presente: ser\u00eda preciso poder comparar solamente sensaciones simult\u00e1neas de placer y de pena; pero, siempre que la comparaci\u00f3n lleva a sensaciones pasadas o venideras, implica un error. No se puede, pues, demostrar mediante la experiencia ni el c\u00e1lculo la superioridad de la cantidad de pena sobre la de placer; por el contrario, la experiencia es adversa a los pesimistas, <\/span>porque la humanidad prueba constantemente, a posteriori, el valor de la vida, al buscarla sin cesar.<\/span><\/span><\/p>\n

\u00bfTratar\u00e1 la moral pesimista de demostrar su principio mediante alg\u00fan argumento sacado no ya del c\u00e1lculo matem\u00e1tico, sino de la naturaleza misma del placer?<\/strong> Una de las tesis del pesimismo, es que el placer supone al deseo, y \u00e9ste se relaciona muy a menudo con la necesidad, y, por consecuencia, con el sufrimiento. El placer presupone as\u00ed, al sufrimiento y no es m\u00e1s que un instante fugitivo entre dos instantes de pena. De ah\u00ed, esa condenaci\u00f3n del placer que se vuelve a hallar, despu\u00e9s de Buda, en la moral pesimista. Pero, representar de esta forma al placer, como unido a un dolor, por que est\u00e1 ligado a un deseo o hasta a una necesidad, es muy inexacto. S\u00f3lo a partir de cierto grado la necesidad llega a ser dolor; el hambre, por ejemplo, es dolorosa, pero el apetito puede volver a ser sentido con mucho agrado. El aguij\u00f3n de la necesidad no es, entonces, m\u00e1s que una especie de cosquilleo agradable. Ley general: una necesidad llega a ser agradable para todo ser inteligente, siempre que no sea demasiado violenta, y que se tenga la certidumbre o la esperanza de su pr\u00f3xima satisfacci\u00f3n. Lleva entonces consigo, un anticipo de goce. Ciertos pretendidos sufrimientos que preceden al placer, como el hambre, la sed, la excitaci\u00f3n amorosa, entran como elementos en la idea que nos hacemos del placer, sin ellos el goce es incompleto. Mucho m\u00e1s: tomados aisladamente, producen cierto goce, a condici\u00f3n de no prolongarse demasiado; cuando el amante evoca sus recuerdos, los momentos de deseo se le aparecen como extremadamente agradables; encierran el instante de placer agudo, que, sin ellos, ser\u00eda mucho m\u00e1s corto\u00a0 y fugitivo.<\/span><\/p>\n

Plat\u00f3n ha dicho con raz\u00f3n, que los dolores pueden entrar en la composici\u00f3n de los placeres; pero los placeres, en compensaci\u00f3n, no entran para nada en la composici\u00f3n de los dolores. El disgusto que sigue al abuso de ciertos placeres, no es del todo\u00a0 inseparable de su goce; no se introduce como elemento en la concepci\u00f3n que uno se hace. El placer tiene, pues, esta superioridad sobre el dolor: no puede producirlo; mientras que el dolor, por lo menos el f\u00edsico, no puede evitar causar placer mediante su simple desaparici\u00f3n, y algunas veces se asocia de tal forma al placer, que representa por s\u00ed mismo un momento agradable.<\/span><\/p>\n

Las penas de origen intelectual, no son en s\u00ed mismas absolutamente incompatibles con los placeres: cuando no son muy vivas se confunden con ellos; solamente que les dan un color menos vistoso, por decirlo as\u00ed, los hacen palidecer, cosa que no resulta inconveniente. La melancol\u00eda puede aguzar ciertos goces. En todas partes, pues, a pesar de los moralistas melanc\u00f3licos, el placer envuelve a la pena y hasta llega a mezclarse con ella.<\/span><\/p>\n

Por otra parte, cuanto m\u00e1s avanzamos, m\u00e1s se desarrollan y toman un lugar considerable en nuestra vida, placeres que raramente corresponden a una necesidad dolorosa, esto es, los placeres est\u00e9ticos e intelectuales. El arte es en la vida moderna, un manantial considerable de goces, que no tienen, por as\u00ed decirlo, el contrapeso de la pena. Su objeto consiste en llenar casi de placer los instantes m\u00e1s apagados de la vida, es decir, aqu\u00e9llos en que descansamos de la acci\u00f3n: el arte es el gran consuelo del ocioso. Entre dos gastos de fuerza f\u00edsica, el hombre civilizado, en lugar de dormir como hac\u00eda el salvaje, puede a\u00fan gozar de una manera est\u00e9tica o intelectual. Y este goce puede prolongarse m\u00e1s que ning\u00fan otro: ciertas sinfon\u00edas de Beethoven se escuchan interiormente largo tiempo <\/span>despu\u00e9s de su audici\u00f3n; se ha gozado antes, con anticipaci\u00f3n, se goza durante el momento y despu\u00e9s.<\/span><\/span><\/p>\n

Para resolver -si esto es posible- la cuesti\u00f3n planteada por la moral pesimista, creemos que es preciso dirigirse no s\u00f3lo a la psicolog\u00eda, sino a la biolog\u00eda, e investigar si las mismas leyes de la vida no implicar\u00edan una plusval\u00eda del bienestar con respecto a la pena. En ese caso, la moral positiva que defendemos, tendr\u00e1 raz\u00f3n al querer hacer concordar las acciones humanas con las leyes de la vida, en lugar de tomar como objeto, como la moral pesimista, el anonadamiento final de la vida y del querer-vivir.<\/span><\/p>\n

En primer lugar, \u00bfqu\u00e9 participaci\u00f3n tienen los diversos sentidos en el dolor? La del sentido de la vista es casi nula, lo mismo que la del o\u00eddo, porque las disonancias sensibles para \u00e9ste y las fealdades chocantes a la vista, son ligeros estremecimientos imposibles de comparar con los vivos goces de la armon\u00eda y la belleza. El placer predomina a\u00fan mucho en las sensaciones provenientes del gusto y del olfato: como, en general, no se come m\u00e1s que lo que es agradable a los dos sentidos, y es preciso comer para vivir, la conservaci\u00f3n misma de la vida presupone una satisfacci\u00f3n peri\u00f3dica tanto del gusto, como del olfato -que est\u00e1n tan \u00edntimamente ligados. Finalmente, muy pocos sufrimientos verdaderos provienen del tacto, si se localiza este \u00faltimo sentido en la mano. Todos o casi todos nuestros males f\u00edsicos, tienen su origen en el tacto general o en la sensibilidad interna: aunque por esas dos direcciones nos llegar\u00e1n m\u00e1s penas que goces, cabe preguntarse si esas penas bastar\u00edan todav\u00eda para contrabalancear los placeres de toda clase, proporcionados por los dem\u00e1s sentidos. Pero se plantea una cuesti\u00f3n: \u00bfes posible, desde el punto de vista biol\u00f3gico, que, en la sensibilidad interna, los sentimientos de malestar y de dolor superen, t\u00e9rmino medio, a los de bienestar?<\/span><\/p>\n

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Creemos que se puede dar una respuesta decisiva a esta cuesti\u00f3n: si, en los seres vivientes, los sentimientos de malestar superasen realmente a los de bienestar, la vida ser\u00eda imposible. En efecto, el sentido vital no hace m\u00e1s que traducirnos al lenguaje de la conciencia lo que ocurre en nuestros \u00f3rganos. El malestar subjetivo del sufrimiento, no es m\u00e1s que un s\u00edntoma de un mal estado objetivo, de un desorden, de una enfermedad que comienza; es la traducci\u00f3n de una perturbaci\u00f3n funcional u org\u00e1nica. Por el contrario, el sentimiento de bienestar es como el aspecto subjetivo de un buen estado objetivo. En el ritmo de la existencia, el bienestar corresponde as\u00ed a la evoluci\u00f3n de la vida, el dolor a su disoluci\u00f3n. El dolor no es solamente la conciencia de un trastorno vital, sino que el mismo tiende a aumentarlo; en una enfermedad, no es bueno sentir demasiado su mal, pues esta sensaci\u00f3n lo exagera; el dolor, que puede ser considerado como la repercusi\u00f3n de un mal en el cerebro, como un trastorno simp\u00e1tico llevado hasta el mismo cerebro, es un nuevo mal que se agrega al primero y que volviendo a obrar sobre \u00e9l, acaba por aumentarlo. De esta forma, el dolor, que al principio no se nos presentaba m\u00e1s que como la conciencia de una desintegraci\u00f3n parcial, nos aparece ahora como un agente de desintegraci\u00f3n a su vez. El exceso del dolor sobre el placer es, pues, incompatible con la conservaci\u00f3n de la especie. Cuando, en ciertos individuos, es alterado el equilibrio entre el sufrimiento y el goce, y el primero triunfa, se produce una anomal\u00eda que no tarda en acarrear la muerte; el ser que sufre demasiado es inepto para la vida. Para que un organismo subsista, es preciso que su funcionamiento, si se lo toma en conjunto, observe una cierta regularidad; es preciso que el dolor sea desterrado o, al menos, reducido a una m\u00ednima cantidad.<\/span><\/p>\n

De este modo, cuanto m\u00e1s libremente se ejerce la selecci\u00f3n natural, tanto m\u00e1s tiende a eliminar los dolientes; matando al enfermo, mata tambi\u00e9n al mal. Si, en nuestros d\u00edas la filantrop\u00eda ha logrado salvar cierto n\u00famero de enfermos, no ha podido a\u00fan salvar su raza, que se extingue, en general, por s\u00ed misma. Imaginemos un nav\u00edo en la tempestad, subiendo y descendiendo sobre la cresta de las olas; la l\u00ednea que sigue podr\u00eda ser representada mediante una serie de curvas, en la que una rama se\u00f1ala la direcci\u00f3n del abismo y la otra la superficie de las aguas: si en un momento del trayecto, la curva descendente se lo llevase definitivamente, ser\u00eda el \u00edndice de que el barco se hunde y va a naufragar. Lo mismo ocurre en la vida, zangoloteada entre las olas del placer y del dolor; si se representan esas ondulaciones mediante l\u00edneas y la l\u00ednea del dolor se alarga m\u00e1s que la otra, es que zozobramos. El trazado que la sensaci\u00f3n imprime en nuestra conciencia no es m\u00e1s que una figura representando la marcha misma de la vida; y la vida, para subsistir, debe ser una perpetua victoria del placer sobre el dolor.<\/span><\/p>\n

Lo que decimos aqu\u00ed de la vida f\u00edsica, tal como el sentido interno nos la revela, es tambi\u00e9n verdadero en la vida moral. En lo moral, como en lo f\u00edsico, el sufrimiento indica siempre una tendencia a la disoluci\u00f3n, una muerte parcial. Perder algo amado, por ejemplo, es perder algo de s\u00ed mismo y comenzar a morir. El sufrimiento moral, triunfante en verdad, mata moralmente, aniquila la inteligencia y la voluntad. De este modo, el que, despu\u00e9s de alguna violenta crisis moral, contin\u00faa pensando, deseando y obrando en todo sentido, podr\u00e1 sufrir, pero su sufrimiento no tardar\u00e1 en ser contrabalanceado, gradualmente ahogado. La vida triunfar\u00e1 sobre las tendencias disolventes.<\/span><\/p>\n

En lo moral, como en lo f\u00edsico, el ser superior es aquel que une la sensibilidad m\u00e1s delicada a la voluntad m\u00e1s fuerte; en \u00e9l, el sufrimiento es, sin duda, m\u00e1s vivo, pero provoca una reacci\u00f3n de la voluntad m\u00e1s viva todav\u00eda; sufre mucho, pero, asimismo, obra m\u00e1s, y como la acci\u00f3n es siempre goce, \u00e9ste domina generalmente a su pena. El exceso del dolor sobre el placer, presupone una debilidad o un desfallecimiento de la voluntad, consecuentemente de la vida misma: la reacci\u00f3n interior no responde ya a la acci\u00f3n exterior. Toda sensaci\u00f3n es una especie de pregunta formulada al ser sensible.<\/span><\/p>\n

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\u00bfQuieres ser feliz o desdichado? \u00bfQuieres aceptarme o rechazarme, someterte a m\u00ed o vencerme? A la voluntad toca responder. Y la voluntad que desfallece se condena a s\u00ed misma; comienza una especie de suicidio.<\/span><\/p>\n

En el sufrimiento moral hay que distinguir entre lo completamente efectivo y lo completamente intelectual: es preciso distinguir entre los pesimistas por sistema, como Schopenhauer, y aquellos que lo son por un desgarramiento del coraz\u00f3n. La vida de los primeros puede semejarse a la de todo el mundo y pueden ser, en suma, muy dichosos, porque es posible ser intelectualmente triste, sin serIo en el fondo del coraz\u00f3n. No se puede representar un drama s\u00f3lo en la inteligencia, o si, en ciertos momentos, esto ocurre, el tel\u00f3n no tarda en caer dulcemente, como por s\u00ed mismo, sobre esta escena todav\u00eda demasiado exterior a nosotros, y se vuelve a entrar en la vida com\u00fan que, en general, no tiene nada tan dram\u00e1tico. Los pesimistas por sistema pueden, pues, tener larga vida y larga posteridad; es que, por as\u00ed decirlo, son felices a pesar suyo. Pero no ocurre igual con aquellos que encuentran el mundo malo porque es verdaderamente malo para ellos, en los que el pensamiento pesimista es una abstracci\u00f3n de sus propios dolores. \u00c9stos son los m\u00e1s dignos de compasi\u00f3n. Pero est\u00e1n condenados de antemano por la naturaleza y, dig\u00e1moslo as\u00ed, por ellos mismos; la plena conciencia de su infelicidad no es m\u00e1s que la conciencia vaga de su imposibilidad de vivir. Todos los <\/span>sufrimientos f\u00edsicos o morales, hipocondr\u00edas, ambiciones malogradas, afectos destruidos, son, pues, como una atm\u00f3sfera m\u00e1s o menos irrespirable. Los muy desesperados, los enfermos del spleen, los verdaderos melanc\u00f3licos -\u00a1hay tantos que lo son por afectaci\u00f3n o por sistema!- no han vivido o no han creado una familia. Son sensitivas que un estremecimiento destruye. Los artistas del dolor, los Musset, los Chopin, los Leopardi, los Shelley, los Byron, los Lenau, no estaban hechos para la vida, y sus sufrimientos, que nos han proporcionado obras maestras, eran el resultado de una mala adaptaci\u00f3n al medio, de una existencia casi ficticia, que pod\u00eda conservarse cierto tiempo, pero que casi no pod\u00eda darse. Es posible dar una especie de vida artificial a la cabeza de un decapitado; si entonces pudiera abrirse su boca y articular palabras, \u00e9stas no ser\u00edan, seguramente, m\u00e1s que gritos de dolor. En nuestra sociedad existe as\u00ed un cierto n\u00famero de hombres en los que predomina el sistema nervioso hasta tal punto que son, por decirlo as\u00ed, cerebros, cabezas sin cuerpo; tales seres, no viven m\u00e1s que por sorpresa, por artificio, no pueden hablar m\u00e1s que para quejarse, cantar para gemir, y sus lamentaciones son tan sinceras que nos llegan al coraz\u00f3n. Sin embargo, no podemos juzgar por ellos a la Humanidad llena de vida, a la Humanidad de donde saldr\u00e1 el porvenir; sus gritos de dolor no son m\u00e1s que el comienzo de la agon\u00eda.<\/span><\/span><\/p>\n

Llegamos a la conclusi\u00f3n de que cierta dosis de felicidad es una condici\u00f3n misma de la existencia. Hartmann supone que, si la moral pesimista triunfa un d\u00eda en la Humanidad, todos los hombres se pondr\u00e1n de acuerdo para reintegrarse a la nada; un suicidio universal pondr\u00e1 fin a la vida. Esta concepci\u00f3n ingenua encierra, sin embargo, una gran verdad, y es que, si el pesimismo se arraigase bastante profundamente en el coraz\u00f3n humano, podr\u00eda disminuir gradualmente la vitalidad, y llevar, no al golpe teatral, un poco burlesco de que habla Hartmann, sino a un lento y continuo desvanecimiento de la vida; una raza pesimista, y que realizara de hecho su pesimismo, es decir, que aumentara mediante la imaginaci\u00f3n la suma de sus dolores, una raza tal, no subsistir\u00eda en la lucha por la existencia. Si la humanidad y las otras especies animales subsisten, es, precisamente, porque la vida no es demasiado mala para ellas. Este mundo no es el peor de los mundos posibles, porque, en definitiva, existe y perdura.<\/strong> Una moral del aniquilamiento, propuesta a un ser viviente cualquiera, parece, pues, un contrasentido. En el fondo, es una misma raz\u00f3n la que hace la existencia posible y deseable.<\/strong><\/span><\/p>\n

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III. La hip\u00f3tesis de la indiferencia de la naturaleza<\/strong><\/span><\/p>\n

Si la moral del dogmatismo busca la hip\u00f3tesis m\u00e1s probable en el estado actual de las ciencias, se encontrar\u00e1 con que ella no es ni el optimismo ni el pesimismo: es la indiferencia de la naturaleza. Esta naturaleza, a cuyos fines quiere el dogmatismo que nos adecuemos, muestra de hecho una indiferencia absoluta: 1) Respecto a la sensibilidad. 2) Respecto a las direcciones posibles de la voluntad humana.<\/span><\/p>\n

El optimismo y el pesimismo, en lugar de tratar simplemente de comprender, sienten como los poetas, se emocionan, se incomodan, se alegran, adjudican a la naturaleza cualidades de bien o del mal, de lo bello o de lo feo; por el contrar\u00edo, escuchan al sabio; no hay para \u00e9l, m\u00e1s que cantidades siempre equivalentes. La naturaleza, desde su punto\u00a0de vista, resulta una cosa neutra, inconsciente para el placer como para el sufrimiento, para el bien como para el mal.<\/span><\/p>\n

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La indiferencia de la naturaleza con respecto a nuestros dolores o placeres es una hip\u00f3tesis despreciable para el moralista porque carece de efectos pr\u00e1cticos: la falta de una providencia que alivie nuestros males, no cambiar\u00e1 para nada nuestra conducta moral, una vez admitido que, t\u00e9rmino medio, los males de la vida no exceden a los goces, y que la existencia sigue siendo por si misma deseable para todo ser viviente. Pero es la indiferencia de la naturaleza para el bien o para el mal lo que interesa a la moral; ahora bien, de esta indiferencia pueden ser dadas innumerables razones. <\/span><\/strong><\/span><\/em><\/p>\n<\/blockquote>\n

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La indiferencia de la naturaleza con respecto a nuestros dolores o placeres es una hip\u00f3tesis despreciable para el moralista porque carece de efectos pr\u00e1cticos: la falta de una providencia que alivie nuestros males, no cambiar\u00e1 para nada nuestra conducta moral, una vez admitido que, t\u00e9rmino medio, los males de la vida no exceden a los goces, y que la existencia sigue siendo por si misma deseable para todo ser viviente. Pero es la indiferencia de la naturaleza para el bien o para el mal lo que interesa a la moral; ahora bien, de esta indiferencia pueden ser dadas innumerables razones. La primera es la impotencia de la voluntad humana con relaci\u00f3n al todo, cuya direcci\u00f3n no puede modificar de una manera apreciable. \u00bfQu\u00e9 resultar\u00e1 para el universo de tal acci\u00f3n humana? Lo ignoramos. El bien y el mal parecen ser para la naturaleza de la misma esencia que el fr\u00edo y el calor para el f\u00edsico: son grados de temperatura moral, y, quiz\u00e1s, es necesario que, como el fr\u00edo y el calor, se equilibren en el universo. Quiz\u00e1s el bien y el mal, al cabo de cierto tiempo, se neutralicen en el mundo, como lo hacen en el Oc\u00e9ano los diversos movimientos de las olas. Cada uno de nosotros traza su estela, pero la direcci\u00f3n de esa estela importa poco a la naturaleza; est\u00e1 destinada a borrarse r\u00e1pidamente, a desaparecer en la gran agitaci\u00f3n sin fin del universo. \u00bfEs realmente cierto que a\u00fan se agita en los mares la estela del nav\u00edo de Pompeyo? \u00bfTiene hoy el Oc\u00e9ano mismo, una ola m\u00e1s que en otros tiempos, a pesar de los millones de nav\u00edos que surcan ahora sus aguas? \u00bfEs seguro que las consecuencias de una buena acci\u00f3n o un crimen cometidos hace cien mil a\u00f1os por un hombre de la edad terciaria, hayan modificado algo en el mundo? \u00bfObrar\u00e1n sobre la naturaleza Confucio, Buda o Jesucristo en un millar de a\u00f1os? Imaginad una buena acci\u00f3n de un ef\u00edmero: muere como \u00e9l en un rayo de sol. \u00bfPuede esta acci\u00f3n retardar una millon\u00e9sima de segundo la ca\u00edda de la noche que matar\u00e1 al insecto?<\/span><\/p>\n

Hab\u00eda una mujer cuya inocente locura consist\u00eda en creerse novia y en la v\u00edspera de su bodas. Por la ma\u00f1ana, al despertar, ped\u00eda un traje blanco, una corona de azahares y, sonriente, se engalanaba. Hoy es cuando va a venir<\/em>, dec\u00eda. Llegada la noche, la tristeza se apoderaba de ella; entonces se quitaba su traje blanco. Pero, a la ma\u00f1ana siguiente, con el alba, su confianza renac\u00eda: Es para hoy<\/em>, dec\u00eda. Y pasaba su vida con esta incertidumbre, siempre enga\u00f1ada y siempre viva, sin quitarse su traje de esperanza m\u00e1s que para volv\u00e9rselo a poner. La Humanidad es como esta mujer, olvidadiza para toda decepci\u00f3n; aguarda cada d\u00eda la llegada de su ideal; hace probablemente cien siglos que dice: Es para ma\u00f1ana<\/em>. Cada generaci\u00f3n viste, a su tiempo, el traje blanco. La fe es eterna como la primavera y las flores. Quiz\u00e1s existe en toda la naturaleza, al menos en la naturaleza consciente e inteligente: acaso hace una infinidad de siglos, en alguna estrella convertida ahora en polvo, esperaban ya al m\u00edstico prometido. La eternidad, de cualquier forma que se la conciba, aparece como una decepci\u00f3n infinita. No importa; la fe cierra este infinito desesperante entre los dos abismos del pasado y del porvenir, no deja de sonre\u00edr a su sue\u00f1o; canta siempre el mismo canto de alegr\u00eda y de llamada, que cree nuevo y que tantas veces se ha perdido ya, sin hallar nadie que lo escuchase; tiende siempre sus brazos hac\u00eda el ideal, tanto m\u00e1s dulce cuanto m\u00e1s vago, y vuelve a ce\u00f1ir sobre la frente su corona de flores, sin advertir que, con el correr de cien mil a\u00f1os, se han marchitado.<\/span><\/p>\n

Ren\u00e1n ha dicho: En la pir\u00e1mide del bien, elevada por los esfuerzos sucesivos de los seres, todas las piedras tienen valor. El egipcio del tiempo de Kefrem existe a\u00fan por la\u00a0<\/em>piedra que ha colocado<\/em>. \u00bfD\u00f3nde existe? En un desierto, en medio del cual su obra se alza sin objeto, tan vana en su enormidad como el menor de los granos de arena de su base. \u00bfNo correr\u00e1 la pir\u00e1mide del bien <\/em>exactamente la misma suerte? Nuestra Tierra est\u00e1 perdida en el desierto de los cielos, la Humanidad misma est\u00e1 perdida sobre la Tierra, nuestra acci\u00f3n individual est\u00e1 perdida en la Humanidad. \u00bfC\u00f3mo unificar el esfuerzo universal, c\u00f3mo concentrar hacia un mismo objeto el irradiar infinito de la vida? Cada obra es aislada; hay una infinidad de peque\u00f1as pir\u00e1mides microsc\u00f3picas, de cristalizaciones solitarias, de monumentos liliputienses que no pueden superponerse para formar un todo. El hombre justo y el injusto pesan probablemente igual sobre el globo terrestre que sigue su camino por el \u00e9ter. Los movimientos particulares de su voluntad pueden repercutir sobre el conjunto de la naturaleza, tanto como es capaz de refrescar mi frente el aleteo de un p\u00e1jaro que vuela por encima de una nube. La c\u00e9lebre f\u00f3rmula: ignorabimus<\/em>, puede transformarse en esta: illudemur<\/em>; la Humanidad marcha envuelta en el velo inviolable de sus ilusiones.<\/strong><\/span><\/p>\n

Una segunda raz\u00f3n que el indiferentismo <\/em>puede oponer al optimismo, es que el gran todo, cuya direcci\u00f3n no podemos cambiar, no tiene por s\u00ed mismo ninguna direcci\u00f3n moral. Ausencia de fin, amoralidad <\/em>completa de la naturaleza, neutralidad del mecanismo infinito. Y, en efecto, el esfuerzo universal no se parece en nada a un trabajo regular, que tiene su objeto; hace ya mucho tiempo que Her\u00e1clito lo ha comparado a un juego; este juego es el de la b\u00e1scula, que tantas explosiones de risa provoca entre los ni\u00f1os. Cada ser hace contrapeso a otro. Mi papel en el universo es el de paralizar no s\u00e9 a qui\u00e9n, impedirle subir o descender desde el lugar donde se halla. Ninguno de nosotros arrastrar\u00e1 al mundo, cuya tranquilidad est\u00e1 hecha de nuestra agitaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

En el fondo del mecanismo universal se puede suponer una especie de atomismo moral, el combate de una infinidad de ego\u00edsmos. Podr\u00eda haber entonces en la naturaleza, tantos centros como \u00e1tomos, tantos fines como individuos hay, o, al menos, como agrupaciones conscientes, sociedades, y esos fines podr\u00edan ser opuestos: el ego\u00edsmo ser\u00eda entonces, la ley esencial y universal de la naturaleza. En otros t\u00e9rminos: coincidir\u00eda lo que en el hombre llamamos voluntad inmoral, con la voluntad normal de todos los seres. Esto ser\u00eda, quiz\u00e1s, el escepticismo moral m\u00e1s profundo. Todo individuo ser\u00eda entonces una pompa de jab\u00f3n, y no tendr\u00eda m\u00e1s valor que \u00e9sta. Toda la diferencia entre el t\u00fa <\/em>y el yo<\/em>, consistir\u00eda en que en el primer caso estamos fuera de la pompa de jab\u00f3n, y en el segundo dentro; el inter\u00e9s personal ser\u00eda s\u00f3lo un punto de vista: el derecho otro, pero es natural dar preferencia al punto de vista propio sobre el ajeno. Mi pompa de jab\u00f3n es mi patria. \u00bfPor qu\u00e9 la destruir\u00e9?<\/span><\/p>\n

El amor de todo ser determinado<\/em>, en esta doctrina, ser\u00eda tan ilusorio como puede serIo el amor a s\u00ed mismo. El amor, racionalmente, no tiene m\u00e1s valor que el ego\u00edsmo. El ego\u00edsta, en efecto, exagera su propia importancia y se equivoca acerca de ella; el amante o el amigo acerca de la del ser amado. Desde este punto de vista, el bien y el mal todav\u00eda siguen siendo para el indiferentismo<\/em>, cosas completamente humanas, completamente subjetivas, sin relaci\u00f3n fija con el conjunto del universo.<\/span><\/p>\n

Acaso no hay nada que ofrezca a la vista y al pensamiento una representaci\u00f3n m\u00e1s completa y entristecedora del mundo como el oc\u00e9ano. Es, ante todo, la imagen de la fuerza en lo que \u00e9sta tiene de m\u00e1s cruel e ind\u00f3mita; es un alarde, un lujo de poder\u00edo del cual ninguna otra cosa puede dar idea; y esto vive, se agita, se atormenta eternamente sin objeto. Se dir\u00eda a veces, que el mar est\u00e1 animado, que palpita y respira, que es un\u00a0coraz\u00f3n inmenso cuya agitaci\u00f3n potente y tumultuosa vemos: pero lo que en \u00e9l desespera, es que todo este esfuerzo, toda esta vida ardiente, se gasta in\u00fatilmente; ese coraz\u00f3n de la Tierra late sin esperanza; de todo ese choque, de todo ese revoltijo de las olas, surge un poco de espuma deshecha por el viento.<\/span><\/p>\n

\"\"Recuerdo que un d\u00eda, sentado sobre la arena, ve\u00eda venir hacia m\u00ed la masa movediza de las olas; llegaban sin interrupci\u00f3n del fondo del mar, mugientes y blancas; sobre la que mor\u00eda a mis pies, percib\u00eda otra, y m\u00e1s lejos, atr\u00e1s de \u00e9sta, otra, y m\u00e1s lejos, todav\u00eda, una multitud de ellas; en fin, ve\u00eda todo el horizonte, hasta lo m\u00e1s lejos donde pod\u00eda extenderse mi mirada, levantarse y moverse hacia m\u00ed. \u00a1Con qu\u00e9 intensidad sent\u00eda la impotencia del hombre para contener el esfuerzo de todo este oc\u00e9ano puesto en movimiento! Un dique pod\u00eda romper una de estas olas, pod\u00eda romper centenares y millares, pero, \u00bfqui\u00e9n dir\u00eda la \u00faltima palabra sino el inmenso e infatigable oc\u00e9ano? Y cre\u00eda ver en esta marea creciente la imagen de la naturaleza entera, asaltando a la Humanidad que en vano pretende dirigir su marcha, ponerle diques, domarla. El hombre lucha con coraje, multiplica sus esfuerzos, por momentos se cree vencedor; es que no mira bastante lejos y no ve venir desde el fondo del horizonte las grandes olas que, tarde o temprano, deben destruir sus obras y llev\u00e1rselo a \u00e9l mismo. \u00bfAcaso, en este universo donde los mundos ondulan como las olas del mar, no estamos rodeados, asaltados incesantemente por la multitud de los seres? La vida se arremolina alrededor nuestro, nos envuelve, nos sumerge: hablamos de inmortalidad, de eternidad; pero nada hay de eterno m\u00e1s que aquello que es inagotable, lo que es suficientemente ciego y rico para dar siempre sin medida. Y la muerte, al trabar conocimiento con esto, aprende por primera vez que sus fuerzas tienen un l\u00edmite, experimenta la necesidad de reposar, deja caer sus brazos despu\u00e9s del trabajo. \u00danicamente la naturaleza es lo bastante infatigable para ser eterna. Hablamos tambi\u00e9n de un ideal; creemos que la naturaleza tiene un objeto, que va a alguna parte; es que no la comprendemos: la tomamos por un r\u00edo que corre hacia su desembocadura donde llegar\u00e1 un d\u00eda, pero la naturaleza es un oc\u00e9ano. Dar un fin a la naturaleza, ser\u00eda reducirla, porque un fin es un t\u00e9rmino. Lo que es inmenso no tiene fin.<\/span><\/p>\n

Se ha repetido con frecuencia que nada existe en vano<\/em>. Esto es verdadero en el detalle. Un grano de trigo existe para producir otros granos de trigo. No concebimos un campo que fuese est\u00e9ril. Pero, la naturaleza en su totalidad no est\u00e1 obligada a ser fecunda: constituye el gran equilibrio entre la vida y la muerte. Su m\u00e1s alta poes\u00eda proviene, quiz\u00e1s, de su soberbia esterilidad. Un campo de trigo no vale lo que un oc\u00e9ano. El oc\u00e9ano no trabaja, no produce, se agita, no da la vida, la contiene en s\u00ed; o, mejor a\u00fan, la da y la retira con la misma indiferencia; es el gran balance eterno que mece a los seres. Cuando se mira a sus profundidades se ve el hormigueo de la vida; no hay una de sus gotas de agua que no tenga sus habitantes, y todos se hacen rec\u00edprocamente la guerra, se persiguen, se evitan, se devoran. \u00bfQu\u00e9 importan al todo, qu\u00e9 importan al oc\u00e9ano esos pueblos que conducen al azar sus olas amargas? \u00c9l mismo nos da el espect\u00e1culo de una guerra, de una lucha sin tregua; sus olas que se deshacen y la m\u00e1s fuerte que recubre y se lleva a la m\u00e1s d\u00e9bil, nos presentan en resumen la historia de los mundos, la historia de la Tierra y de la Humanidad. Es, por as\u00ed decirlo, el universo hecho transparente a la vista. Esta tempestad de las aguas no es m\u00e1s que la continuaci\u00f3n, la consecuencia de la tempestad de los aires: \u00bfno es acaso la agitaci\u00f3n de los vientos la que se transmite al mar? A su vez las ondas a\u00e9reas hallan la explicaci\u00f3n de sus movimientos en las ondulaciones de la luz y del calor. SI nuestros ojos pudieran abarcar la inmensidad del \u00e9ter, s\u00f3lo ver\u00edamos por todas partes el choque aturdidor de las olas, una lucha sin fin\u00a0porque no tiene objeto, una guerra de todos contra todos. Nada hay que no sea arrastrado por ese torbellino; la Tierra misma, el hombre, la inteligencia huinana, nada de eso puede ofrecernos algo fijo a lo que sea posible asirnos; todo eso es llevado por ondulaciones m\u00e1s lentas, pero no menos irresistibles; all\u00ed tambi\u00e9n reina la guerra eterna y el derecho del m\u00e1s fuerte. A medida que reflexiono, me parece ver al Oc\u00e9ano elevarse en torno m\u00edo, invadir todo, llevarse todo; me parece que yo mismo no soy m\u00e1s que una de sus olas, una de las gotas de agua de sus olas; que la Tierra ha desaparecido; que el hombre ha desaparecido y que no queda m\u00e1s que la naturaleza con sus ondulaciones sin fin, sus flujos, sus reflujos, los cambios perpetuos de su superficie que ocultan su profunda y mon\u00f3tona uniformidad.<\/span><\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo elegir y decidir entre las tres hip\u00f3tesis de una naturaleza buena, una naturaleza mala, y una naturaleza indiferente? Es una quimera dar por ley al hombre el conf\u00f3rmate a la naturaleza<\/em>. No sabemos en qu\u00e9 consiste esta naturaleza. Kant ha tenido, pues, raz\u00f3n, al decir que no hay que pedir a la metaf\u00edsica dogm\u00e1tica una ley verdadera de conducta.<\/strong><\/span><\/p>\n

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<\/a>*<\/a>Segunda edici\u00f3n cibern\u00e9tica, enero del 2003 Captura y dise\u00f1o: Chantal L\u00f3pez y Omar Cort\u00e9s<\/p>\n

\u00a0<\/strong>Nueva digitalizaci\u00f3n desde la p\u00e1gina\u00a0www.antorcha.net<\/a>\u00a0Junio de 2009, para formato\u00a0.pdf<\/em>, por\u00a0R.M<\/strong>.<\/p>\n

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