{"id":2248926,"date":"2022-07-15T00:05:36","date_gmt":"2022-07-14T22:05:36","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2248926"},"modified":"2022-07-14T23:58:13","modified_gmt":"2022-07-14T21:58:13","slug":"los-conceptos-y-las-cosas-3","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2022\/07\/15\/los-conceptos-y-las-cosas-3\/","title":{"rendered":"Los conceptos y las cosas. Evoluci\u00f3n y alcance de la teor\u00eda vitalista del concepto, por Axel Cherniavsky (y Parte 3)"},"content":{"rendered":"

Los conceptos y las cosas<\/span><\/p>\n

Los conceptos y las cosas. Evoluci\u00f3n y alcance de la teor\u00eda vitalista del concepto. Parte I<\/span><\/a><\/p>\n

Los conceptos y las cosas. Evoluci\u00f3n y alcance de la teor\u00eda vitalista del concepto. Parte II<\/span><\/a><\/p>\n

***<\/strong><\/span><\/p>\n

Los conceptos y las cosas. Evoluci\u00f3n y alcance de la teor\u00eda vitalista del concepto<\/h1>\n

Axel \u00a0Cherniavsky<\/strong><\/span><\/p>\n

Universidad \u00a0de \u00a0Buenos \u00a0Aires<\/span><\/p>\n

– Parte III<\/strong> –<\/span><\/p>\n

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\"Los<\/a>En cierta medida, Diferencia y repetici\u00f3n<\/strong><\/em> puede leerse como una movilizaci\u00f3n deleuziana<\/em> de Bergson<\/strong> contra Hegel<\/strong>. En efecto, Deleuze<\/strong> intenta pensar un concepto de la diferencia que no requiera de un pasaje por las nociones de negaci\u00f3n, oposici\u00f3n o contradicci\u00f3n. Hay una clase de diferencia que captamos con facilidad, y que constituye un concepto indispensable para todas las operaciones pr\u00e1cticas de nuestra vida cotidiana. Es el que se expresa en una proposici\u00f3n del tipo \u201ca es diferente de b<\/em>\u201d, una casa es diferente de un auto, un golpe es diferente de una caricia; esta idea de diferencia implica de alguna manera la idea de una negaci\u00f3n y la idea de una exterioridad: un auto es diferente de una casa en tanto no es una casa; una cosa es la casa, otra el auto, lo uno no es igual o id\u00e9ntico a lo otro (admitamos por un momento que una identidad de este tipo ser\u00eda posible), por lo tanto, son diferentes. <\/span><\/p>\n

Bergson<\/strong> <\/a>ha dedicado buena parte de sus esfuerzos filos\u00f3ficos a pensar otra clase de diferencia, una diferencia que no requiera ni de la negaci\u00f3n ni de la exterioridad, una diferencia interior a una cosa que en cierta medida parece ser la misma. Quiz\u00e1, el caso m\u00e1s ilustrativo sea el del envejecimiento. Cuando una persona envejece decimos que ha cambiado, que es diferente. No nos referimos, al menos en este caso a que es otra persona: es la misma pero diferente. Tal es la dur\u00e9e<\/em> y todos los fen\u00f3menos que de ella dependen: cuantitativamente una y cualitativamente diferente. <\/span><\/p>\n

He aqu\u00ed una nueva clase de diferencia, una diferencia que no se da entre a y b sino en el interior de a, una diferencia de a respecto de s\u00ed misma<\/strong>. A la relaci\u00f3n de oposici\u00f3n o negaci\u00f3n dial\u00e9ctica, Deleuze<\/strong> va a oponer entonces, de manera no dial\u00e9ctica, un concepto diferente de la diferencia, una diferencia intr\u00ednseca y positiva.<\/span><\/p>\n

Ahora bien, al buscar un nuevo concepto de la diferencia, un concepto que no la subordine a la negaci\u00f3n, a la oposici\u00f3n, Deleuze<\/strong> va a dar al mismo tiempo con un nuevo concepto de concepto<\/em>. Para crear un nuevo concepto de la diferencia, hay que crear un concepto diferente de concepto, esto es, un concepto que pueda \u00e9l mismo llevar la diferencia, cargar con la diferencia. Eso que es diferente de s\u00ed, tambi\u00e9n es el concepto mismo. As\u00ed, mientras Deleuze<\/strong> descarta las concepciones de la diferencia que pueda ofrecer la historia de la filosof\u00eda, como Plat\u00f3n<\/strong> con las Ideas o Arist\u00f3teles con los g\u00e9neros y especies, porque siempre subordinan la diferencia a la identidad o mismidad, inventa un nuevo concepto, distinto de la Idea, del g\u00e9nero, de la especie, pues lejos de ser id\u00e9ntico a s\u00ed, lleva en s\u00ed mismo la diferencia. Es por este motivo que creemos que Deleuze<\/strong> conserva una propiedad de la intuici\u00f3n bergsoniana, la singularidad. Las divergencias en el l\u00e9xico no deben despistarnos. Lo que muchas veces Deleuze<\/strong> llama idea en Diferencia y repetici\u00f3n, es lo que llamar\u00e1 concepto en \u00bfQu\u00e9 es la filosof\u00eda?<\/em>, y no corresponde al concepto bergsoniano, sino al contrario, a la intuici\u00f3n. Sin embargo, en sus declaraciones expl\u00edcitas, Deleuze no atribuye este descubrimiento a Bergson<\/strong>, sino a Leibniz<\/strong> y a los te\u00f3ricos del concetto<\/em>: \u201cel concepto no es un simple ser l\u00f3gico, sino un ser metaf\u00edsico; no es una generalidad o una universalidad, sino un individuo<\/em>\u201d (Deleuze, 1988: 56).<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a>
Sentado, el cuarto por la derecha -con bigote- el joven Henri Bergson comparte fotograf\u00eda con el resto de la promoci\u00f3n de 1878 de la \u00c9cole Normale<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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La cita anterior, proveniente de El pliegue<\/em>, muestra en segundo lugar que Deleuze<\/strong> permanece bergsoniano<\/em> en relaci\u00f3n a la representatividad o no representatividad del concepto. \u201cNo es un ser l\u00f3gico, sino un ser metaf\u00edsico<\/em>\u201d. <\/span><\/p>\n

Por un lado, esto significa que es un individuo, una singularidad, un particular, pero tambi\u00e9n desv\u00eda nuestra atenci\u00f3n de la pretendida capacidad representativa del concepto, de orden l\u00f3gico, a su plena existencia como ser en s\u00ed. Es que, en efecto, el concepto deleuziano<\/em> no refiere a nada m\u00e1s que a s\u00ed mismo, no representa nada sino que se presenta \u00e9l mismo: \u201cel concepto se define por su consistencia, endo-consistencia y exo-consistencia, pero no tiene referencia: es autoreferencial, se plantea a s\u00ed mismo y plantea su objeto, al mismo tiempo que es creado<\/em>\u201d (Deleuze y Guattari, 1991: 27)<\/a>[3]<\/a>. <\/span><\/p>\n

La endo-consistencia<\/em> remite a la conexi\u00f3n interna de los elementos que componen al concepto; la exo-consistencia, a la conexi\u00f3n externa del concepto con otros conceptos. Poco importan estas precisiones aqu\u00ed, pues con la noci\u00f3n general de consistencia Deleuze<\/strong> quiere redirigir la atenci\u00f3n del objeto del concepto al concepto mismo, de su pretendida representatividad a su presencia. El concepto deleuziano<\/em> entonces, como la intuici\u00f3n bergsoniana<\/em> pero a diferencia de la idea spinozista<\/em>, no representa a nada m\u00e1s que a s\u00ed mismo. O mejor, ni siquiera consigo mismo est\u00e1 en una relaci\u00f3n de representaci\u00f3n, sino de plena afirmaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Ahora bien, en tercer lugar, la noci\u00f3n deleuziana<\/em> de concepto recupera una caracter\u00edstica de la idea spinozista que la intuici\u00f3n bergsoniana<\/em> hab\u00eda perdido: su terrenalidad o inmanencia. Vimos que la intuici\u00f3n<\/em> bergsoniana<\/em>, como la idea cartesiana<\/em>, estaba, por as\u00ed decirlo, encerrada en la cabeza de los hombres. Sin devolvernos a la trascendencia de la Idea plat\u00f3nica<\/em>, Deleuze<\/strong> vuelve a conferirle al concepto una terrenalidad no humana, la capacidad de transitar por el mundo sin entrar necesariamente en conexi\u00f3n con la cabeza de los hombres. <\/span><\/p>\n

En efecto, si bien Deleuze<\/strong> insiste en que la filosof\u00eda es la actividad que crea conceptos, se cuida de no hacer depender esta creaci\u00f3n de un autor entendido como un sujeto, res cogitans<\/em>, en total dominio de s\u00ed que un buen d\u00eda se determina voluntariamente a crear conceptos. Es all\u00ed donde interviene la teor\u00eda del personaje conceptual<\/em><\/strong>. <\/span><\/p>\n

El personaje conceptual<\/em> es una suerte de heter\u00f3nimo del fil\u00f3sofo por medio del cual \u00e9ste crea sus conceptos. Remite a la cuarta persona del singular de Blanchot<\/strong> y funciona como el on<\/em> impersonal del que dispone la lengua francesa. <\/span><\/p>\n

Del concepto deberemos decir que crea o se crea de la misma manera que decimos llueve (Deleuze y Guattari, 1991: 62-63). Ahora bien, la creaci\u00f3n del concepto podr\u00eda estar en manos de un sujeto despose\u00eddo que no por ello ser\u00eda menos un sujeto. El concepto bajar\u00eda a tierra por una especie de pararrayos, pero ese pararrayos seguir\u00eda siendo un hombre. Por eso debemos remitirnos a lo que dice Deleuze<\/strong> de las creaciones art\u00edsticas en general y luego trasladarlo al arte filos\u00f3fico. <\/span><\/p>\n

Las producciones del arte son los afectos y perceptos. Deleuze<\/strong> utiliza estas palabras para distinguir lo que quiere decir de las afecciones y percepciones. \u201cLos perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de los que los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de esos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos, son seres que valen por s\u00ed mismos y exceden toda vivencia<\/em>.\u201d (Deleuze y Guattari, 1991: 154).<\/a>[4]<\/a> De hecho, el objetivo del arte es extraer el percepto a la percepci\u00f3n y el afecto a la afecci\u00f3n. El artista debe lograr que una tristeza flote en el aire, entre la obra, el artista y el espectador, independiente de los tres, capaz de atravesar las fronteras del tri\u00e1ngulo. Quiz\u00e1 por eso la m\u00fasica, tan movediza y tan invisible, tan vol\u00e1til y tan incorp\u00f3rea a los ojos de los hombres, sea en tantas ocasiones el caso l\u00edmite de las reflexiones de Deleuze<\/strong> sobre el arte. De todos modos, es esto mismo lo que debemos pensar del concepto. Terreno e inhumano, encuentra a los hombres pero tambi\u00e9n todo lo dem\u00e1s que los hombres encuentran, y tal vez incluso cosas que no.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a>
Gilles Deleuze y F\u00e9lix Guattari<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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Por \u00faltimo, ahora s\u00ed en una l\u00ednea que une los nombres de Spinoza<\/strong>, Bergson<\/strong> y Deleuze<\/strong>, este \u00faltimo le confiere al concepto una plena realidad que m\u00e1s que nunca querremos llamar materialidad o corporalidad<\/em>. Al igual que sus predecesores no duda en admitir un \u00e1mbito distinto del de la materia y los cuerpos que llamar\u00e1 virtual. <\/span><\/p>\n

En efecto, lo virtual debe ser alineado con el atributo pensamiento de Spinoza<\/strong> y con el esp\u00edritu de Bergson<\/strong>. Pero al igual que sus predecesores, Deleuze<\/strong> estar\u00e1 en lucha constante con un dualismo radical e intentar\u00e1 por todos los medios fundir sin confundir este \u00e1mbito con el de los cuerpos, el de la materia, que Deleuze<\/strong> llama actual<\/em>. <\/a>[5]<\/a> Por eso, utilizando la frase de Proust<\/strong> dir\u00e1 de lo virtual que es \u201creal sin ser actual<\/em>\u201d y, comentando a Spinoza<\/strong>, podr\u00e1 afirmar \u201ccuanto m\u00e1s matem\u00e1tico, m\u00e1s concreto<\/em>\u201d. <\/a>[6]<\/a> <\/span><\/p>\n

Ahora bien, desde el punto de vista lexical<\/em> existe una diferencia importante entre Deleuze<\/strong> y Bergson<\/strong>, que en realidad es indicio de una diferencia m\u00e1s importante, de un movimiento de radicalizaci\u00f3n<\/em>. A la hora de escribir o de hablar, Bergson<\/strong> se encuentra con un problema discursivo que podr\u00eda expresarse as\u00ed: \u00bfc\u00f3mo expresar el tiempo o el esp\u00edritu que es cambiante y sucesivo con una lengua que es homog\u00e9nea y simult\u00e1nea?<\/em> <\/span><\/p>\n

Bergson<\/strong> entiende que esa lengua admite luego expresiones dis\u00edmiles: la de la ciencia, la del sentido com\u00fan, en s\u00edntesis, la del espacio, que nunca podr\u00e1 expresar las verdades de la intuici\u00f3n, y la de los poetas, la de los novelistas, la del arte, que estar\u00e1 mucho m\u00e1s cerca de lograrlo. El discurso filos\u00f3fico deber\u00e1 ser entonces, en alguna medida, po\u00e9tico para expresar los descubrimientos de la metaf\u00edsica<\/strong><\/em>. Y es as\u00ed que, tanto Bergson<\/strong> como sus comentaristas, constatan el poder y la utilidad de la met\u00e1fora. Por un lado Bergson<\/strong> va a separar y reservar algunos t\u00e9rminos para el \u00e1mbito espiritual (heterog\u00e9neo, continuo, ligero<\/em>\u2026) y otros para el espacial (homog\u00e9neo, divisible, pesado<\/em>\u2026); y por otro, va a utilizar distintas met\u00e1foras para expresar la dur\u00e9e<\/em> (la musical es las m\u00e1s c\u00e9lebre de todas<\/em>). <\/span><\/p>\n

A diferencia de Bergson<\/strong>, Deleuze<\/strong>, cuando tenga que expresar la naturaleza del acontecimiento por ejemplo, o de alg\u00fan fen\u00f3meno virtual, se referir\u00e1 a \u00e9l como una temperatura, una velocidad un color, una intensidad. Los t\u00e9rminos no podr\u00edan ser m\u00e1s materiales: todos tienen su origen en la f\u00edsica o en la \u00f3ptica. Y como si fuese poco, Deleuze<\/strong> va a insistir en que no se trata de met\u00e1foras. Sin duda, un autor y otro entienden de manera distinta la met\u00e1fora. Para Deleuze<\/strong>, la met\u00e1fora remite a lo imaginario, a lo irreal, y tiene en tal caso el defecto de quitarle realidad a eso que m\u00e1s la necesita. Este es el motivo por el que Deleuze<\/strong> elige el vocabulario m\u00e1s material posible para hablar del esp\u00edritu, m\u00e1s f\u00edsico posible para hablar de la metaf\u00edsica: para fundir sin confundir. <\/span><\/p>\n

En efecto, es la confusi\u00f3n del principiante el riesgo de esta expresi\u00f3n, pero la m\u00e1xima concreci\u00f3n de lo espiritual, su m\u00e9rito. Despu\u00e9s de todo, \u201cla geograf\u00eda tambi\u00e9n es mental<\/em>\u201d (Deleuze y Guattari, 1991: 91). Deleuze<\/strong> se ubica as\u00ed en un linaje que podemos llamar materialismo espiritual, y que despu\u00e9s de todo no es m\u00e1s que la proyecci\u00f3n en un plano ontol\u00f3gico de lo que \u00e9l mismo llama empirismo trascendental. Esta pertenencia es la que nos permite afirmar que conserva y radicaliza la consistencia del concepto hasta el punto de pr\u00e1cticamente dotarlo de, ahora s\u00ed, una cierta corporalidad.<\/span><\/p>\n

Resulta de la yuxtaposici\u00f3n de las caracter\u00edsticas enumeradas, una exhaustiva descripci\u00f3n del concepto en el cap\u00edtulo primero de \u00bfQu\u00e9 es la filosof\u00eda?<\/strong><\/em> \u201cEl concepto se define por la inseparabilidad de un n\u00famero finito de componentes heterog\u00e9neos recorridos por un punto en sobrevuelo absoluto, a velocidad infinita<\/em>\u201d (26). Ante todo, el concepto no es simple sino complejo, se compone por una multiplicidad de elementos, sus componentes. Un concepto puede perder componentes, ganar componentes y quiz\u00e1 hasta, con el correr del tiempo, reemplazar todos sus componentes. La movilidad de los componentes del concepto define su historia. Ahora bien, estos componentes son \u201cheterog\u00e9neos<\/em>\u201d, diferentes entre s\u00ed y, sin embargo, \u201cinseparables<\/em>\u201d. Se funden sin confundirse. <\/span><\/p>\n

Por eso, adem\u00e1s de una historia, el concepto tiene un devenir<\/strong>. Muchas veces, como en el devenir-animal por ejemplo, el devenir no consiste en un proceso temporal, sino en una alianza espacial no rec\u00edproca de elementos heterog\u00e9neos. Tal es el caso con el concepto. El devenir concierne a la alianza de sus componentes, la endo-consistencia<\/em> del concepto. El concepto, posee luego una exo-consistencia<\/em>, que es la conexi\u00f3n que entabla con otros conceptos. La exo-consistencia<\/em> es la estructura del sistema filos\u00f3fico, una multiplicidad de conceptos. Es importante entender que no es un nexo l\u00f3gico ni cronol\u00f3gico, sino una relaci\u00f3n no siempre l\u00f3gica que los conceptos entablan en el espacio filos\u00f3fico. <\/span><\/p>\n

El concepto, en cuarto lugar, es \u201cel punto de condensaci\u00f3n o de acumulaci\u00f3n de sus propios componentes<\/em>\u201d (1991: 25). Sin ser una unidad o una totalidad, sin ser pensado como un organismo, el concepto es una multiplicidad, m\u00faltiple y una, una multiplicidad cuya unidad no es m\u00e1s que la conexi\u00f3n, el \u201csobrevuelo a una velocidad infinita<\/em>\u201d de sus componentes. Velocidad o condensaci\u00f3n, es de naturaleza virtual: es lo que de Deleuze<\/strong> entiende por velocidad infinita. Ninguna velocidad es infinita en el \u00e1mbito material: un cuerpo puede viajar r\u00e1pido, muy r\u00e1pido, incre\u00edblemente r\u00e1pido, pero s\u00f3lo el pensamiento alcanza una velocidad infinita, una velocidad que, por ser infinita, no es estrictamente una velocidad. \u201cEl concepto es un incorp\u00f3reo<\/em>\u201d (26). Para terminar, \u201cel concepto no es discursivo<\/em>\u201d (27), no es una proposici\u00f3n. La proposici\u00f3n tiene como objeto un estado de cosas, un referente, mientras que el concepto no refiere a nada m\u00e1s que a s\u00ed mismo.<\/span><\/p>\n

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Spinozista<\/em> y bergsoniano<\/em>, Deleuze<\/strong> agrupa y a veces exacerba las caracter\u00edsticas previas: consistencia o materialidad, inmanencia o terrenalidad, singularidad o movilidad, no representatividad. Pero si Deleuze<\/strong> sostiene que la filosof\u00eda es creaci\u00f3n de conceptos, debe ser ante todo deleuziano<\/em> y es su propio deleuzianismo<\/em> lo que debe decidir c\u00f3mo hacer funcionar la historia de la filosof\u00eda. Lo cual nos conduce a la determinaci\u00f3n del aporte irreduciblemente deleuziano a la constituci\u00f3n de un concepto vitalista: la funcionalidad. Un libro de filosof\u00eda, para Deleuze<\/strong>, es una herramienta, un instrumento, una m\u00e1quina; ante todo, debe funcionar (Deleuze y Guattari, 1980: 10). <\/span><\/p>\n

Una filosof\u00eda debe funcionar y, por lo tanto, sus componentes, los conceptos, deben funcionar, servir, deben ser \u00fatiles, eficaces, resistentes. Como todo instrumento, deben servir para hacer algo con algo que no es \u00e9l mismo, debe ajustar algo, cortar algo, pegar algo. Por eso insiste tanto Deleuze<\/strong> sobre la conexi\u00f3n de la filosof\u00eda con los otros \u00e1mbitos, ciencia o arte, en la aptitud de la filosof\u00eda para ofrecer el concepto de una funci\u00f3n o de una sensaci\u00f3n (Deleuze y Guattari, 1991: 188). <\/span><\/p>\n

El concepto debe ser una cosa entre las cosas, herramienta entre las herramientas y, como tal, su naturaleza es eminentemente pr\u00e1ctica o, m\u00e1s que pr\u00e1ctica, funcional. \u201cPodr\u00edamos decir que las otras filosof\u00edas se ocupan de las cuestiones del mundo, de todo tipo de cuestiones, mientras que esta no se ocupa estrictamente de nada: no juzga ni transforma el mundo, lo efect\u00faa de otra manera, como universo virtual de los conceptos<\/em>\u201d (Nancy, 1998: 119). Tal es la vuelta de tuerca entre un mecanicismo<\/em> como el de Spinoza<\/strong> y un maquinismo<\/em> como el de Deleuze<\/strong> que nos lleva bien lejos de la vida contemplativa aristot\u00e9lica<\/em> y que nos hace pasar de una experiencia de la eternidad a una experiencia de lo intempestivo, de la divinidad a la tierra y por \u00faltimo a la mundanidad.<\/span><\/p>\n

***<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>El monismo<\/em> de Spinoza<\/strong>, de Bergson<\/strong> y de Deleuze<\/strong> realiza un esfuerzo por fundir en un \u00fanico plano, sustancia o tendencia, el alma y el cuerpo. El concepto filos\u00f3fico es arrastrado por el mismo movimiento. Recibe as\u00ed un tenor de realidad, una carga ontol\u00f3gica que denominamos consistencia. Exist\u00edan antecedentes de ello en la Idea plat\u00f3nica o en la realidad formal escol\u00e1stica. Pero nada parecido a una velocidad, una intensidad o una textura del concepto, adjetivaci\u00f3n propia a Deleuze<\/strong> pero que no hace m\u00e1s que exacerbar una operaci\u00f3n que comienza con Spinoza<\/strong>. <\/span><\/p>\n

P<\/span>or otra parte, la Idea plat\u00f3nica planeaba en los cielos. El concepto vitalista, sat\u00e1nico o ad\u00e1nico, ha descendido desde lo alto para transitar la superficie terrestre<\/em>. Singular, \u00fanico e irremplazable, ha ido conquistando los atributos que otrora le correspond\u00edan al hombre, al sujeto, al ser humano, para luego liberarse incluso de las coordenadas personol\u00f3gicas y subjetivas para adquirir las propias. Flujo y no reflejo, presencia y no representaci\u00f3n, el concepto ha devenido cosa entre las cosas, \u00fatil entre los \u00fatiles, habitante del mundo y engranaje de la vida.<\/span><\/p>\n

Resignar el car\u00e1cter representativo del concepto presenta dos ventajas de orden metafilos\u00f3fico. En primer lugar, el concepto se vuelve aut\u00f3nomo. Al dejar de asumir la responsabilidad de representar contenidos ajenos, la filosof\u00eda no debe responder m\u00e1s que por s\u00ed misma. Ni clarificaci\u00f3n de un enigm\u00e1tico lenguaje art\u00edstico, ni refinamiento de reclamos de clase, la filosof\u00eda podr\u00eda atender sus propios problemas.<\/span><\/p>\n

En efecto, este movimiento va de la mano con la resignificaci\u00f3n de la figura del intelectual. Tanto para Deleuze como para Foucault (Deleuze, 2002: 290), el intelectual contempor\u00e1neo ya no se constituye, como en la \u00e9poca de Sartre, como el portavoz de una clase incapaz de expresar sus propios reclamos; s\u00f3lo lleva la misma lucha en otro terreno, pues la fuerza que se enfrenta presenta muchas formas y se despliega en distintos terrenos. Al mismo tiempo, en segundo lugar, el resto de las actividades ganan en dignidad cuando el concepto filos\u00f3fico ya no pretende estar en el lugar de otra cosa. Ciencia madre, \u00e1rbol de la sabidur\u00eda u ontolog\u00eda fundamental, de Arist\u00f3teles a Heidegger la filosof\u00eda se autoasign\u00f3 el privilegio de fundamentar las ciencias o de explicar al arte, cuando las primeras no necesitan fundamentaci\u00f3n y el segundo no necesita explicaci\u00f3n. Al no hablar el concepto m\u00e1s que de s\u00ed mismo, no es s\u00f3lo que la filosof\u00eda gana en humildad, sino que a la vez el resto de las disciplinas conquistan su especificidad, su singularidad<\/strong>.<\/a>[7]<\/a><\/span><\/p>\n

\u00bfEs sin embargo correcto afirmar que el concepto habla de s\u00ed mismo? Resignada su funci\u00f3n representativa, parece imposible sostener que hable de cualquier cosa. \u00bfY en qu\u00e9 medida podr\u00e1 afirmarse que dos fil\u00f3sofos hablan de lo mismo? En efecto, abandonar la representatividad del concepto implica una redefinici\u00f3n de los objetivos de la filosof\u00eda. Por un lado, ya no se esperar\u00e1n de ella explicaciones, sino acciones. <\/span><\/p>\n

En cuanto a la comunicaci\u00f3n, ser\u00e1 reemplazada por la creaci\u00f3n. Las preguntas mismas cambiar\u00e1n de valor: \u00bfc\u00f3mo habr\u00edan de comunicar dos fil\u00f3sofos si son dos seres empe\u00f1ados en crear conceptos? En otras palabras, \u00bfpara qu\u00e9 hacer filosof\u00eda si podemos comunicar, es decir, si consideramos que un determinado andamiaje conceptual es suficiente y adecuado para resolver los problemas planteados? La filosof\u00eda, al contrario, comenzar\u00eda all\u00ed donde termina la comunicaci\u00f3n, all\u00ed donde nuevos conceptos \u2014nuevas herramientas\u2014 sean necesarios<\/em>. En el fondo, una concepci\u00f3n performativista del concepto aspira a una mayor injerencia de la filosof\u00eda en el mundo, a una verdadera intervenci\u00f3n, a una real inserci\u00f3n. Incluso habr\u00eda que definir la explicaci\u00f3n antes de resignarla y hacer de la representaci\u00f3n su condici\u00f3n. En efecto, si admitimos que el concepto tiene una funci\u00f3n constituyente de lo real, que su acci\u00f3n consiste, entre otras cosas, en constituir la experiencia, al menos recibe ya una funci\u00f3n epist\u00e9mica<\/em>. <\/span><\/p>\n

Es cierto que el mundo contempor\u00e1neo presenta formas, tal vez no m\u00e1s eficaces, pero m\u00e1s inmediatas y veloces de constituir de lo real. A nuestro juicio, esta es la primera dificultad que afronta una metafilosof\u00eda pragmatista<\/em>. Desde el momento en que el concepto ya no habla por muchos y ni siquiera por algunos, desde el momento que no habla, sino que s\u00f3lo act\u00faa por s\u00ed, \u00bfc\u00f3mo enfrentar\u00e1 el aluvi\u00f3n de im\u00e1genes y la tormenta de sonidos que confeccionan nuestra actualidad?, de manera microf\u00edsica o molecular, podr\u00edamos pensar con Guattari<\/strong> (1977: 14, 26 y 36). <\/span><\/p>\n

El concepto operar\u00e1 secretamente en nuestras maneras de pensar y su eficacia ser\u00e1 la de una milicia incorp\u00f3rea. Tal vez por eso devenga necesaria una alianza con otras fuerzas, una colaboraci\u00f3n entre las disciplinas, los grupos, un esfuerzo colectivo para alcanzar una constituci\u00f3n multidimensional de lo real.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/a><\/p>\n

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Bibliograf\u00eda<\/span><\/strong><\/p>\n

Alliez, \u00c9ric, 1998, \u201cSur la philosophie de Gilles Deleuze: une entr\u00e9e en mati\u00e8re\u201d, en Gilles Deleuze. Immanence et vie, Par\u00eds, PUF.<\/span><\/p>\n

Bergson, Henri, 2003, La pens\u00e9e et le mouvant, Par\u00eds, PUF.<\/span><\/p>\n

_____, 2003b, L\u2019\u00e9nergie spirituelle, Par\u00eds, PUF.<\/span><\/p>\n

_____, 2003c, L\u2019\u00e9volution cr\u00e9atrice, Par\u00eds, PUF.<\/span><\/p>\n

Deleuze, Gilles, 1968, Diff\u00e9rence et r\u00e9p\u00e9tition, Par\u00eds, PUF.<\/span><\/p>\n

_____, 1988, Le pli. Leibniz et le baroque, Par\u00eds, Minuit.<\/span><\/p>\n

_____, 2002, L\u2019\u00eele d\u00e9serte, Par\u00eds, Minuit.<\/span><\/p>\n

_____ y Guattari, F\u00e9lix, 1980, Mille plateaux. Capitalisme et Schizophr\u00e9nie 2, Par\u00eds, Minuit.<\/span><\/p>\n

_____ y Guattari, F\u00e9lix, 1991, Qu\u2019est ce que la philosophie?, Par\u00eds, Minuit. Descartes, Ren\u00e9, 1979, M\u00e9ditations m\u00e9taphysiques, Par\u00eds, Flammarion.<\/span><\/p>\n

_____, 1996, R\u00e8gles pur la direction de l\u2019esprit, Par\u00eds, Vrin.<\/span><\/p>\n

Foucault, Michel, 1994, \u201cTheatrum philosophicum\u201d, en Dits et \u00e9crits I, Par\u00eds, Gallimard.<\/span><\/p>\n

Guattari, F\u00e9lix, 1977, La r\u00e9volution mol\u00e9culaire, Par\u00eds, Recherches.<\/span><\/p>\n

Gu\u00e9roult, Martial, 1968, Spinoza II. L\u2019\u00e2me, Par\u00eds, Aubier.<\/span><\/p>\n

Jank\u00e9l\u00e9vitch, Vladimir, 1959, Henri Bergson, Par\u00eds, PUF.<\/span><\/p>\n

Nancy, Jean-Luc., 1998, \u201cPli deleuzien de la pens\u00e9e\u201d, en Alliez, E., Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Par\u00eds, Synth\u00e9labo (Les emp\u00eacheurs de penser en rond).<\/span><\/p>\n

Plat\u00f3n, 1967, Cratyle, Par\u00eds, Flammarion.<\/span><\/p>\n

_____, 1993, Le sophiste, Par\u00eds, Flammarion.<\/span><\/p>\n

_____, 1965, Ph\u00e9don, Par\u00eds, Flammarion.<\/span><\/p>\n

Spinoza, Baruch, 1999, \u00c9thique, Par\u00eds, Seuil.<\/span><\/p>\n

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Notas:<\/span><\/span><\/p>\n

<\/a>[3]<\/a> El verbo que traducimos por plantear es poser. En franc\u00e9s, poser significa literalmente \u2018apoyar\u2019, lo cual en este caso le da un sentido mucho m\u00e1s material al concepto, que el verbo plantear no logra traducir.<\/p>\n

<\/a>[4]<\/a> El subrayado es del original.<\/p>\n

<\/a>[5]<\/a> Esta consideraci\u00f3n del esp\u00edritu en t\u00e9rminos materialistas condujo a ciertos comentadores a expresarse, no sin timidez, sin introducir las palabras que el fil\u00f3sofo evit\u00f3, en t\u00e9rminos de una materialidad de lo virtual (Alliez, 1998: 49) o de una materialidad incorp\u00f3rea (Foucault, 1994: 947).<\/p>\n

<\/a>[6]<\/a> Es la clase consagrada a Spinoza en la Universidad de Vincennes, el 24 de enero de 1978. Disponible en el webdeleuze: http:\/\/www.webdeleuze.com\/php\/texte. php?cle=11&groupe=Spinoza&langue=1.<\/p>\n

<\/a>[7]<\/a> No por ello debemos deducir que las disciplinas se cierran sobre s\u00ed mismas y que se vuelve imposible sostener un discurso filos\u00f3fico sobre el arte o la ciencia. Pero es cierto que deben reformularse tanto la epistemolog\u00eda como la est\u00e9tica dentro de los l\u00edmites de la nueva metafilosof\u00eda. Deleuze y Guattari, por ejemplo, les asignar\u00e1n la funci\u00f3n de crear conceptos de afectos o conceptos de funciones respectivamente (Deleuze y Guattari, 1991, p. 188).<\/p>\n

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