{"id":2242454,"date":"2022-03-29T00:05:56","date_gmt":"2022-03-28T22:05:56","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2242454"},"modified":"2022-11-06T15:54:46","modified_gmt":"2022-11-06T14:54:46","slug":"albert-camus-y-la-filosofia-del-limite-parte-ii-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2022\/03\/29\/albert-camus-y-la-filosofia-del-limite-parte-ii-2\/","title":{"rendered":"ALBERT CAMUS Y LA FILOSOF\u00cdA DEL LIMITE (y parte II)"},"content":{"rendered":"
ALBERT CAMUS Y LA FILOSOF\u00cdA DEL LIMITE – PARTE I<\/span><\/a><\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
***<\/strong><\/span><\/div>\n
\n

ALBERT CAMUS Y LA FILOSOF\u00cdA DEL LIMITE<\/strong><\/span><\/p>\n

(LECTURA CASI NIETZSCHEANA DE \u201cEL HOMBRE REBELDE\u201d)<\/span><\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
PARTE II<\/span><\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
\u00a0<\/div>\n
Enrique CEJUDO BORREGA<\/strong><\/div>\n
Profesor del \u00cdES n.\u201d 1 de Cheste (Valencia)<\/div>\n
Revista\u00a0\u00c9ndoxa<\/i>, n\u00ba 117<\/div>\n

\u00a0<\/p>\n

III. Los valores: Dios, vida, libertad <\/strong><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"LA<\/a>Si retomamos el hilo del punto anterior, constataremos que, en la comparaci\u00f3n con Sartre respecto al tema de los valores, es donde vamos a hallar m\u00e1s diferencias. En efecto, el existencialismo sartreano parte de la subjetividad: el hombre debe crear, pero no hay criterios absolutos. En esto se asemeja mucho a Nietzsche y su perspectivismo, pues, seg\u00fan el alem\u00e1n, \u00abno existen fen\u00f3menos morales, sino s\u00f3lo una interpretaci\u00f3n moral de fen\u00f3menos\u00bb<\/span>, Camus, por el contrario, est\u00e1 m\u00e1s cerca de concepciones contempor\u00e1neas como las de Apel y Habermas. Veremos que hay algunas similitudes entre la reivindicaci\u00f3n que hace Camus de la \u00abfilosof\u00eda del l\u00edmite\u00bb<\/span> y eso que se ha dado en llamar recientemente \u00ab\u00e9tica m\u00ednima\u00bb<\/span>, \u00abm\u00ednimos de justicia\u00bb<\/span> o \u00ab\u00e9ticas dial\u00f3gicas\u00bb<\/span>. Estas posturas no asumen la existencia de valores m\u00e1ximos absolutos, al modo de las ideas plat\u00f3nicas, por lo que, si nuestra tesis es correcta, no estar\u00eda Camus exactamente en la l\u00ednea filos\u00f3fica representada por las palabras de Cesonia<\/a> antes citadas \u2014cuando mantiene la existencia de ios valores morales y la demarcaci\u00f3n entre lo bueno y lo malo\u2014, pero tampoco junto al relativismo de Cal\u00edgula o la indiferencia de Meursault.<\/span><\/p>\n

La inadecuaci\u00f3n ser\/deber ser (falacia naturalista al margen) es el germen de toda filosof\u00eda transformadora. Naturalmente, el ser forma parte de la inocencia del mundo, que dir\u00eda Nietzsche, pero el deber ser es un a\u00f1adido, una exigencia moral que no est\u00e1 en modo alguno en lo real, sino en nuestra apreciaci\u00f3n de ello. Frente a la preexistencia de los valores, su negaci\u00f3n o su destrucci\u00f3n en nombre del nihilismo, Camus propone \u00abuna filosof\u00eda del l\u00edmite\u00bb<\/span>, la creaci\u00f3n de un sistema de convivencia y libertades para todos, la delimitaci\u00f3n de tales libertades a partir de m\u00ednimos de justicia. Desde luego, una justicia humana m\u00ednima sin fundamento religioso, aunque con posibles desarrollos vitales de esta \u00edndole, pero que excluya un relativismo que s\u00f3lo es ventajoso para el que manda:<\/span><\/p>\n

\u00abEl hombre en rebeld\u00eda es el hombre situado antes o despu\u00e9s de lo sagrado, y dedicado a reivindicar un orden humano en el que todas las respuestas sean humanas\u00bb.<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Podr\u00edamos decir incluso que la dial\u00e9ctica amo\/esclavo es una modalidad de la relaci\u00f3n divinidad\/ser humano. El problema, reelaborado al modo del vitalismo nietzscheano, ser\u00eda el papel de Dios (del Dios judeo-cristiano) en el fundamento de la moral. La muerte de Dios (tambi\u00e9n Dostoievski, Sartre…), aunque no es reclamada por Camus con la vehemencia de los autores antes citados, s\u00ed es tratada en El hombre rebelde, por ejemplo al citar al escritor ruso:<\/span><\/p>\n

\u00abComo Dios y la inmortalidad no existen, le est\u00e1 permitido al hombre nuevo convertirse en Dios\u00bb.<\/span><\/strong><\/p>\n

Camus constata que \u00abel reino de la gracia ha sido vencido, pero el de la justicia se desploma tambi\u00e9n\u00bb.<\/span> La sustituci\u00f3n de Dios, tan querida por el grupo vitalista\/existencialista no se ha producido, pero s\u00ed el hundimiento de la moral con el de su valedor. Parafraseando a Dostoievski\/Sartre, podr\u00edamos decir que, si Dios ha muerto, los valores no existen. Al fin y al cabo, la l\u00f3gica de la ausencia de Dios puede conducir tanto al nihilismo de la destrucci\u00f3n como al de la creaci\u00f3n. O, como dice un personaje de Los justos, \u00abpara los que no creemos en Dios, o tenemos toda la justicia, o la desesperaci\u00f3n<\/strong>\u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n

Camus parte del nihilismo resultante de la muerte de Dios, pero para proponer, para construir. No es aceptable que con la gracia se desplome tambi\u00e9n la justicia. Por ello, el hombre rebelde no dice exactamente no, sino algo m\u00e1s; en realidad busca el s\u00ed. El hombre rebelde sabe del absurdo, habita en \u00e9l, en su paradoja. El absurdo, Camus lo sabe, \u00aben s\u00ed mismo es contradicci\u00f3n\u00bb<\/span>. Pero al igual que han mostrado otros fil\u00f3sofos en sentidos similares (Kant, Wittgenstein…), frente a lo que no es susceptible de ciencia o de lenguaje, la alternativa del silencio o del no-sentido es una opci\u00f3n, pero no la mejor opci\u00f3n. Si lo racional (en el sentido cient\u00edfico-t\u00e9cnico de la palabra) no es predicable de la acci\u00f3n moral, lo mejor no es lo irracional, sino lo razonable. Con desiguales puntos de llegada, tanto Kant como Wittgenstein sit\u00faan en el coraz\u00f3n de sus preocupaciones a la \u00e9tica. Si en la vida no podemos dejar de actuar, pues no elegir es tambi\u00e9n hacerlo, si ante lo ineludible de la acci\u00f3n s\u00f3lo nos queda el silencio a la hora de su valoraci\u00f3n, como el fil\u00f3sofo vienes pretend\u00eda, entonces, como a \u00e9l, s\u00f3lo nos queda la nostalgia de que se pudiera decir algo sobre los problemas morales. El fil\u00f3sofo de Konigsberg, m\u00e1s pr\u00f3ximo a Wittgenstein de lo que suele decirse, emple\u00f3 sus esfuerzos en la delimitaci\u00f3n del \u00e1mbito pr\u00e1ctico, esto es, de lo pensable. La existencia de la ley moral es tan necesaria (otra cosa es que sus leyes sean necesarias) como la ley cient\u00edfica, m\u00e1s a\u00fan, pues contiene los grandes problemas del ser humano.<\/span><\/p>\n

Pues bien, todas estas apelaciones a la historia de la filosof\u00eda vienen a decir que el problema no es nuevo. No son tratadas por Camus, pero se hallan al fondo de su argumentaci\u00f3n y de su posicionamiento frente al perspectivismo y relativismo. Camus se alinear\u00eda aqu\u00ed m\u00e1s con Kant que con Nietzsche. Pero les a\u00f1adir\u00eda una dimensi\u00f3n colectiva que no est\u00e1 en ellos o no es tan central. Respecto a este salto a lo social, afirma Camus:<\/span><\/p>\n

\u00abEn la experiencia del absurdo, el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de la rebeld\u00eda, cobra conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos\u00bb. <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

\"\"<\/a>Ya sabemos que Camus insiste una y otra vez en que su an\u00e1lisis es desde la justicia, precisando muy bien los l\u00edmites que evitar\u00edan el crimen en nombre de la justicia social, como se ha hecho tambi\u00e9n en nombre de Dios. Por eso insiste en que la libertad inicia la revoluci\u00f3n, pero la \u00abjusticia\u00bb acaba por abolir\u00eda. Hablamos, claro, de \u00abjusticia\u00bb<\/span> en un sentido ideologizado y r\u00edgido, una suerte de \u00ablealtad inquebrantable\u00bb<\/span>, de tal modo que el mundo social debe acomodarse al concepto y no al contrario. Camus, en el mismo lugar antes rese\u00f1ado, califica a estas revoluciones de \u00abrebeld\u00edas serviles\u00bb<\/span>. No son el lugar donde habita el hombre rebelde. Para explicarlo mejor recurriremos a dos textos sacados de las \u00faltimas p\u00e1ginas del ensayo que comentamos:<\/span><\/p>\n

\u00abLa rebeld\u00eda no es en modo alguno una reivindicaci\u00f3n de libertad total. (…) Discute precisamente el poder ilimitado que autoriza a un superior a violar la frontera prohibida\u00bb. <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

\u00abLa libertad absoluta es el derecho para el m\u00e1s fuerte a dominar. Mantiene, pues, los conflictos que benefician a la injusticia. La justicia absoluta pasa por la supresi\u00f3n de toda contradicci\u00f3n: destruye la libertad. La revoluci\u00f3n para la justicia, por la libertad, acaba enfrent\u00e1ndolas una con otra\u00bb.<\/span><\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Aunque pueda parecer parad\u00f3jico, la propuesta de Camus no es la de la libertad absoluta (\u00absiempre se es libre a expensas de otro\u00bb<\/span>, dice Cal\u00edgula), sino una libertad para todos, lo cual hace preciso alg\u00fan tipo de l\u00edmite. Pero debemos entender bien ese concepto. El l\u00edmite es orden y justicia. No es falta de libertad, sino su condici\u00f3n.<\/span><\/p>\n

En dos obras dram\u00e1ticas se reproduce una discusi\u00f3n similar: en Cal\u00edgula, el emperador manifiesta que \u00aba partir de hoy y en lo sucesivo, mi libertad dejar\u00e1 de tener l\u00edmites\u00bb<\/span>, mientras que otro personaje califica de \u00abdelirio de un loco\u00bb<\/span> a ese juego \u00abque no tiene l\u00edmites\u00bb<\/span>. En Los justos, la disputa entre Dora y Stepan contiene los mismos elementos: Dora argumenta que \u00abhasta en la destrucci\u00f3n hay un orden, hay l\u00edmites\u00bb<\/span>, mientras que Stepan le responde violentamente que \u00abno hay l\u00edmites. La verdad es que vosotros no cre\u00e9is en la revoluci\u00f3n\u00bb<\/span>. Camus proclama, por lo tanto, poni\u00e9ndolo en boca de alguno de sus personajes, la necesidad del l\u00edmite. De lo contrario, podr\u00edamos asentir a la afirmaci\u00f3n de Kaliayev en la discusi\u00f3n anterior cuando replica a Stepan que \u00abdetr\u00e1s de lo que dices veo anunciarse un despotismo que, si alguna vez se instala, har\u00e1 de mi un asesino cuando trato de ser un justiciero\u00bb<\/span><\/span><\/p>\n

Por ello, frente a lecturas tan alejadas de la vida y obra de Camus, el propio autor se encarga de dejar claro que el hombre rebelde no dice no m\u00e1s que como un paso para decir s\u00ed, esto es, para crear o recuperar la justicia. El hombre rebelde no destruye m\u00e1s que para construir lo nuevo o de nuevo. Lo reitera con las siguientes palabras:<\/span><\/p>\n

\u00abLa mesura no es lo contrario que la rebeld\u00eda. Es la rebeld\u00eda la que es la mesura, la que la ordena, la defiende y la crea de nuevo a trav\u00e9s de la historia y sus des\u00f3rdenes\u00bb.<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Al comienzo de este punto suger\u00edamos la proximidad de Camus a escuelas y conceptos m\u00e1s actuales como los mantenidos por la Escuela de Francfort sobre esos m\u00ednimos de justicia. Cuando los francfortianos hablan de \u00abuniversalismo dial\u00f3gico\u00bb<\/span>, por ejemplo, est\u00e1n hablando de unas condiciones de racionalidad comunicativa que hacen posible la convivencia y los proyectos particulares de vida feliz. Estas condiciones ser\u00edan pragm\u00e1ticas, trascendentales, a menudo contraf\u00e1cticas. Pues bien, creo que la cita antes expuesta de Camus est\u00e1 en la misma l\u00ednea. L\u00edmite no quiere decir en modo alguno menoscabo de libertades o derechos fundamentales, sino aspiraci\u00f3n a unos m\u00ednimos de convivencia universal. La \u00abrestricci\u00f3n\u00bb<\/span> de la libertad, cuando habla de ella (alguna vez con cierta imprecisi\u00f3n que podr\u00eda inducir a malinterpretar), no lo es en nombre de otra cosa que la evitaci\u00f3n del sufrimiento y la extensi\u00f3n de la justicia. Por ello estar\u00eda tan lejos de esa libertad que reclama Cal\u00edgula en la obra del mismo t\u00edtulo, que no es otra cosa que aspiraci\u00f3n a la omnipotencia, lo cual deriva en el dominio absoluto. Y quien posee tales privilegios \u00bfva a ocuparse de la justicia y libertad para todos? El l\u00edmite del que habla Camus es precisamente su ant\u00edtesis: la justicia es la condici\u00f3n de posibilidad de la libertad. Si la libertad absoluta gana la batalla, estaremos ante la libertad de los poderosos, que no de los mejores. La justicia habr\u00e1 perdido: retornar\u00e1 la peste con sus m\u00faltiples rostros. El doctor Rieux, Camus, lo saben.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

-IV- Conclusiones: del nihilismo al sentido <\/strong><\/span><\/p>\n

En primer lugar, reitero los avisos iniciales: la lectura de El hombre rebelde es nietzscheana. No fielmente, no sectariamente. Como el propio libro, claro. Por eso, en el subt\u00edtulo del art\u00edculo se dice \u00ablectura casi nietzscheana\u00bb<\/span>. El principal reproche que Camus har\u00eda a Nietzsche es el de su perspectivismo, incluso el de su aristocratismo. En este sentido, en el cap\u00edtulo dedicado al pensador alem\u00e1n afirma lo siguiente:<\/span><\/p>\n

\u00abEl caos tambi\u00e9n es una servidumbre (…). Sin ley no hay libertad. Si el destino no est\u00e1 orientado por un valor superior, si el azar es rey, el resultado es la marcha entre las tinieblas, la espantosa libertad del ciego\u00bb.<\/strong><\/em><\/span><\/p>\n

En estas tesis no late precisamente el esp\u00edritu de Nietzsche, sino al contrario: se hallan en la l\u00ednea de la hip\u00f3tesis apuntada con anterioridad, esto es, si nada es verdad, entonces todo esta permitido; pero que todo est\u00e9 permitido no significa en modo alguno que todo valga lo mismo. \u00c9sta es, seguramente, la diferencia m\u00e1s importante con Nietzsche (tambi\u00e9n con Sartre). Camus participa de la visi\u00f3n de Dioniso como belleza que ama la vida, con lo que ella conlleva: el gozo y el dolor. Camus es un vitalista, sin duda, como Nietzsche. A veces comparte con Sartre tem\u00e1tica, incluso algunos elementos filos\u00f3ficos de ambos son intercambiables. Sin embargo, los matices son precisos. As\u00ed, cuando el existencialismo sartreano define la vida como pasi\u00f3n in\u00fatil, Camus podr\u00eda compartirlo, pero precisando que pasi\u00f3n es el sustantivo, lo sustantivo.<\/span><\/p>\n

Que sea in\u00fatil o no es otra cuesti\u00f3n: lo ser\u00e1 en el m\u00e1s all\u00e1, pero no es indiferente que lo sea aqu\u00ed. Por ello, porque en esta filosof\u00eda no hay resignaci\u00f3n, no puede hablarse de un pensamiento de la tristeza o la desesperaci\u00f3n: crear, buscar, es apostar por la alegr\u00eda de la vida, incluso donde la creaci\u00f3n es la \u00fanica alegr\u00eda posible. Al respecto, dec\u00eda Camus:<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

\u00ab… los hombres de mi generaci\u00f3n han visto demasiadas cosas para imaginar que el mundo de hoy pueda parecerse a una biblioteca de novelas rosa. Saben que existen las c\u00e1rceles y las ejecuciones al amanecer; saben que a veces se mata la inocencia y puede triunfar la mentira. Pero eso no es desesperaci\u00f3n. Eso es lucidez. \u00a1La verdadera desesperaci\u00f3n es totalmente ciega! La verdadera desesperaci\u00f3n es la que consiente el odio, la violencia y el crimen. Yo nunca he cedido a ese tipo de desesperaci\u00f3n\u00bb <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

En el mismo sentido, en un art\u00edculo publicado en con motivo del 80 aniversario del nacimiento de Albert Camus, Fernando Savater afirmaba lo siguiente sobre el autor franc\u00e9s:<\/span><\/p>\n

\u00ab… le recordamos lo suficientemente bien como para saber que no defendi\u00f3 cr\u00edmenes, ni justific\u00f3 masacres, ni se regode\u00f3 en el elogio pol\u00edtico o est\u00e9- tico (\u00a1Sade!) de ninguna forma de crueldad. No padeci\u00f3 la cobard\u00eda f\u00edsica que suele empujar a los intelectuales al elogio de la violencia e incluso a lo que Chesterton justamente llam\u00f3 \u00abel menos viril de los vicios\u00bb: la fascinaci\u00f3n por la brutalidad. (…) Tampoco se equivoc\u00f3 en su denuncia de la pena de muerte y del terrorismo, extremos sim\u00e9tricos de la inmolaci\u00f3n del individuo a la raz\u00f3n de Estado\u00bb <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Como puede observarse, aunque el punto de partida es el mismo que en Nietzsche, el punto de llegada es s\u00f3lo similar. Como el alem\u00e1n, Camus constata que \u00abno son la rebeld\u00eda ni su nobleza las que brillan hoy sobre el mundo, sino el nihilismo\u00bb. Por eso hay que ir m\u00e1s all\u00e1; por eso ni Camus ni Nietzsche son nihilistas, sino notarios y hasta debeladores del nihilismo, pues no basta con mostrar las sombras que se ciernen sobre Europa: hay que proponer mensajes positivos para no instalarse en la inacci\u00f3n moral. A veces se evoca a Meursault, pero Camus es, a mi juicio, a\u00fan m\u00e1s el doctor Rieux de La peste. La enfermedad est\u00e1 ah\u00ed, pero su diagn\u00f3stico no basta: hay que vencerla, al menos dar la batalla. Al fin y al cabo, \u00abno es la rebeld\u00eda en s\u00ed misma la que es noble, sino lo que exige\u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n

Podr\u00edamos concluir esta cuesti\u00f3n con las siguientes palabras:<\/span><\/p>\n

\u00abHay que construir entonces el \u00fanico reino que se opone al de la gracia, el de la justicia, y reunir por \u00faltimo la comunidad humana sobre las ruinas de la comunidad divina\u00bb. <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Esta cita posee un inequ\u00edvoco tono nietzscheano, y es casi una par\u00e1frasis de esta otra del autor alem\u00e1n:<\/span><\/p>\n

\u00abPara poder levantar un santuario hay que destruir un santuario: \u00e9sta es la ley. (…) ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada – alguna vez tiene que llegar…\u00bb. <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Los ejemplos podr\u00edan alargarse hasta el infinito. En las \u00faltimas p\u00e1ginas de El hombre rebelde, Camus sostiene bajo el mismo esp\u00edritu nietzscheano lo siguiente:<\/span><\/p>\n

\u00abM\u00e1s all\u00e1 del nihilismo, todos nosotros, entre las ruinas, preparamos un renacer, pero pocos los saben\u00bb. <\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

Est\u00e1 contenido aqu\u00ed el aristocratismo, Zaratustra, el Superhombre, el hombre del futuro, como queramos llamarlo. No es exactamente mesianismo, como a veces se dice de Nietzsche, pero tal vez s\u00ed exista aqu\u00ed un \u00e1pice de lo que Camus reprocha al cristianismo y a los reg\u00edmenes del marxismo real: su apuesta o esperanza en el futuro (el m\u00e1s all\u00e1 o la historia). En cualquier caso, y no es coincidente aqu\u00ed con el fil\u00f3sofo alem\u00e1n, en Camus la justicia es la br\u00fajula que orienta el an\u00e1lisis de todo lo dem\u00e1s. Dicho t\u00e9rmino es a\u00fan m\u00e1s importante en \u00e9l que el de libertad. Frente a Nietzsche, el perspectivista Nietzsche, Camus es un buscador de la justicia. Frente a Sartre, al que se califica a menudo como \u00abfil\u00f3sofo de la libertad\u00bb<\/span>, Camus hace m\u00e1s hincapi\u00e9 en la justicia. Desde luego, ambos conceptos no son disociables: no hay humanidad digna sin ambas, pero no son lo mismo. La justicia, en Camus, es la condici\u00f3n de la libertad, de la libertad genuina, claro, no de la libertad arbitraria y omnipotente, no la libertad de cualquier r\u00e9gimen que, en su nombre, acaba por despreciar la justicia.<\/span><\/p>\n

Para terminar, ser\u00eda pertinente recoger un texto que resumiese e hiciese confluir todo lo anterior:<\/span><\/p>\n

\u00abCabe decir, pues, que la rebeld\u00eda, cuando desemboca en la destrucci\u00f3n, es il\u00f3gica. Reclamando la unidad de la condici\u00f3n humana, es fuerza de vida, no de muerte. Su l\u00f3gica profunda no es la de la destrucci\u00f3n; es la de la creaci\u00f3n\u00bb.<\/em><\/span><\/strong><\/p>\n

\"\"<\/a>\u00a0\u00bfNos queda, en definitiva, la falta de sentido o la esperanza de que los valores existan? Carecer de la firmeza de las ideas plat\u00f3nicas o de los asideros de la fe no parece suficiente raz\u00f3n para echarse a un lado. Por ello, aunque sin el lenguaje m\u00e1s contempor\u00e1neo de los francfortianos, Camus reclama una moral m\u00ednima, unos m\u00ednimos de justicia. Si Dios no existe, si no hay fundamento m\u00e1s s\u00f3lido que la intersubjetividad humana (\u00bfla \u00abunidad de la condici\u00f3n humana\u00bb<\/span> ser\u00eda el equivalente en el escritor franc\u00e9s?), entonces hay que imaginarse al autor franc\u00e9s como el S\u00edsifo que describe. Muy cerca de \u00e9l, Camus vive con dramatismo pero con dicha la vida y sus compromisos sin recompensa final, ni en el m\u00e1s all\u00e1 de la religi\u00f3n, ni en el m\u00e1s tarde de la historia. \u00abNo hay castigo m\u00e1s terrible que el trabajo in\u00fatil y sin esperanza\u00bb<\/span>, pero esto es la vida y la b\u00fasqueda de la justicia. La roca que S\u00edsifo (Camus) sube a la cima de la monta\u00f1a vuelve a caer. \u00abS\u00edsifo es el h\u00e9roe absurdo\u00bb<\/span>, sin esperanza pero no desesperanzado. No obstante, S\u00edsifo (Camus) emprende su tarea con alegr\u00eda: \u00abSu destino le pertenece. Su roca es su cosa\u00bb<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/span><\/strong><\/p>\n

RELACIONADOS<\/span>:<\/strong><\/p>\n

ALBERT CAMUS Y LA FILOSOF\u00cdA DEL LIMITE parte 1<\/a><\/p><\/blockquote>\n