{"id":2239454,"date":"2022-02-11T00:05:20","date_gmt":"2022-02-10T23:05:20","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2239454"},"modified":"2023-12-30T13:32:43","modified_gmt":"2023-12-30T12:32:43","slug":"descartes-spinoza-y-el-materialismo-descartes-versus-spinoza-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2022\/02\/11\/descartes-spinoza-y-el-materialismo-descartes-versus-spinoza-2\/","title":{"rendered":"Descartes, Spinoza y el materialismo (Descartes versus Spinoza)"},"content":{"rendered":"
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Descartes versus Spinoza<\/span><\/h1>\n

La obra de Baruch de Spinoza es una respuesta al advenimiento de un nuevo orden pol\u00edtico en la Europa central y al racionalismo imperante en el siglo XVII, con la destacada figura de Descartes como referente m\u00e1s pr\u00f3ximo.\u00a0<\/strong><\/em><\/span><\/h1>\n

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\"Descartes
\nLa substancia como punto de partida<\/strong><\/span><\/h1>\n

Descartes hab\u00eda reducido a un r\u00edgido mecanicismo, a un orden necesario, todo el mundo de la naturaleza; pero hab\u00eda excluido de este determinismo al hombre en cuanto\u00a0sustancia pensante<\/strong>. La sustancia extensa es mecanismo y necesidad; pero la sustancia pensante, la raz\u00f3n humana, es libertad, y como tal potencia absoluta de dominio sobre la misma sustancia extensa.\u00a0<\/span><\/p>\n

Spinoza fija su atenci\u00f3n sobre todo en el hombre, en su vida moral, religiosa y pol\u00edtica; y su intenci\u00f3n es reducir toda la existencia humana al mismo orden que Descartes hab\u00eda reconocido para el mundo natural. Necesidad y libertad, mecanicismo y raz\u00f3n se distinguen y se oponen seg\u00fan Descartes; para Spinoza, en cambio, se identificar\u00e1n. As\u00ed, Spinoza pretende restablecer aquella unidad del ser que Descartes hab\u00eda roto con la separaci\u00f3n de las sustancias. El punto de fusi\u00f3n, el concepto central que hace posible esta unificaci\u00f3n es el concepto de sustancia.\u00a0<\/span><\/p>\n

Spinoza parte de la misma noci\u00f3n de sustancia que part\u00eda Descartes, por eso la define como\u00a0aquello que para existir no necesita de otra cosa<\/strong>. Pero, a diferencia de Descartes, ser\u00e1 rigurosamente coherente con su propia noci\u00f3n de sustancia, de la cual se deduce que s\u00f3lo Dios es propiamente sustancia, ya que Dios es lo \u00fanico que existe por s\u00ed.\u00a0<\/span><\/p>\n

La substancia es una, \u00fanica, infinita y eterna. Vemos c\u00f3mo la concepci\u00f3n divina de Spinoza difiere de la tradici\u00f3n religiosa judeo-cristiana, pues se opone a la idea de creaci\u00f3n. Esto supondr\u00eda la existencia de una sustancia anterior creadora del cosmos, con lo cual la sustancia ya no ser\u00eda \u00fanica ni infinita y eterna, lo que, seg\u00fan Spinoza, ser\u00eda absurdo.<\/span><\/p>\n

Los atributos de la substancia<\/span><\/strong><\/h1>\n

La extensi\u00f3n y el pensamiento (las dos sustancias de Descartes) son para Spinoza atributos de esa\u00a0sustancia \u00fanica<\/strong>. Y por\u00a0atributos <\/strong>entiende las diversas maneras de ser de la sustancia \u00fanica, los elementos constitutivos de su esencia. Aunque esta sustancia \u00fanica puede tener m\u00e1s atributos, nosotros, los hombres, s\u00f3lo conocemos dos, el pensamiento y la extensi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Los modos<\/strong><\/span><\/h1>\n

Aparte de los atributos, Spinoza tambi\u00e9n distingue los\u00a0modos<\/strong>.\u00a0Modo<\/strong>\u00a0es aquello que existe en virtud de otra cosa (a diferencia de la sustancia). As\u00ed son modos del pensamiento la voluntad y el intelecto. Son modos de la extensi\u00f3n el movimiento y el reposo. De esta manera todo est\u00e1 en Dios, y Dios est\u00e1 en todo, ya que todas las cosas o bien son atributos de Dios o bien modos por los que los atributos de Dios se expresan. Es decir, no hay distinci\u00f3n entre Dios y el mundo, entre Dios y la Naturaleza. Esto es lo que llamamos\u00a0Pante\u00edsmo.<\/strong><\/span><\/p>\n

‘Por\u00a0Natura naturans<\/em>\u00a0debemos entender aquello que es en s\u00ed y se concibe por s\u00ed, o sea, aquellos atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios […] Por Natura naturata<\/em>, en cambio, entiendo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, esto es, todos los modos de los atributos de Dios, en cuanto se los considera como cosas que son en Dios y que sin Dios no pueden ni ser, ni concebirse’. [E1p29esc]<\/span><\/p>\n

Lo que Spinoza quiere explicar es que la\u00a0Natura naturans<\/em>, como substancia y causa, y la\u00a0Natura naturata<\/em>, como efecto y modo,\u00a0se entrelazan en v\u00ednculos de mutua inmanencia<\/strong>; por una parte, la causa permanece en s\u00ed misma, y por otra, el efecto o el modo permanece en la causa.<\/span><\/p>\n

\u00a0La relaci\u00f3n alma-cuerpo<\/span><\/strong><\/p>\n

Hemos visto que existe una sustancia \u00fanica, y tambi\u00e9n que existen infinitos atributos de esa sustancia \u00fanica. El hombre de estos infinitos atributos s\u00f3lo conoce dos: el pensamiento y la extensi\u00f3n. Pero entonces, \u00bfqu\u00e9 es lo que somos nosotros? Seg\u00fan Spinoza, no hay en el hombre ninguna substancialidad, s\u00f3lo somos modos finitos de la sustancia \u00fanica. Y estos modos finitos no son un compuesto de alma y cuerpo, como quer\u00eda Descartes, sino que alma y cuerpo son una y la misma cosa, que se concibe unas veces bajo el atributo del pensamiento (alma) y otras bajo el atributo de la extensi\u00f3n (cuerpo), es decir, un paralelismo psicof\u00edsico. Si se cae en el pensamiento dualista es porque el hombre imagina f\u00e1cilmente un cuerpo material y un alma inmaterial que lo componen, jerarquizando ambos y dando superioridad a la conciencia sobre el cuerpo, pero el caso es que ambos se corresponden.\u00a0<\/span><\/p>\n

Spinoza constituye, por tanto, una soluci\u00f3n m\u00e1s extrema que el dualismo de Descartes, acabando en un monismo<\/strong>\u00a0que vendr\u00e1 a problematizar la independencia del hombre y su libertad.\u00a0<\/span><\/p>\n

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Descartes, Spinoza y el materialismo<\/strong><\/h1>\n

Descartes (1596-1650) y Spinoza (1632-1677) son a veces presentados como pensadores materialistas. En realidad se inscriben en la corriente naturalista. Fundan su sistema, cada uno a su manera, y en \u00faltima instancia, sobre un principio trascendente. Aunque hacen de la naturaleza el objeto central de su pensamiento, le fijan unos l\u00edmites que la hacen tributaria [\u2026]<\/span><\/strong><\/em><\/p>\n

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Descartes (1596-1650) y Spinoza (1632-1677) son a veces presentados como pensadores materialistas. En realidad se inscriben en la corriente naturalista. Fundan su sistema, cada uno a su manera, y en \u00faltima instancia, sobre un principio trascendente. Aunque hacen de la naturaleza el objeto central de su pensamiento, le fijan unos l\u00edmites que la hacen tributaria de una trascendencia.<\/span><\/p>\n

Al igual que Locke, Descartes postula de entrada una diferencia de naturaleza entre la materia y el pensamiento. Sus Meditaciones metaf\u00edsicas (1641) se proponen legitimar este dualismo, fundament\u00e1ndolo en el sujeto pensante y extendi\u00e9ndolo a todo lo real. La segunda meditaci\u00f3n enuncia el primer objeto de conocimiento, accesible con toda certeza al hombre: su esp\u00edritu o su facultad de pensar, antes que la experiencia sensible. Descartes comienza pues por postular una diferencia ontol\u00f3gica entre el cuerpo y el pensamiento, por medio de un criterio de certeza: el sujeto est\u00e1 seguro de la existencia de sus pensamientos, no as\u00ed de sus sensaciones. El final del recorrido meditativo conduce, en la sexta meditaci\u00f3n, a repetir, como conclusi\u00f3n segura, la diferencia ontol\u00f3gica cuerpo\/pensamiento. El sujeto llega a tener una idea clara y distinta de la sustancia pensante y de la sustancia extensa. La distinci\u00f3n entre el alma y el cuerpo cierra la exposici\u00f3n. De esta manera, todo lo real se divide seg\u00fan una materia inanimada y el pensamiento no extenso.<\/span><\/p>\n

Esta dualidad impone un creacionismo estricto, al igual que en Locke. La irreductibilidad de la cosa pensante obliga a considerarla como el fruto de una entidad exterior a la materia inanimada. En una carta a Mersenne (15 de abril de 1630), Descartes sostiene que las verdades matem\u00e1ticas han sido creadas por la divinidad. Aunque sean necesarias para el hombre, fueron escogidas arbitrariamente por su creador. Este razonamiento lo extiende en una carta ulterior (tambi\u00e9n a Mersenne, 27 de mayo 1630) a todas las criaturas. La divinidad es la causa de todas las cosas, no solamente de su existencia, sino tambi\u00e9n de su esencia. El creacionismo es pues integral, ya que es como un un decreto que depende solamente de la voluntad divina. Las leyes que esta introduce pueden ser aprehendidas por la raz\u00f3n humana, exceptuando la cuesti\u00f3n del origen (el acto creador), que es incomprensible. La f\u00edsica mecanicista de Descartes no puede ocultar su creacionismo patente e\u00a0impide adscribirlo a la corriente materialista\u00a0<\/a>1.<\/a> Su mecanicismo expresa esencialmente este movimiento general de independencia de la f\u00edsica, en la l\u00ednea del naturalismo paduano. A\u00fan cuando su metaf\u00edsica es fundadora, no interviene en el proceso de comprensi\u00f3n de los fen\u00f3menos f\u00edsicos. Descartes apela a las matem\u00e1ticas y a la experiencia para llevar a cabo sus numerosos trabajos cient\u00edficos. Aprueba una parte del programa de Bacon\u00a0<\/a>2,<\/a> que conoce y aprecia, y trata de aplicarlo en sus experimentos. En su trabajo cient\u00edfico, Descartes se sit\u00faa en la corriente naturalista (sin duda de inspiraci\u00f3n metodol\u00f3gica\u00a0<\/a>3)<\/a> manteniendo la necesidad de una creaci\u00f3n perpetua en el origen de las leyes del mundo.<\/span><\/p>\n

A la inversa del dualismo cartesiano, Spinoza tiende a unificar ser y pensamiento. Para hacerlo construye en su \u00c9tica (1677) un monumental sistema inmanentista, permeado por el esfuerzo permanente de reconciliar el pensamiento y el cuerpo. Dios se define como causa de s\u00ed en la medida en que su esencia implica necesariamente su existencia. No se trata de un autocreacionismo en el que lo divino se habr\u00eda producido a s\u00ed mismo. \u00c9l es eterno e infinito; su existencia y su esencia se mantienen necesariamente unidas. Esta distinci\u00f3n entre esencia y existencia solamente tiene un significado real en la \u00abnatura naturata\u00bb, es decir en la naturaleza tomada como expresi\u00f3n de los atributos divinos, en tanto que las cosas son consideradas como dependientes de la totalidad libre que es esta divinidad.<\/span><\/p>\n

Pero estas mismas cosas reflejan tambi\u00e9n la \u00abnatura naturante\u00bb, en tanto que se tiene en cuenta \u00fanicamente lo divino en s\u00ed y por s\u00ed, bajo el \u00fanico \u00e1ngulo de la sustancia causa de s\u00ed. Dios es pues la naturaleza, a condici\u00f3n de que el entendimiento considere lo real a la escala de su totalidad infinita y eterna. Pero desde la perspectiva de los atributos de la sustancia divina, se mantiene una dualidad. En efecto, cada atributo representa una estructura en la que se expresa la divinidad. El entendimiento finito del hombre s\u00f3lo puede captar dos atributos: la extensi\u00f3n (la materia) y el pensamiento. La naturaleza infinita de la sustancia divina\u00a0implica una infinidad de atributos, evidentemente inaccesible al entendimiento humano. La extensi\u00f3n y el pensamiento son dos expresiones equivalentes de la sustancia, de igual valor, cuya naturaleza es irreductiblemente diferente. Extensi\u00f3n y pensamiento no pueden mantener por ello una relaci\u00f3n de subordinaci\u00f3n o de interacci\u00f3n; son dos particiones extra\u00f1as a la perfecci\u00f3n divina. Spinoza mantiene pues una dualidad irreductible entre la materia y el pensamiento. No pueden mezclarse: el cuerpo y el pensamiento son la misma cosa considerada desde dos \u00e1ngulos diferentes. No es la finitud del entendimiento humano la responsable de esta distinci\u00f3n, porque el entendimiento infinito de la sustancia percibe la infinitud de los atributos.<\/span><\/p>\n

Spinoza unifica el estatus ontol\u00f3gico de la extensi\u00f3n y del pensamiento, al afirmar que son expresiones de una misma sustancia. No obstante, deja intacta su diferencia en el entendimiento: son dos manifestaciones de la naturaleza extra\u00f1as entre s\u00ed. La reconciliaci\u00f3n del pensamiento y del cuerpo es solamente parcial; depende del entendimiento que los percibe. La naturaleza percibida en su totalidad se presenta efectivamente como una unidad real, sin exterioridades, donde lo infinito se desarrolla expl\u00edcitamente. Pero cuando la naturaleza es percibida por el hombre, su finitud rompe esta unidad: solamente son accesibles dos atributos inconciliables. A partir de entonces resurge la contradicci\u00f3n entre el ser y el pensamiento, porque la declaraci\u00f3n de principio inmanentista s\u00f3lo es v\u00e1lida para el infinito.<\/span><\/p>\n

Esta dualidad entre lo extenso y el pensamiento revela un juego de dualidades presente en la obra de Spinoza. A\u00fan cuando estas dualidades no existan m\u00e1s que en la esfera de un entendimiento finito, no son menos reales: infinito y finito, sustancia como causa y como efecto, sustancia y atributos, esencia y existencia, etc. En \u00faltima instancia, la persistencia de un dualismo descansa sobre la exclusi\u00f3n inicial y fundadora, que Spinoza define al principio de la \u00c9tica: el ser en tanto que causa de s\u00ed (la naturaleza como infinito) y el rechazo del ser causa de otro (la naturaleza de los seres finitos). Esta separaci\u00f3n reintroduce un principio de trascendencia, en la medida en que la dimensi\u00f3n infinita de la naturaleza deviene inaccesible al hombre. Esta parte, que no es otra que la propia sustancia, se plantea como una perfecci\u00f3n en la que el hombre participa sin, no obstante, jam\u00e1s alcanzarla. La trascendencia est\u00e1 inscrita en la naturaleza misma del entendimiento humano: un en s\u00ed que nunca ser\u00e1 plenamente inteligible.<\/span><\/p>\n

Parece pues que el inmanentismo fundador de Spinoza, o su negaci\u00f3n del creacionismo tradicional (en tanto que causalidad transitiva), desemboca en una nueva forma de trascendencia. Parad\u00f3jicamente, la cuesti\u00f3n del origen no se resuelve en un sentido inmanentista. La naturaleza, o la divinidad en tanto que totalidad, ser\u00e1 siempre inaccesible al entendimiento humano; dicho de otro modo, el verdadero origen\u00a0de su ser no podr\u00e1 ser jam\u00e1s percibido por la humanidad. Est\u00e1 condenada a la alteridad consigo misma, a saberse parte de un todo ininteligible para ella. Por lo tanto no es sorprendente que Spinoza utilice la palabra \u2018Dios\u2019\u00a0<\/a>4,<\/a> tan cargada de sentido, para designar a la naturaleza.<\/span><\/p>\n

Este principio trascendente puede remitirse a una forma in\u00e9dita de creacionismo. La naturaleza no tuvo comienzo espacio-temporal (ya que es infinita), y tampoco es el resultado de una entidad diferente de ella. Pero la naturaleza, totalidad infinita inaccesible, se convierte en una exterioridad para los seres finitos que la componen. Ahora bien, para estos, este algo desconocido que es el todo, se une con un ser no inteligible, o sea, con una especie de no-ser. En efecto, \u00bfqu\u00e9 representa la sustancia para un entendimiento finito, si no es un no-ser ya que ella se encuentra fuera de su percepci\u00f3n?<\/span><\/p>\n

En estas condiciones, la causalidad inmanente, instaurada desde el punto de vista del todo infinito, se transforma en una relaci\u00f3n de trascendencia desde el punto de vista del entendimiento finito. Para la raz\u00f3n humana, su ser expresa la obra de un no-ser; el pensamiento y el cuerpo son las manifestaciones de un todo estrictamente incognoscible. En este sentido, se puede decir que existe un \u00abcreacionismo\u00bb escondido y unilateral: solamente es v\u00e1lido para el entendimiento finito y s\u00f3lo aparece cuando este toma conciencia del todo infinito.<\/span><\/p>\n

Finalmente, este creacionismo (ya que se da un tr\u00e1nsito del no-ser al ser) se basa en una dualidad fundadora que deja subsistir una diferencia entre la extensi\u00f3n y el pensamiento. Las dos primeras definiciones de la \u00c9tica son reveladoras: la primera plantea la negaci\u00f3n del creacionismo tradicional con el concepto de \u00abcausa de s\u00ed\u00bb; la segunda enuncia la diferencia de naturaleza entre los cuerpos y los pensamientos finitos. Desde el primer momento, lo infinito inaccesible se enfrenta al finito familiar. De esta manera, la tentativa de reconciliar cuerpo y pensamiento (directamente opuesta a Descartes) se ubica en este marco dual, que conduce obligatoriamente a un principio trascendente.<\/span><\/p>\n

La supervivencia, inesperada, de la oposici\u00f3n entre la extensi\u00f3n y el pensamiento en Spinoza, demuestra que este no puede ser calificado de materialista. La cuesti\u00f3n del cuerpo y el pensamiento no representa verdaderamente un problema para un materialista, para quien la primera preocupaci\u00f3n es la supresi\u00f3n de la oposici\u00f3n entre ser y no-ser. Ahora bien, esta oposici\u00f3n subsiste en Spinoza de manera original a trav\u00e9s de la confrontaci\u00f3n entre lo infinito y lo finito, que no obstante son una y la misma cosa.<\/span><\/p>\n

De todos modos, Spinoza dio al naturalismo una forma radicalmente nueva. Su esfuerzo inmanentista, que conduce a igualar cuerpo y pensamiento, se opone radicalmente al dualismo cartesiano y a los dogmas religiosos. Su concepci\u00f3n de la divinidad, como naturaleza infinita, invierte la visi\u00f3n tradicional del Dios soberano y legislador. En conjunto, el sistema spinozista ataca de frente a la religi\u00f3n instituida: preconiza el re conocimiento de la identidad entre la naturaleza y lo divino, de la unidad entre el cuerpo y el pensamiento. Estas tesis subversivas hacen de Spinoza un irreligioso. La empresa de reconciliaci\u00f3n spinozista es una cr\u00edtica radical al yugo religioso, diametralmente opuesta a Descartes, sin adoptar por ello un fundamento materialista. Sin duda es necesario investigar una de las fuentes de esta concepci\u00f3n en la lectura l\u00facida de los autores antiguos:<\/span><\/p>\n

En lo que se refiere a espectros y esp\u00edritus, hasta ahora no he escuchado hablar de ninguna propiedad inteligible que les pertenezca, sino solamente de caracter\u00edsticas que les son atribuidas por la imaginaci\u00f3n y que nadie puede comprender. Cuando dec\u00eds que los espectros y los esp\u00edritus se forman aqu\u00ed, en las regiones bajas (utilizo vuestro lenguaje aunque yo no sab\u00eda que la materia tuviese un precio inferior en las regiones bajas que en las altas) a partir de la materia m\u00e1s tenue, m\u00e1s rara, m\u00e1s sutil, me parece que est\u00e1is usted hablando de telas de ara\u00f1a, del aire o del vapor.<\/span><\/p>\n

La autoridad de Plat\u00f3n, de Arist\u00f3teles, etc.\u2026 no tiene un gran peso para m\u00ed: me hubiera sorprendido si hubier\u00e1is citado a Epicuro, a Dem\u00f3crito, a Lucrecio o a alguno de los atomistas o de los partidarios del \u00e1tomo. Nada de sorprendente tiene que los hombres que han cre\u00eddo en las cualidades ocultas, en las especies intencionales, en las formas sustanciales y en otras mil sandeces, hayan imaginado espectros y esp\u00edritus y hayan dado cr\u00e9dito a esas habladur\u00edas de viejas para debilitar la autoridad de Dem\u00f3crito. Envidiaban tanto su buen nombre que quemaron todos los libros tan gloriosamente publicados por \u00e9l (Spinoza a Hugo Boxel, en Spinoza 1966 [1674]: 299-300).<\/span><\/p>\n

Descartes y Spinoza pueden pasar por materialistas si perdemos de vista la esencia del movimiento naturalista. Cada uno trata a su manera de preparar un terreno seguro e independiente para la raz\u00f3n humana, a un lado del todopoderoso divino o de su perfecci\u00f3n infinita. Aunque permanecen prisioneros de un principio trascendente en la cuesti\u00f3n del origen, logran desarrollar el naturalismo y llevarlo a su punto m\u00e1s alto. Ambos van lo m\u00e1s lejos que se puede ir en la afirmaci\u00f3n de la independencia de la naturaleza y de la coexistencia de su conocimiento con una trascendencia.<\/span><\/p>\n

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Notas<\/span><\/strong>:<\/span><\/p>\n

<\/a>1.<\/a> Contrariamente a la caracterizaci\u00f3n de Henri Lefebvre en su Descartes, para quien Descartes es a la vez materialista en su f\u00edsica e idealista en su metaf\u00edsica.
\n<\/a>2.<\/a> En su correspondencia, hay tres ocasiones en las que Descartes se refiere a Bacon. Las dos primeras cartas son de 1630 (23 de diciembre y enero) y la \u00faltima del 10 de mayo de 1632. Las tres est\u00e1n dirigidas a Mersenne.\u00a0Descartes no solamente conoce el m\u00e9todo del bar\u00f3n de Verulamio, sino que comparte sus puntos de vista en relaci\u00f3n a la realizaci\u00f3n de listas experimentales y fenom\u00e9nicas. No obstante, considera esto como una tarea de la cual un solo sabio no puede ocuparse. Este m\u00e9todo parece ser para \u00e9l un camino ideal hacia la verdad, pero cuya realizaci\u00f3n resulta dif\u00edcil.
\n<\/a>3.<\/a> M\u00e1s bien que f\u00edsica, dado su rechazo del atomismo (Los principios del atomismo, 2\u00aa parte, \u00a7 20) y su proyecto de Mathesis Universalis.
\n<\/a>4.<\/a> \u2018Deum\u2019 en la definici\u00f3n VI de la 1\u00aa parte de la \u00c9tica.<\/p>\n

Fuente: Secci\u00f3n 6 del Cap\u00edtulo 6\u00ba del libro de Pascal\u00a0Charbonnat\u00a0Historia de las filosof\u00edas materialistas.<\/p>\n

www.elviejotopo.com\/topoexpress\/descartes-spinoza-y-el-materialismo\/<\/span><\/a><\/p>\n

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