{"id":2231977,"date":"2021-12-10T00:05:04","date_gmt":"2021-12-09T23:05:04","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2231977"},"modified":"2026-03-08T18:45:20","modified_gmt":"2026-03-08T17:45:20","slug":"el-concepto-de-poder-en-spinoza-3","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2021\/12\/10\/el-concepto-de-poder-en-spinoza-3\/","title":{"rendered":"\u00abCaza de brujas vacunal\u00bb. EL CONCEPTO DE PODER EN SPINOZA (Parte 3), por F. Javier Ansuategui Roig"},"content":{"rendered":"
PARTE I: El concepto de Poder en Spinoza<\/span><\/a><\/div>\n
PARTE II: El concepto de Poder en Spinoza<\/span><\/a><\/div>\n

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Caza de brujas vacunal<\/strong><\/span><\/p>\n

\u201clos riesgos de la vacuna Covid-19 pueden superar los beneficios para ciertas poblaciones de bajo riesgo y tambi\u00e9n en las personas que se han recuperado de Covid-19 (\u2026) ni un solo estudio ha demostrado que los pacientes con una infecci\u00f3n previa se beneficien de la vacunaci\u00f3n contra el Covid-19\u201d<\/span><\/strong><\/p>\n

Por Lu\u00eds del Pino<\/span><\/div>\n
FPCS<\/a>, 2 Dic 2021<\/span><\/div>\n
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Caza de Brujas<\/a> en Hollywood<\/span><\/figcaption><\/figure>\n<\/div>\n<\/blockquote>\n<\/header>\n
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En la Europa Central de los siglos XV a XVII la histeria colectiva llev\u00f3 a las masas a linchar y quemar vivas a decenas de miles de mujeres acusadas falsamente de causar malas cosechas y epidemias. Pues bien, en la histeria colectiva del s. XXI algunos quieren arrastrar a las masas a linchar a los no vacunados de covid bajo la misma acusaci\u00f3n falsa de causar epidemias, una ciega persecuci\u00f3n de una minor\u00eda inocente (azuzada por pol\u00edticos sin escr\u00fapulos y periodistas ignorantes) que comienza a bordear el concepto de delito de odio, puesto que \u201cp\u00fablicamente fomenta, promueve o incita directa o indirectamente al odio, hostilidad, discriminaci\u00f3n o violencia contra un grupo\u201d. \u00bfPropondr\u00e1n pronto que los no vacunados se cosan una estrella de David en la solapa antes de encerrarlos en guetos e internar a los m\u00e1s recalcitrantes en campos de concentraci\u00f3n?<\/span><\/p>\n

Entre el escaso 9% de mayores de 12 que no se ha vacunado habr\u00e1 quien por no pertenecer a la poblaci\u00f3n de riesgo (ellos o sus hijos) piense que es m\u00e1s arriesgado vacunarse que pasar el covid. Tambi\u00e9n habr\u00e1 quienes lo han pasado y saben que su inmunizaci\u00f3n natural es de much\u00edsima mayor duraci\u00f3n y eficacia que la de las vacunas, que no les aportan beneficio alguno y s\u00ed ciertos riesgos. Estos razonamientos son cient\u00edficamente impecables. Como publicaban este verano el Dr. Ladapo, profesor de Medicina en la Universidad de California, y el Dr. Risch, profesor de Epidemiolog\u00eda en la Universidad de Yale, \u201clos riesgos de la vacuna Covid-19 pueden superar los beneficios para ciertas poblaciones de bajo riesgo y tambi\u00e9n en las personas que se han recuperado de Covid-19 (\u2026), puesto que, aunque nunca se sabr\u00eda al escuchar a los funcionarios de salud p\u00fablica, ni un solo estudio ha demostrado que los pacientes con una infecci\u00f3n previa se beneficien de la vacunaci\u00f3n contra el Covid-19\u201d [1]<\/a>. Por \u00faltimo, habr\u00e1 quien no se haya vacunado por estar a la espera de vacunas futuras m\u00e1s eficaces y menos peligrosas, por vivir aislado y pensar que la probabilidad de contagiarse es remota o por paranoia.<\/span><\/p>\n

Si lo he entendido bien, los talibanes cazadores de brujas creen que las vacunas no les protegen y quieren obligar a todos a vacunarse con esas mismas vacunas que no protegen porque m\u00e1gicamente cuando todos estemos vacunados las vacunas proteger\u00e1n. Afirman que ellos se vacunaron \u201cpor responsabilidad\u201d. No lo creo: si evitamos hipocres\u00edas innecesarias, la inmensa mayor\u00eda se ha vacunado por miedo por su propia salud, por conveniencia (por ejemplo, para poder viajar) o por presi\u00f3n social. Pero descubramos hasta qu\u00e9 punto estamos ante creencias supersticiosas, pues los no vacunados no ponen en peligro a nadie. En primer lugar, las vacunas y terapias gen\u00e9ticas covid no previenen ni la infecci\u00f3n ni la transmisi\u00f3n. En efecto, su rigidez y estrechez de respuesta ha hecho que su eficacia decayera r\u00e1pidamente, como han destacado numerosos estudios [2]<\/a>. A finales de octubre,\u00a0The Lancet Infectious Diseases<\/em>\u00a0publicaba que \u201cdesafortunadamente, la eficacia de las vacunas en reducir la transmisi\u00f3n es m\u00ednima en el contexto de la variante delta\u201d [3]<\/a>, y otro macro estudio a\u00fan m\u00e1s reciente realizado en Suecia y publicado como\u00a0pre-print en The Lancet [4]<\/strong><\/a><\/em>, va m\u00e1s all\u00e1 afirmando que la eficacia de las vacunas de Pfizer y Astrazeneca (85% de las dosis administradas en Espa\u00f1a) ha ca\u00eddo tan r\u00e1pidamente que \u201cno tienen ninguna eficacia\u201d para evitar la infecci\u00f3n de covid transcurridos siete y cuatro meses, respectivamente, desde su inoculaci\u00f3n. D\u00e9jenme reiterarlo para sacudimiento de mentecatos: \u201cninguna eficacia\u201d. De ah\u00ed que el orwelliano pasaporte covid sea epidemiol\u00f3gicamente in\u00fatil e incluso un peligro para la salud p\u00fablica, por su falsa sensaci\u00f3n de seguridad. En cuanto a la protecci\u00f3n frente a hospitalizaci\u00f3n, gravedad y muerte, el estudio concluye que la eficacia de las vacunas es un \u201cindetectable\u201d 42% seis meses despu\u00e9s de vacunarse. As\u00ed, aunque sea prematuro establecer conclusiones, seg\u00fan los primeros datos oficiales del Ministerio de Sanidad, y contrariamente a la consigna repetida por pol\u00edticos y periodistas, dos de cada tres hospitalizados por covid en Espa\u00f1a, m\u00e1s de la mitad de los ingresados en UCI y ocho de cada diez fallecidos por covid son personas perfectamente vacunadas [5]<\/a>. Como hay muchos m\u00e1s vacunados que no vacunados, en t\u00e9rminos relativos los mismos datos muestran que la letalidad (CFR) en vacunados mayores de 60 ser\u00eda del 1,7% frente al 2,8% en no vacunados.<\/span><\/p>\n

En segundo lugar, si el virus se contagia y transmite con toda tranquilidad a trav\u00e9s de los vacunados, carece de sentido acusar a las personas no vacunadas (de aqu\u00ed o de \u00c1frica) de ser incubadoras de nuevas variantes. Al inicio de la epidemia expertos como el epidemi\u00f3logo de la Universidad de Yale Dr. Grubaugh y otros colegas intentaron atajar el sensacionalismo medi\u00e1tico respecto a mutaciones apocal\u00edpticas: \u201cNo deber\u00edamos preocuparnos cuando un virus muta durante una epidemia, pues las mutaciones son una parte natural del ciclo de vida de un virus y raramente impactan dram\u00e1ticamente en una epidemia, as\u00ed que el espectro de un virus s\u00faper asesino es completamente infundado\u201d [6]<\/a>. La esperanza de erradicar un coronavirus diseminado por todo el mundo es ilusoria: con toda probabilidad, el coronavirus ser\u00e1 una enfermedad end\u00e9mica y leve [7]<\/a>, pues no conviene olvidar que en los \u00faltimos 200 a\u00f1os s\u00f3lo hemos podido erradicar del planeta la viruela. En realidad, la barrera de protecci\u00f3n realmente eficaz contra la epidemia son las personas que han pasado el covid, escandalosamente ignoradas por bastardos intereses econ\u00f3micos y pol\u00edticos.<\/span><\/p>\n

Desgraciada pero previsiblemente, las vacunas no s\u00f3lo han resultado ser mucho menos eficaces de lo que nos prometieron, sino tambi\u00e9n mucho menos seguras. Sus efectos adversos, extra\u00f1amente censurados por la\u00a0omert\u00e1<\/em>, muestran inequ\u00edvocamente que su peligrosidad es inusualmente alta. Seg\u00fan la base de datos VAERS (gestionada por el CDC norteamericano), en EEUU han muerto tras vacunarse m\u00e1s de 10.000 personas y 11.000 han quedado con discapacidad permanente. Para ponerlo en contexto, en nueve meses de vacunas covid ha muerto tras vacunarse el mismo n\u00famero de personas que la suma de fallecidos tras vacunarse con todo tipo de vacunas en los \u00faltimos 30 a\u00f1os [8]<\/a>.<\/span><\/p>\n

El programa de vacunaci\u00f3n deber\u00eda haberse detenido por prudencia una vez cubierta la poblaci\u00f3n de riesgo dejando abierta la posibilidad para los dem\u00e1s mediante un consentimiento informado sobre sus beneficios y riesgos (muy distintos seg\u00fan edad y estado de salud) obviando a quienes hubieran superado la enfermedad, que han consumido dosis y un tiempo precioso sin beneficio epidemiol\u00f3gico alguno. Asimismo, deber\u00eda haberse explicado con transparencia a la poblaci\u00f3n las limitaciones de las vacunas y centrarse en reducir el n\u00famero de muertes y no el de contagios, siendo una enfermedad que cursa leve para la inmensa mayor\u00eda de la poblaci\u00f3n. Sin embargo, por razones pol\u00edticas y por un desmedido af\u00e1n de lucro, sobre la incalificable campa\u00f1a de terror medi\u00e1tica se construy\u00f3 una pir\u00e1mide de mentiras y se crearon falsas expectativas y, ahora, en vez de culpar al fiasco vacunal, se culpa a variantes de chichinabo (\u00a1qu\u00e9 buena coartada!) o a los pocos no vacunados. Est\u00e1 claro que no quer\u00edan la inmunidad de reba\u00f1o. Quer\u00edan el reba\u00f1o, y a fe m\u00eda que lo han conseguido: ante tanto enga\u00f1o y atropello, en Espa\u00f1a no se oyen protestas sino balidos. Y para m\u00e1s inri, el Tribunal Supremo se contradice sin pudor al avalar la dictadura del absurdo con ese parip\u00e9 llamado pasaporte covid, contribuyendo a la injusta estigmatizaci\u00f3n de una minor\u00eda y fomentando la histeria supersticiosa. Lamentable.<\/span><\/p>\n

Fernando del Pino Calvo-Sotelo<\/span><\/p>\n

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NOTAS<\/strong><\/span><\/p>\n

[1]<\/a>Are Covid Vaccines Riskier Than Advertised? \u2013 WSJ<\/a><\/span><\/p>\n

[2]<\/a>Pfizer Covid-19 Vaccine Is Less Effective Against Delta Infections but Still Prevents Serious Illness, Israel Study Suggests \u2013 WSJ<\/a>\u00a0y\u00a0Comparison of two highly-effective mRNA vaccines for COVID-19 during periods of Alpha and Delta variant prevalence | medRxiv<\/a><\/span><\/p>\n

[3]<\/a>What is the vaccine effect on reducing transmission in the context of the SARS-CoV-2 delta variant? \u2013 The Lancet Infectious Diseases<\/a><\/span><\/p>\n

[4]<\/a>Effectiveness of Covid-19 Vaccination Against Risk of Symptomatic Infection, Hospitalization, and Death Up to 9 Months: A Swedish Total-Population Cohort Study by Peter Nordstr\u00f6m, Marcel Ballin, Anna Nordstr\u00f6m :: SSRN<\/a><\/span><\/p>\n

[5]<\/a>Actualizacion_509_COVID-19.pdf (mscbs.gob.es)<\/a><\/span><\/p>\n

[6]<\/a>We shouldn\u2019t worry when a virus mutates during disease outbreaks | Nature Microbiology<\/a><\/span><\/p>\n

[7]<\/a>The coronavirus is here to stay \u2014 here\u2019s what that means (nature.com)<\/a><\/span><\/p>\n

[8]<\/a>\u00a0Superstici\u00f3n y ciencia en el covid \u2013 Fernando del Pino Calvo-Sotelo (fpcs.es)<\/a><\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n<\/div>\n

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El concepto de Poder en Spinoza<\/span><\/strong><\/span><\/h1>\n

Parte III<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

Por F. Javier Ansuategui Roig<\/strong><\/span><\/p>\n

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4. LAS DOS DIMENSIONES DE LA IDEA DE PODER EN SPINOZA<\/span><\/h2>\n

\nLa tesis que propongo analizar y explorar aqu\u00ed \u2014y que por otra parte se extrae de una atenta lectura de su obra\u2014, es aquella seg\u00fan la cual la idea de poder, \u00edntimamente asociada a la noci\u00f3n de potencia, desempe\u00f1a un importante papel en la propuesta filos\u00f3fica de Spinoza. Y no s\u00f3lo en su filosof\u00eda pol\u00edtica, sino tambi\u00e9n en su ontolog\u00eda, en su antropolog\u00eda y en su \u00e9tica. Es m\u00e1s, la idea de poder constituye posiblemente uno de los v\u00ednculos que nos permiten analizar las distintas dimensiones de la teor\u00eda spinoziana como partes de un todo. De manera que me centrar\u00e9 en un primer momento en la importancia que tiene la idea poder, potencia, como instancia constitutiva del individuo, para pasar en un segundo lugar a analizar el papel y caracter\u00edsticas del poder en la instauraci\u00f3n del Estado.<\/span><\/p>\n

\nA)<\/span> Poder e individuo<\/span><\/h3>\n

\nEs evidente que en esta ocasi\u00f3n no podemos entrar a analizar minuciosamente los diferentes extremos de la concepci\u00f3n del individuo en Spinoza. Me limitar\u00e9, por el contrario, a pasar a mostrar \u2014en un primer momento\u2014 que la noci\u00f3n de poder es b\u00e1sica a la hora de comprender la antropolog\u00eda de nuestro autor. Y actuando de esta manera no se fuerza en nada la metodolog\u00eda spinoziana, uno de cuyos puntos de partida es la afirmaci\u00f3n de que la comprensi\u00f3n de los hombres como \u00aborganismos naturales\u00bb, como partes de la naturaleza, es un requisito del estudio de las caracter\u00edsticas y condiciones de estabilidad social. En este sentido, y como repetiremos m\u00e1s tarde, si por algo se caracteriza la antropolog\u00eda y la pol\u00edtica de Spinoza es por su marcado realismo: m\u00e1s all\u00e1 de la opci\u00f3n por las preferencias subjetivas, por la adopci\u00f3n de una determinada idea del hombre, o por el sometimiento a condicionamientos morales, es imposible \u00abtener una idea clara y distinta de los principios necesarios del gobierno sin tener primero una idea clara distinta del \u00abhombre y su puesto en la Naturaleza\u00bb, es decir, sin tener una idea clara de los principios de la filosof\u00eda natural, que incluye la f\u00edsica y la psicolog\u00eda\u00bb <\/a>[20]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Spinoza \u2014ya lo hemos apuntado\u2014 explica toda la realidad a partir del concepto de Dios. En el ap\u00e9ndice a la parte I de la \u00c9tica se resume la posici\u00f3n de Spinoza: \u00ab… he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe necesariamente; que es \u00fanico; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas (…); que todas las cosas son en Dios y dependen de El, de suerte que sin El no pueden ser ni concebirse; y, por \u00faltimo, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia, tomada absolutamente\u00bb <\/a>[21]<\/a>. Es el fundamento ontol\u00f3gico absoluto [\u00abDios es causa de s\u00ed\u00bb <\/a>[22]<\/a>. Es la causa primera de toda la realidad y se identifica con toda la naturaleza. En s\u00ed mismo recoge la raz\u00f3n de su existencia y todo lo que existe lo hace en funci\u00f3n de \u00e9l. En el libro I de la \u00c9tica se muestra perfectamente la vinculaci\u00f3n entre la idea de Dios y la de potencia, deline\u00e1ndose as\u00ed la funci\u00f3n ontol\u00f3gica de la idea de potencia. En la proposici\u00f3n XXXIV de dicho libro se afirma: \u00abLa potencia de Dios es su esencia misma\u00bb <\/a>[23]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Al ser infinito, Dios comprende toda la realidad y dentro de esa realidad se incluye al individuo. Esa realidad es expresi\u00f3n de la potencia de Dios: \u00abLas cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera\u00bb <\/a>[24]<\/a>. <\/span><\/p>\n

El individuo debe ser entendido en el conjunto de la naturaleza. Stuart Hampshire ha se\u00f1alado que, desde que el hombre es una parte de la naturaleza, el fil\u00f3sofo moral, en realidad, debe ser en gran medida un naturalista <\/a>[25]<\/a>. Y Spinoza lo es con todas las consecuencias. En efecto, Spinoza es consciente de que el hombre ocupa una cierta posici\u00f3n en la naturaleza. Dicha posici\u00f3n viene determinada por la afecci\u00f3n del sujeto a ciertas pasiones, de modo que la comprensi\u00f3n de las causas de esas pasiones es requisito indispensable para comprender la naturaleza del individuo; s\u00f3lo dicha comprensi\u00f3n sit\u00faa al individuo en condiciones de liberarse de ellas: el autoconocimiento es la condici\u00f3n de la libertad del sujeto.<\/span><\/p>\n

La antropolog\u00eda spinoziana entiende al sujeto como un \u00abmodo finito\u00bb en la naturaleza, compartiendo esta caracter\u00edstica con el resto de las cosas, que derivan su existencia de la de Dios. La naturaleza humana comparte con el resto de la naturaleza un dinamismo, en el marco del cual el sujeto desarrolla su existencia. En efecto, la propia identidad individual es definida por el conjunto de rodea al individuo. El cuerpo est\u00e1 sometido a m\u00faltiples relaciones con los dem\u00e1s cuerpos; esas relaciones constituyen la fuente primera de conocimiento de los dem\u00e1s y el origen de la imaginaci\u00f3n. El conocimiento que los sujetos tienen del resto de los sujetos y de las cosas es en lo b\u00e1sico un conocimiento imaginativo <\/a>[26]<\/a>, configurado por nuestras propias experiencias, por la espec\u00edfica situaci\u00f3n de nuestro cuerpo, por el espec\u00edfico temperamento individual. En todo caso, el conocimiento imaginativo es imperfecto <\/a>[27]<\/a>. La imaginaci\u00f3n es la fuente de los sentimientos y de los afectos. Dichos sentimientos surgen a partir de las sensaciones que nuestro cuerpo recibe dadas sus relaciones con los otros cuerpos, a partir de su espec\u00edfica situaci\u00f3n respecto a ellos. El individuo desconoce las causas de esos sentimientos y afectos, ya que s\u00f3lo capta determinados fen\u00f3menos careciendo de su explicaci\u00f3n. De manera que los sentimientos se le presentan al sujeto de una manera desordenada, irracional, desde el momento en que su origen depende, en \u00faltima instancia de la conjunci\u00f3n y relaci\u00f3n de im\u00e1genes y sensaciones. <\/span><\/p>\n

El conjunto que rodea al individuo se configura como un sistema din\u00e1mico que evoluciona y var\u00eda en funci\u00f3n de las variaciones de los elementos que lo componen: \u00abLa identidad de cualquier cosa particular de la Naturaleza depende l\u00f3gicamente de su potencia por automantenerse, o sea, de su potencia para mantener una distribuci\u00f3n de energ\u00eda lo bastante constante dentro del sistema como un todo, pese a los cambios continuos de sus partes\u00bb <\/a>[28]<\/a>. El dinamismo de la naturaleza implica un cambio en los estados de las cosas que implica variaci\u00f3n en las relaciones que se establecen entre las cosas y en las posiciones respectivas. Pero en este contexto, el individuo, como cualquier otra cosa, pretende mantener su identidad, su existencia, en definitiva, su esencia: \u00abla \u00abesencia actual de cualquier cosa particular es simplemente esa tendencia al automantenimiento que, pese a las causas exteriores, le hace ser la cosa particular que es\u00bb <\/a>[29]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Nos encontramos aqu\u00ed con una noci\u00f3n capital en Spinoza: la idea de conatus, esa tendencia natural a la autoconservaci\u00f3n que constituye el \u00abprincipio explicativo de las acciones humanas que corresponde a su propia esencia como causa efectivamente\u00a0determinante de dichas acciones\u00bb <\/a>[30]<\/a>. En el libro III de la \u00c9tica, se afirma que \u00abcada cosa se esfuerza, cuanto est\u00e1 a su alcance, por perseverar en su ser\u00bb <\/a>[31]<\/a>. Esta tendencia a la autoconservaci\u00f3n, que no es algo exclusivo de los seres humanos sino que se predica de cualquier elemento de la naturaleza, se identifica con la esencia de las cosas. En efecto, \u00abel esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma\u00bb <\/a>[32]<\/a>. As\u00ed, el hombre, al ser como el resto de las cosas expresi\u00f3n de la potencia de Dios, tambi\u00e9n participa de esa idea. De la misma manera que \u2014como hemos visto\u2014 potencia y esencia coinciden en Dios, tambi\u00e9n conatus y esencia coinciden en el individuo. La potencia de las cosas singulares es la misma potencia de Dios en tanto en cuanto manifestada en su infinitud. <\/span><\/p>\n

La idea de conatus, reenv\u00eda a la de fuerza, a la de esfuerzo, a la de perseverancia en la existencia, a la de potencia individual en busca del mantenimiento de la propia existencia. El conatus es potencia dirigida a existir; en definitiva poder que puede enfrentarse con el de las dem\u00e1s cosas. La realidad del individuo depende en \u00faltima instancia de la fuerza, del peso de su potencia de autoafirmaci\u00f3n. Es as\u00ed como puede existir y distinguirse de los dem\u00e1s: \u00abEl conatus es una caracter\u00edstica necesaria de todo cuanto hay en la Naturaleza, porque dicha tendencia al automantenimiento se halla impl\u00edcita en la definici\u00f3n de toda cosa distinguible e identificable\u00bb <\/a>[33]<\/a>. La fuerza del conatus individual supone un aumento en la capacidad de autoafirmaci\u00f3n; y esa capacidad de autoafirmaci\u00f3n es la que contribuye a dotar de una mayor realidad al sujeto, diferenci\u00e1ndolo no s\u00f3lo de los dem\u00e1s sujetos, sino tambi\u00e9n de las dem\u00e1s cosas, de los dem\u00e1s componentes de la naturaleza. En el individuo, las ideas de conatus, potencia y esencia van indefectiblemente unidas.<\/span><\/p>\n

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\"PODER\"<\/a><\/p>\n

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La materializaci\u00f3n directa del conatus es el deseo, la cupiditas, que, junto a la alegr\u00eda y a la tristeza constituyen los tres principales afectos a los que est\u00e1 sometido el individuo. La alegr\u00eda y la tristeza vienen determinadas por la autoconsciencia del aumento o disminuci\u00f3n de la perfecci\u00f3n individual <\/a>[34]<\/a>. A partir de estos tres, se desarrolla una aut\u00e9ntica cascada de afectos que son derivaciones de los anteriores <\/a>[35]<\/a>. En medio de estas pasiones, el individuo se ve incapaz de alcanzar la libertad. Como se\u00f1ala muy gr\u00e1ficamente A. Dom\u00ednguez, \u00abel hombre sometido a las pasiones es cual n\u00e1ufrago que se halla en alta mar, arrastrado por vientos contrarios, sin saber de d\u00f3nde viene ni adonde va\u00bb <\/a>[36]<\/a>.<\/span><\/p>\n

\nEn una situaci\u00f3n prepol\u00edtica o preestatal \u2014nos estamos moviendo en este momento en ese \u00e1mbito\u2014 se establece un encuentro de las respectivas potencias y, por lo tanto, ese juego respectivo es el que acaba determinando y condicionando al fin y al cabo la existencia de los individuos: \u00abla fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores\u00bb <\/a>[37]<\/a>; \u00abla fuerza y el incremento de una pasi\u00f3n cualquiera, as\u00ed como su perseverancia en la existencia, no se definen por la potencia con la que nosotros nos esforzamos por perseverar en existir, sino por la potencia de la causa exterior, comparada con la nuestra\u00bb <\/a>[38]<\/a>. La existencia del individuo, por tanto, est\u00e1 constantemente sometida al peso y contrapeso de las respectivas potencias. <\/span><\/p>\n

Pues bien, dicho lo anterior, se ha pretendido mostrar hasta ahora c\u00f3mo el concepto de poder, potencia, es importante en la antropolog\u00eda spinoziana. A continuaci\u00f3n podremos observar c\u00f3mo constituye uno de los pilares b\u00e1sicos sobre los que se asienta la concepci\u00f3n spinoziana del derecho natural y de la sociedad civil. Tiene raz\u00f3n Emilia Giancotti cuando se\u00f1ala que en el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, \u00abel concepto de potencia, considerado en su acepci\u00f3n ontol\u00f3gica, ofrece la clave de lectura de la g\u00e9nesis y de la constituci\u00f3n de la sociedad y del cuerpo pol\u00edtico\u00bb <\/a>[39]<\/a>.<\/span><\/p>\n

\nB)<\/span> Poder y Estado<\/span><\/h4>\n

\nSi hasta ahora nos hemos centrado en alguna de las afirmaciones b\u00e1sicas que pueden encontrarse en la \u00c9tica, desde este momento atenderemos b\u00e1sicamente a lo escrito en el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico y en el Tratado Pol\u00edtico. Para exponer las l\u00edneas b\u00e1sicas de la propuesta de Spinoza en este punto, tomaremos como punto de partida el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, que ser\u00e1 completado con alguna de las aportaciones incluidas en el inconcluso Tratado Pol\u00edtico. En este sentido, es bueno recordar que ambas obras deben leerse de un modo conjunto y complementario. Entre otras cosas, porque las perspectivas no son b\u00e1sicamente id\u00e9nticas. El Tratado Pol\u00edtico toma como punto de partida alguno de los principios sentados en el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico \u2014algunos de ellos son reproducidos casi en su literalidad en los primeros cap\u00edtulos\u2014, pero mientras que en el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico la perspectiva que prima es la de las caracter\u00edsticas constitutivas y la fundamentaci\u00f3n del Estado que mejor respeta la libertad de conciencia, en el Tratado Pol\u00edtico se analizan los rasgos de la organizaci\u00f3n estatal, desarrollando las particularidades de los reg\u00edmenes mon\u00e1rquico, aristocr\u00e1tico y democr\u00e1tico. En todo caso, ambos escritos constituyen las partes de la obra de Spinoza en donde queda expuesta de una manera m\u00e1s clara lo que podr\u00edamos considerar su propuesta de organizaci\u00f3n pol\u00edtica. Aunque, como ya hemos se\u00f1alado con anterioridad, ciertamente no existe una ruptura entre la \u00e9tica y la pol\u00edtica en Spinoza. Recordemos que la pol\u00edtica es culminaci\u00f3n necesaria de sus presupuestos metaf\u00edsicos y \u00e9ticos. Y, por lo dem\u00e1s, dicha continuidad se da tambi\u00e9n en lo que se refiere a las cuestiones metodol\u00f3gicas. En efecto, Giole Solari ha subrayado esta circunstancia al se\u00f1alar que Spinoza no abandona en pol\u00edtica el m\u00e9todo deductivo, matem\u00e1tico, que es el que caracteriza sus exploraciones \u00e9ticas. Recuerda a este respecto el estudioso italiano que Spinoza se\u00f1ala las analog\u00edas entre la pol\u00edtica y la matem\u00e1tica, afirmando su intenci\u00f3n de demostrar a priori la perfecta correspondencia entre la teor\u00eda y la praxis pol\u00edtica (Tratado Pol\u00edtico, I, 4; II, 1), al tiempo que, al principio del Tratado Pol\u00edtico, efect\u00faa expl\u00edcitas referencias a la \u00c9tica (Tratado Pol\u00edtico, II, 1). Hemos podido observar tambi\u00e9n, al aludir a la \u00c9tica (IV, prop. XXVII, esc, II), la posici\u00f3n l\u00f3gica que la doctrina del Estado ocupa dentro de la propuesta \u00e9tica <\/a>[40]<\/a>.<\/span><\/p>\n

\nCiertamente la lectura del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico (1670) que, junto a los Principio* de Filosof\u00eda de Descartes (1663), es la \u00fanica obra de Spinoza que \u00e9ste publica en vida <\/a>[41]<\/a>, si bien de forma an\u00f3nima, plantea una riqueza de problemas y cuestiones que es dif\u00edcil de abordar en su totalidad. En este sentido, A. Negri <\/a>[42]<\/a><\/span> ha sintetizado los que, en su opini\u00f3n, pueden ser considerados los cinco m\u00e1s importantes: una propuesta positivista (en sentido jur\u00eddico); una profundizaci\u00f3n de la fenomenolog\u00eda hist\u00f3rica del contractualismo; una propuesta pol\u00edtica; una afirmaci\u00f3n del laicismo en la tem\u00e1tica del ius circa sacra; y una reivindicaci\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica de la libertas philosophandi. En esta ocasi\u00f3n, aunque no se efect\u00faen completas referencias a todas estas cuestiones, algunas de sus dimensiones m\u00e1s importantes ir\u00e1n surgiendo a lo largo del discurso. <\/span><\/p>\n

Es sabido que el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico puede ser estudiado consider\u00e1ndolo dividido en dos grandes partes que, de alguna manera, quedan se\u00f1aladas en el propio t\u00edtulo de la obra. En la primera de ellas, las reflexiones desarrolladas por Spinoza justifican la inclusi\u00f3n de pleno de derecho de nuestro autor en los procesos intelectuales que caracterizan el tr\u00e1nsito a la modernidad y el inicio de la reflexi\u00f3n sobre la libertad en sentido moderno y sobre los derechos fundamentales. Cuando el profesor Peces-Barba se refiere a Spinoza como expositor de una \u00abcorriente socavadora de las ra\u00edces religiosas, antiaristot\u00e9lica, esc\u00e9ptica sobre la raz\u00f3n divina, pero usando la raz\u00f3n natural como sustituci\u00f3n y como arma cr\u00edtica, epic\u00farea y preocupada por la autonom\u00eda de la ciencia, defensor de la libertad\u00bb <\/a>[43]<\/a>, posiblemente est\u00e1 teniendo muy en cuenta esta pane de la obra de Spinoza. Seguramente Spinoza en su momento no fue consciente, al igual que otros muchos protagonistas de este tr\u00e1nsito a la modernidad tampoco lo fueron, de la realidad e importancia del mismo; pero su programa intelectual, con esa intenci\u00f3n de \u00abrescatar a la humanidad de la superstici\u00f3n y la ignorancia mediante una correcci\u00f3n met\u00f3dica del intelecto\u00bb <\/a>[44]<\/a>, contribuye a la superaci\u00f3n de determinadas estructuras premodernas. En este sentido Spinoza lleva a cabo un ejercicio de cr\u00edtica y de an\u00e1lisis hist\u00f3rico-filol\u00f3gico de la Biblia, a trav\u00e9s del cual contribuye a sentar las bases de la concepci\u00f3n moderna de la libertad intelectual, de la reivindicaci\u00f3n del libre juicio individual, que se extiende tambi\u00e9n a las cuestiones religiosas, de la consideraci\u00f3n de la religi\u00f3n como un asunto personal y privado en el que no caben argumentos de autoridad o imposiciones a la libre conciencia individual. Es una argumentaci\u00f3n que culmina en los esenciales cap\u00edtulos XIV y XV en los que se llega a importantes conclusiones sobre la delimitaci\u00f3n del \u00e1mbito de la fe y de la religi\u00f3n, sobre la separaci\u00f3n en definitiva de los \u00e1mbitos y los fines de la filosof\u00eda y de la teolog\u00eda, de la fe y de la raz\u00f3n. <\/span><\/p>\n

Si atendemos a lo que se puede leer en el propio prefacio de la obra, al se\u00f1alar que la misma \u00abcontiene varias disertaciones en las que se demuestra que la libertad de filosofar no s\u00f3lo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad\u00bb <\/a>[45]<\/a>, o a lo escrito en alg\u00fan momento del ya citado cap\u00edtulo XIV fen donde se recoge la idea de que \u00abA fin de poner en claro hasta d\u00f3nde llega, en materia de fe, la libertad de pensar cada uno lo que quiera y a quienes debemos considerar como fieles, aunque sean de distinta opini\u00f3n, hay que determinar qu\u00e9 es la fe y cu\u00e1les son sus fundamentos y separar, al mismo tiempo, la fe de la filosof\u00eda, que es el objetivo principal de toda esta obra\u00bb <\/a>[46]<\/a>, quiz\u00e1s se pudiera llegar a la conclusi\u00f3n de que el sentido b\u00e1sico del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico se puede aprehender con lo dicho en su primera parte. Pero lo cierto es que, en realidad, lo que hace a partir de este momento Spinoza es aplicar las conclusiones a las que ha llegado en un primer momento: intenta encuadrar los principios sobre la libertad individual establecidos en la primera parte en la organizaci\u00f3n del Estado. <\/span><\/p>\n

En efecto, a partir del paradigm\u00e1tico cap\u00edtulo XVI comienza la que podr\u00eda ser considerada segunda parte de la obra. Sabemos que se han alcanzado unas conclusiones referidas a la interpretaci\u00f3n de la Escritura, a la aut\u00e9ntica naturaleza de los dogmas, a la separaci\u00f3n y respectivos \u00e1mbitos entre fe y filosof\u00eda, a la posibilidad de compatibilidad entre religi\u00f3n y libertad de filosofar, o lo que es lo mismo, libertad de conciencia y pensamiento. A partir de aqu\u00ed, y sentada la base de que la religi\u00f3n y la fe permiten libertad de pensamiento, se intenta incluir esa libertad en el Estado, y configurar un modelo de organizaci\u00f3n social en el que se respete dicha libertad.<\/span><\/p>\n

La cuesti\u00f3n posiblemente se podr\u00eda formular de la siguiente manera: \u00bfhasta d\u00f3nde es posible esta libertad en el Estado? Para responder a esta pregunta, y dado que los rasgos de esta libertad ya han sido considerados en la primera parte del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, a Spinoza le urge analizar los fundamentos del Estado y lo que es muy importante, el derecho natural de cada individuo. Adelantamos en este momento que estamos ante dos realidades inescindibles: Estado y derecho natural de los individuos. Observaremos, a continuaci\u00f3n, la relaci\u00f3n de dependencia en la que la constituci\u00f3n y formaci\u00f3n del Estado se encuentra respecto a ese derecho natural y, por lo que a nosotros m\u00e1s nos interesa en esta ocasi\u00f3n, podremos observar que en este momento de la propuesta de Spinoza, la idea de \u00abPoder\u00bb adquiere un protagonismo insospechado: el Poder del Estado se organiza de acuerdo con una determinada propuesta de articulaci\u00f3n y, lo que es ahora m\u00e1s importante, el derecho natural se define como poder. <\/span><\/p>\n

Posiblemente sea conveniente recordar en este momento alguna de las afirmaciones b\u00e1sicas de la antropolog\u00eda y de la \u00e9tica spinoziana. Debemos ser conscientes de la importancia de la noci\u00f3n de conatus, de deseo, de tendencia a la autoconservaci\u00f3n. Son \u00e9stas nociones que contribuir\u00e1n a configurar lo que Spinoza entiende como \u00abderecho e instituci\u00f3n de la naturaleza\u00bb, esto es, aquellas \u00abreglas de la naturaleza de cada individuo seg\u00fan las cuales concebimos que cada ser est\u00e1 naturalmente determinado a existir y a obrar de una manera precisa\u00bb <\/a>[47]<\/a>. Observamos de manera meridianamente clara el determinismo de Spinoza en este punto. Este derecho natural, al igual que la propia idea de deseo, es axiol\u00f3gicamente neutra: el individuo no tiene capacidad de elecci\u00f3n a la hora de realizar una determinada actuaci\u00f3n, no obra con libertad. Es en este sentido en el que se se\u00f1ala que el conatus constituye un fundamento a-racional y no irracional de la actividad humana <\/a>[48]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Llegamos aqu\u00ed a uno de los puntos b\u00e1sicos para comprender la noci\u00f3n de poder en Spinoza. Estoy refiri\u00e9ndome a la inicial identificaci\u00f3n entre poder y derecho natural. Analicemos detenidamente esta cuesti\u00f3n pues constituye el n\u00facleo a partir del cual se desarrolla la fundamentaci\u00f3n spinoziana del Poder estatal. Para ello, me permito recoger una cita de Spinoza que condensa su posici\u00f3n y que podemos utilizar como punto de partida de nuestro an\u00e1lisis: \u00ab… es cierto que la naturaleza, absolutamente considerada, tiene el m\u00e1ximo derecho a todo lo que puede, es decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder. En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene el m\u00e1ximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la naturaleza no es nada m\u00e1s que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el m\u00e1ximo derecho a todo lo que puede o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determinado. Y, como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce, cuanto puede, en perseverar en su estado por s\u00ed sola, sin relaci\u00f3n alguna a otra, se sigue que cada individuo tiene el m\u00e1ximo derecho a esto, es decir (…) a existir y actuar tal como est\u00e1 determinado por naturaleza\u00bb <\/a>[49]<\/a>. <\/span><\/p>\n

\"PODER\"<\/a>El derecho natural de cada individuo, por consiguiente, no est\u00e1 constituido por la raz\u00f3n; por el contrario, est\u00e1 determinado \u00abpor el deseo y el poder\u00bb. En el cap\u00edtulo II del Tratado Pol\u00edtico, Spinoza afirma: \u00abpor derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ah\u00ed que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el m\u00e1ximo derecho de su naturaleza, y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder\u00bb <\/a>[50]<\/a>. Estamos en presencia de la ecuaci\u00f3n poder (potencia) = derecho natural <\/a>[51]<\/a>, imprescindible para entender a Spinoza en este punto. Por una parte, porque es esta ecuaci\u00f3n la que contribuye a caracterizar el estado de naturaleza; por otra, porque condiciona la estructura del Poder estatal. En definitiva, la idea de derecho en Spinoza s\u00f3lo se puede explicar a partir de la idea de potencia. Observamos claramente aqu\u00ed la vinculaci\u00f3n entre ontolog\u00eda y filosof\u00eda pol\u00edtica en Spinoza ya que, tal y como ha explicado Pe\u00f1a Echeverr\u00eda, \u00abla explicaci\u00f3n de la actitud humana en t\u00e9rminos de poder responde al planteamiento, naturalista en cuanto a los fundamentos, de la filosof\u00eda social de Espinosa, y corresponde a la teor\u00eda ontol\u00f3gico-antropol\u00f3gica del conatus, expresi\u00f3n din\u00e1mica de la realidad de las cosas. Si la teor\u00eda del conatus nos muestra que la actividad humana es b\u00e1sicamente un esfuerzo de autoafirmaci\u00f3n, dicha autoafirmaci\u00f3n se traduce a escala social en el concepto de poder (…). La interpretaci\u00f3n del derecho como potencia no responde \u00fanicamente, en la filosof\u00eda de Espinosa, a un deseo de fundamentar la actividad sobre las bases que la experiencia se\u00f1ala como reales, oponi\u00e9ndose as\u00ed al idealismo jur\u00eddico, sino que es consecuencia l\u00f3gica y necesaria de los presupuestos ontol\u00f3gicos de la filosof\u00eda\u00bb<\/a> [52]<\/a>. <\/span><\/p>\n

De lo inmediatamente anterior se puede, de acuerdo con Robert Misrahi, llegar a la conclusi\u00f3n de que la concepci\u00f3n de Spinoza supone una transformaci\u00f3n de la noci\u00f3n de \u00abderecho natural\u00bb: \u00abSpinoza conserva la palabra pero no el significado\u00bb <\/a>[53]<\/a>. Quiere se\u00f1alarse con ello que en la concepci\u00f3n que Spinoza tiene del derecho natural, \u00e9ste ya no se identificar\u00e1 \u2014a la manera tradicional\u2014 con la raz\u00f3n o con una moral universal que debe regir la vida del hombre en sociedad: el derecho natural no viene determinado sino por el poder del individuo. Spinoza utiliza la misma terminolog\u00eda, pero el punto de vista realista que asume le lleva a referirse a otra cosa.<\/span><\/p>\n

\nSe\u00f1alemos en este momento que a la hora de conjugar los objetivos de libertad intelectual sentados en la primera parte del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico y la funci\u00f3n \u00e9tica de la organizaci\u00f3n pol\u00edtica, Spinoza se suma a la corriente de pensamiento que utiliza esquemas pactistas o contractualistas <\/a>[54]<\/a>. En efecto, en su obra, principalmente en el Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, distinguimos con claridad los tres momentos cl\u00e1sicos al respecto: estado natural, pacto, Estado pol\u00edtico. <\/span><\/p>\n

Se ha se\u00f1alado con raz\u00f3n <\/a>[55]<\/a> que es conveniente distinguir entre las ideas de \u00abestado natural\u00bb y \u00abestado de naturaleza\u00bb en Spinoza. En este sentido, la primera expresi\u00f3n har\u00eda referencia a aquella situaci\u00f3n en la que el sujeto se gu\u00eda \u00fanicamente seg\u00fan su derecho natural, mientras que la segunda se referir\u00eda a una situaci\u00f3n objetiva determinada por las relaciones conflictivas que mantienen los hombres cuando est\u00e1n en su estado natural. De cualquier modo, si atendemos a los que posiblemente son los tres momentos principales en los que la idea de estado natural adquiere protagonismo en la obra de Spinoza {Etica, IV, 37, Esc. 2; Tratado Teol\u00f3gico Pol\u00edtico. XVI; Tratado Pol\u00edtico, II), podemos llegar a.algunas conclusiones sobre sus caracter\u00edsticas, y tambi\u00e9n sobre la determinada concepci\u00f3n antropol\u00f3gica relacionada con dichos conceptos. En efecto, conviene recordar en todo caso que la idea de estado natural en Spinoza es incomprensible sin tener en cuenta la correspondiente idea de derecho natural. Y precisamente respecto a este \u00faltimo, debe reconocerse \u2014ya lo hemos hecho anteriormente\u2014 que el derecho natural para Spinoza es axiol\u00f3gicamente neutro. Es \u00e9sta una de las diferencias entre la posici\u00f3n de Spinoza y la de otros autores iusnaturalistas como Locke, por ejemplo. En Spinoza el derecho natural no se puede relacionar con una idea de bondad, no puede identificarse con algo a ser conservado y garantizado por una ulterior organizaci\u00f3n pol\u00edtica. En Spinoza, el derecho natural se refiere a las exigencias del comportamiento de cada individuo, expresadas a trav\u00e9s de su efectivo actuar. El individuo se va a desenvolver de acuerdo con sus inclinaciones, reconducibles todas ellas en \u00faltima instancia a la idea de conatus, y carece en este sentido de capacidad alguna para variar o distanciarse del camino marcado por esas inclinaciones. Por ello, al ser el estado natural aquella situaci\u00f3n en la que la actuaci\u00f3n de los sujetos viene determinada exclusivamente por el derecho natural, no puede concebirse como algo previo al Estado en sentido f\u00edsico: el estado natural tiene lugar all\u00ed donde la naturaleza se expresa tal y como es, sin ning\u00fan tipo de cualificaci\u00f3n axiol\u00f3gica <\/a>[56]<\/a>; no es posible dicha cualificaci\u00f3n all\u00ed donde el individuo carece de capacidad de comportamiento aut\u00f3nomo: el sujeto forma parte de la naturaleza, es un componente de ella, y por lo tanto su actuaci\u00f3n se desenvuelve de la misma manera que se desenvuelve la de los otros componentes de la misma; \u00e9sto es, de acuerdo con la tendencia a la conservaci\u00f3n, manifestada en la esfera humana a trav\u00e9s del deseo, expresi\u00f3n del conatus <\/a>[57]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Pero, \u00bfqu\u00e9 consecuencias tiene la identificaci\u00f3n derecho natural-poder para la configuraci\u00f3n del estado de naturaleza? Sabemos que el individuo est\u00e1 naturalmente llamado a actuar en la direcci\u00f3n que marca su inclinaci\u00f3n a la autoconservaci\u00f3n, y en este sentido se desenvuelve movido por el deseo. As\u00ed, es l\u00edcito que act\u00fae de la manera m\u00e1s \u00fatil para \u00e9l: \u00ab… todo cuanto un hombre, considerado bajo el solo imperio de la naturaleza, estime que le es \u00fatil, ya le gu\u00ede la sana raz\u00f3n, ya el \u00edmpetu de la pasi\u00f3n, tiene el m\u00e1ximo derecho de desearlo y le es l\u00edcito apoderarse de ello de cualquier forma, ya sea por la fuerza, el enga\u00f1o, las s\u00faplicas o el medio que le resulte m\u00e1s f\u00e1cil; y puede, por tanto, tener por enemigo a quien intente impedirle que satisfaga su deseo\u00bb <\/a>[58]<\/a>. En realidad, en este estado lo \u00fanico que se prohibe es aquello que nadie desea y que nadie puede: lo indicado por el deseo y el poder del sujeto es l\u00edcito. La conclusi\u00f3n a la que se llega directamente es que dicha situaci\u00f3n supone, en palabras de A. Dom\u00ednguez, una \u00abaut\u00e9ntica enfermedad moral\u00bb <\/a>[59]<\/a>; es una situaci\u00f3n en la que la fuerza de las pasiones prevalece sobre la de la raz\u00f3n. De manera que, teniendo el individuo derecho a todo aquello que le es \u00fatil para existir, el ejercicio del derecho natural es consustancial a una situaci\u00f3n de conflicto ya que, en una situaci\u00f3n de coexistencia, en la que rige el derecho natural configurado del modo que ya conocemos, se produce necesariamente un enfrentamiento de objetivos individuales y al mismo tiempo se carece de cualquier forma de organizaci\u00f3n social habilitada en manera alguna de cara a la soluci\u00f3n de los enfrentamientos. La ausencia de este tipo de mecanismos es la aut\u00e9ntica raz\u00f3n de la situaci\u00f3n de inestabilidad. La inestabilidad no viene determinada tanto por el enfrentamiento de los respectivos conatus, desde el momento en que no se puede renunciar, ya lo sabemos, a ellos, dado que suponen la esencia constitutiva de los individuos. En realidad, la inestabilidad viene provocada por la ausencia de una organizaci\u00f3n que canalice las potencias individuales.<\/span><\/p>\n

\nEn la salida de esta situaci\u00f3n el predominio de las pasiones se debe subordinar y sustituir por el predominio de la raz\u00f3n. Va a ser \u00e9sta la \u00fanica forma en la que el sujeto pueda realizar efectivamente esa tendencia a la autoconservaci\u00f3n, pueda vivir en condiciones de seguridad, escapando al miedo del constante enfrentamiento. De ah\u00ed la uni\u00f3n de esfuerzos, materializada a trav\u00e9s de un pacto mediante el cual todos se comprometen a \u00abdirigirlo todo por el solo dictamen de la raz\u00f3n (…) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el propio\u00bb <\/a>[60]<\/a>. Observamos aqu\u00ed unos componentes de solidaridad que no se encuentran en otras propuestas contempor\u00e1neas, como las de Hobbes o Locke. En todo caso, ese pacto surge de la necesidad de limitar las leyes del apetito, las leyes de las pasiones, y el efecto centr\u00edfugo respecto al com\u00fan objetivo de la supervivencia individual, que ellas suponen. Adem\u00e1s, la idea de pacto en Spinoza puede ser enfocada al menos desde dos perspectivas diferentes, analizadas desde las cuales tambi\u00e9n desarrollar\u00e1 diferentes funciones; perspectivas y funciones que bien se podr\u00edan identificar con los objetivos principales de la propuesta spinoziana. Desde el punto de vista pol\u00edtico, el pacto es la condici\u00f3n de la democracia, que es el r\u00e9gimen que permite a cada uno vivir en concordia y en paz; desde el punto de vista \u00e9tico, a trav\u00e9s del pacto se busca extraer a los hombres del imperio, de la dominaci\u00f3n, esclavitud, del apetito, y mantenerlos en la esfera y bajo el dominio de la raz\u00f3n <\/a>[61]<\/a>: de ah\u00ed la importante funci\u00f3n pr\u00e1ctica que tiene la raz\u00f3n, ya que es la gu\u00eda que el individuo ha de seguir para alcanzar la autonom\u00eda y la libertad. Frente a la raz\u00f3n, el predominio y el sometimiento a las pasiones excluye la posibilidad de autonormaci\u00f3n y la realizaci\u00f3n del conatus. <\/span><\/p>\n

La idea de utilidad adquiere protagonismo a la hora de justificar el pacto. En este sentido, Spinoza recurre a aquella \u00abley de la naturaleza humana\u00bb seg\u00fan la cual \u00abnadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y (que) no sufre ning\u00fan mal, si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor\u00bb <\/a>[62]<\/a>. Los individuos se someten al pacto en virtud de la utilidad que dicho sometimiento les reporta. En dicha utilidad consiste al fin y al cabo la fuerza y el valor del pacto para los individuos. El individuo considera las ventajas de la cooperaci\u00f3n, de la vida de acuerdo con patrones de racionalidad, procede a un c\u00e1lculo racional de la mayor utilidad de un concurso de fuerzas; y, adem\u00e1s de todo ello, la voluntad por salir de una situaci\u00f3n de aut\u00e9ntica penuria econ\u00f3mica y material, es un factor que debe ser tenido en cuenta. <\/span><\/p>\n

Del pacto surge una autoridad com\u00fan, un poder colectivo. Y la relaci\u00f3n entre poder y derecho natural que hemos tenido la oportunidad de observar en el estado de naturaleza, tambi\u00e9n se traslada a la situaci\u00f3n pol\u00edtica: \u00ab… en la medida en que alguien, por fuerza o espont\u00e1neamente, transfiere a otro parte de su poder, le ceder\u00e1 necesariamente tambi\u00e9n, y en la misma medida, parte de su derecho. Por consiguiente tendr\u00e1 el supremo derecho sobre todos, quien posea el poder supre mo, con el que puede obligarlos a todos por la fuerza o contenerlos por el miedo al supremo suplicio, que todos temen sin excepci\u00f3n. Y s\u00f3lo mantendr\u00e1 ese derecho en tanto en cuanto conserve ese poder de hacer cuanto quiera; de lo contrario, mandar\u00e1 en precario, y ninguno que sea m\u00e1s fuerte, estar\u00e1 obligado a obedecerle, si no quiere\u00bb <\/a>[63]<\/a>. El derecho a todo lo que el individuo considera \u00fatil, que anteriormente es pose\u00eddo por cada uno de ellos, lo poseen ahora \u00abtodos colectivamente\u00bb. Y esto es muy importante, ya que si el derecho natural se identificaba con el poder, cuando se transfiere el derecho, se est\u00e1 transfiriendo tambi\u00e9n el poder. Solari lo sintetiza de manera muy clara: \u00abel car\u00e1cter absoluto del poder soberano est\u00e1 en relaci\u00f3n con la transferencia incondicionada del derecho natural por parte de los individuos\u00bb <\/a>[64]<\/a>. Ahora va a tener el derecho supremo aquel que tenga el Poder supremo. Se ha producido una suma de poderes que tiene como consecuencia una correlativa suma de derechos: \u00abSi dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen m\u00e1s poder juntos y, por tanto, tambi\u00e9n m\u00e1s derecho sobre la naturaleza que cada uno por s\u00ed solo. Y cuantos m\u00e1s sean los que estrechan as\u00ed sus v\u00ednculos, m\u00e1s derecho tendr\u00e1n todos unidos\u00bb <\/a>[65]<\/a>. T\u00e9ngase en cuenta que ahora ya no se habla del derecho de cada uno: se habla del derecho de todos, con lo cual podemos estar en presencia de una tendencia hacia la objetivizaci\u00f3n del derecho natural. Por otra parte, el concepto de Derecho, si bien ha adquirido nuevos matices, sigue estando apoyado en la fuerza, en el elemento voluntad, en definitiva en el Poder, pero ya no en el de cada uno, sino en el de todos colectivamente considerados. Y es que la relaci\u00f3n Derechofuerza, Derecho-Poder en Spinoza va m\u00e1s all\u00e1 de la exclusiva determinaci\u00f3n del Derecho positivo por parte del Poder pol\u00edtico: es una relaci\u00f3n que existe ya antes de la misma existencia del Derecho positivo.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

En todo caso, conviene subrayar que el pacto \u00abcomporta la cesaci\u00f3n del ejercicio individual del derecho natural, pero no la cesaci\u00f3n del ejercicio del derecho natural. Dicho ejercicio persiste, pero cambiado en la forma\u00bb <\/a>[66]<\/a>. En la situaci\u00f3n de enfrentamiento que caracteriza el estado natural los individuos no pueden realizar efectivamente su derecho natural. \u00c9ste \u2014cuya plenitud exige su realizaci\u00f3n efectiva\u2014, \u00abconsiste en una opini\u00f3n m\u00e1s que en una realidad, puesto que su garant\u00eda de \u00e9xito es nula\u00bb <\/a>[67]<\/a>. El ejercicio del derecho natural s\u00f3lo es posible cuando se crea una estructura en la que se puede llevar a cabo un ejercicio colegiado del mismo. Este ejercicio colegiado, que lo es a la vez del derecho natural de los individuos y de sus potencias, poderes, exige dos condiciones: por una parte, debe adoptarse una norma com\u00fan de vida, definida a partir de la raz\u00f3n; por otra debe constituirse un sistema\u00a0del que se deriven da\u00f1os de la infracci\u00f3n de esa norma, en todo caso mayores de los que se derivan de cualquier otro tipo de conducta <\/a>[68]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Es ahora la \u00abSuprema Potestad\u00bb, que se identifica con el Poder del Estado, la que tiene el derecho natural a todo, derecho que tambi\u00e9n es supremo. Y el car\u00e1cter supremo de ambos implica un correlativo deber de obediencia que se fundamenta en esa ley de la naturaleza humana a la que se acaba de aludir hace un momento. El individuo considera que le es m\u00e1s \u00fatil someterse a la autoridad del Estado, desde el momento en que con ello se evitan situaciones desventajosas; es esa utilidad la que permite que el Estado conserve su raz\u00f3n de ser. Y es la utilidad de la obediencia a la autoridad lo que convence al individuo de su conveniencia. De manera que podr\u00edamos afirmar que existe una directa relaci\u00f3n entre la utilidad de la obediencia y la obediencia misma. <\/span><\/p>\n

Pero, \u00bfqu\u00e9 circunstancias tienen que darse, en la configuraci\u00f3n del Poder del Estado, para que los individuos lleguen a ese convencimiento? Cuando mediante el instrumento contractual se transfiere, en beneficio del Estado, el derecho del que son titulares los individuos en la situaci\u00f3n presocial, se traspasa tambi\u00e9n, en consecuencia, una cantidad similar de poder. De esta manera, al ceder todos los individuos esa cantidad de poder en favor de una autoridad, \u00e9sta tiene el poder supremo, y por consiguiente tambi\u00e9n el derecho supremo. Spinoza afirma en este punto que \u00absi dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen m\u00e1s poder juntos y, por tanto, tambi\u00e9n m\u00e1s derecho sobre la naturaleza que cada uno por s\u00ed solo. Cuantos m\u00e1s sean los que estrechan as\u00ed sus v\u00ednculos, m\u00e1s derecho tendr\u00e1n todos unidos\u00bb <\/a>[69]<\/a>. Por eso, esa autoridad que surge del pacto, y que se denomina \u00abdemocracia\u00bb en cuanto \u00abasociaci\u00f3n general de todos los hombres que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede\u00bb <\/a>[70]<\/a>, es un Poder absoluto. Y es absoluto porque carece de obst\u00e1culos frente a s\u00ed. En el estado natural, las causas de que el poder, y el derecho, de los individuos no sean absolutos no radican en alguna nota de la naturaleza de ese poder, sino en la existencia de poderes de los otros individuos. Pero el pacto posibilita la concentraci\u00f3n de todo el poder, antes disperso, en una \u00fanica sede: el Estado surge cuando la multiplicidad se reconduce hacia la unidad. La oposici\u00f3n con la que se encontraba el poder del individuo, ya no la tiene frente a s\u00ed el poder del Estado. Por eso es absoluto. Su superioridad sobre el poder de los individuos es expresi\u00f3n, para Spinoza, de la continuidad que, en este aspecto, se produce entre el estado natural y el Estado. Si bien es cierto que dicha continuidad no tiene lugar si nos atenemos al papel de la raz\u00f3n como gu\u00eda de las conductas, la imposici\u00f3n de la potencia del Estado, debida a su superioridad sobre los poderes de los individuos, es paralela al triunfo de los poderes m\u00e1s fuertes sobre los m\u00e1s d\u00e9biles en el estado de naturaleza. En este punto Spinoza establece expl\u00edcitamente sus diferencias con Hobbes. En efecto, en una carta dirigida a Jarig Jelles (2 de junio de 1674), afirma: \u00abPor lo que respecta a la pol\u00edtica la diferencia entre Hobbes y yo (…) consiste en que yo conservo inc\u00f3lume al derecho natural, y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete m\u00e1s derecho sobre los subditos que el que corresponde a la potestad con que \u00e9l supera al subdito, lo cual sucede siempre en el estado natural\u00bb <\/a>[71]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Puede comprenderse as\u00ed que, frente a la potencia efectiva del Estado, para los individuos sea mucho m\u00e1s \u00fatil obedecer a la autoridad, ya sea por propio convencimiento o por temor a una sanci\u00f3n. De esta manera, la legitimidad de la potestad suprema va a acabar dependiendo de la efectividad pr\u00e1ctica de su poder: el individuo aceptar\u00e1 las limitaciones impuestas a su poder y a su libertad siempre que la autoridad sea efectiva en su actuaci\u00f3n. <\/span><\/p>\n

Pero quiz\u00e1s el empleo del t\u00e9rmino \u00abdemocracia\u00bb por Spinoza necesite alguna aclaraci\u00f3n en cuanto a su sentido. Ya sabemos que Spinoza identifica esa Potestad Suprema con la Democracia, entendida como la \u00abasociaci\u00f3n general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede\u00bb. Para Spinoza el Estado democr\u00e1tico es el que goza de sus preferencias respecto a otras posibilidades, porque es \u00abel m\u00e1s natural y el que m\u00e1s se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo\u00bb <\/a>[72]<\/a>. En realidad, la forma democr\u00e1tica es la que espont\u00e1neamente asume el cuerpo pol\u00edtico en tanto en cuanto el derecho supremo es ejercido de una manera colegiada <\/a>[73]<\/a>. Es esta circunstancia la que distingue el r\u00e9gimen democr\u00e1tico de otros reg\u00edmenes como la monarqu\u00eda y la aristocracia. Aunque no podemos detenernos en este extremo, limit\u00e9monos a se\u00f1alar que en el Tratado Pol\u00edtico, en donde se desarrollan las caracter\u00edsticas y las exigencias institucionales del r\u00e9gimen mon\u00e1rquico y del aristocr\u00e1tico, el primero se define a partir del ejercicio del poder por una sola persona mientras que en el segundo el poder lo detentan varios elegidos <\/a>[74]<\/a>. <\/span><\/p>\n

De la lectura del cap\u00edtulo XVI del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico se puede llegar a la conclusi\u00f3n de que el Poder de la \u00abSuprema Potestad\u00bb es absoluto a partir de la transferencia de poder (y de derechos) de los subditos en su favor. Como ha se\u00f1alado L. Mugnier-Pollet <\/a>[75]<\/a>, el car\u00e1cter absoluto del Poder pol\u00edtico en Spinoza procede de la desaparici\u00f3n de toda oposici\u00f3n posible: es absoluto precisamente porque no tiene ning\u00fan obst\u00e1culo frente a s\u00ed desde el momento en que hay una renuncia general a hacer valer los respectivos derechos. En este sentido es cierto que se observa en Spinoza el tr\u00e1nsito de una definici\u00f3n negativa del rasgo de lo absoluto, hacia otra positiva. En un primer momento, lo absoluto se define a partir de ese rechazo o renuncia, mientras que luego lo absoluto se considera desde una perspectiva positiva:<\/span>
\nsurge a partir de la uni\u00f3n de los poderes de los hombres: el poder absoluto es fruto de la totalizaci\u00f3n de las potencias de cada uno <\/a>[76]<\/a>. En todo caso, parece que el Poder es absoluto en tanto que indivisible. No obstante, es posible extraer de alg\u00fan momento del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico determinadas argumentaciones que podr\u00edan ser interpretadas como un precedente de la idea de separaci\u00f3n de poderes. As\u00ed, en el cap\u00edtulo XVII del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, en el marco del estudio de las caracter\u00edsticas del ejercicio del poder pol\u00edtico en el Estado hebreo, se afirma: \u00abQuienes administran el Estado o detentan su poder, procuran revestir siempre con el velo de la justicia cualquier crimen por ellos cometido y convencer al pueblo de que obraron rectamente. Y esto, por lo dem\u00e1s, les resulta f\u00e1cil, cuando la interpretaci\u00f3n del derecho depende \u00edntegra y exclusivamente de ellos. Pues no cabe duda que, en ese caso, gozan de la m\u00e1xima libertad para hacer cuanto quieren y su apetito les aconseja; y que, por el contrario, se les resta gran parte de esa libertad, cuando el derecho de intrepretar las leyes est\u00e1 en manos de otro y cuando, al mismo tiempo, su verdadera interpretaci\u00f3n es tan patente a todos, que nadie puede dudar de ella\u00bb <\/a>[77]<\/a>.<\/span><\/p>\n

\nDe todas maneras, es cierto que la consideraci\u00f3n del Estado democr\u00e1tico como absoluto puede resultar de alg\u00fan modo parad\u00f3jica. Precisamente, en el an\u00e1lisis comparativo de los tres reg\u00edmenes que Spinoza somete a examen, se efect\u00faa a cabo una escala en cuanto a la fortaleza del car\u00e1cter soberano del poder. As\u00ed, siendo la monarqu\u00eda el m\u00e1s d\u00e9bil, la democracia es el m\u00e1s fuerte, es el m\u00e1s absoluto, desde el momento en que todos los ciudadanos participan y ejercen el poder; se produce una identificaci\u00f3n entre gobernantes y gobernados, al coincidir la titularidad del poder absoluto con su ejercicio. En Spinoza, la soberan\u00eda resulta del consentimiento com\u00fan y por eso el car\u00e1cter absoluto del poder democr\u00e1tico: all\u00ed donde la soberan\u00eda es ejercida por todos, el Estado es absoluto <\/a>[78]<\/a>. Este modo de comprender el Poder democr\u00e1tico como absoluto tambi\u00e9n evita el peligro de concebir al poder absoluto como tir\u00e1nico <\/a>[79]<\/a>. En realidad, en una situaci\u00f3n tir\u00e1nica hay un ejercicio absoluto del Poder, pero en ese caso no est\u00e1 apoyado por el consentimiento de los sujetos: hay un ejercicio absoluto del Poder pero no hay un Poder supremo, ya que \u00e9ste consiste precisamente en la uni\u00f3n de las almas (uni\u00f3 animorum). Es un Poder que se ejerce sin legitimidad porque carece de relaci\u00f3n alguna con la potencia colectiva que es al fin y al cabo la fuente real de todo el poder pol\u00edtico. Un Poder tir\u00e1nico, a diferencia del Poder absoluto y democr\u00e1tico explicado por Spinoza, es s\u00f3lo violencia. <\/span><\/p>\n

Sabemos por tanto que la propuesta de Spinoza es la de un Poder absoluto. Ciertamente, si tenemos en cuenta lo analizado hasta ahora carecemos de datos que nos indiquen lo contrario. Pero es verdad que Spinoza se apresura a matizar tal opini\u00f3n, y a ofrecer datos precisos para acabar de delinear las capacidades y contornos de esa \u00abSuprema Potestad\u00bb. As\u00ed, en primer lugar, hay que tener en cuenta que el ejercicio del Poder, por muy supremo que \u00e9ste sea, debe llevarse a cabo en los l\u00edmites de la raz\u00f3n. Estamos en presencia de lo que podr\u00edamos considerar un Poder absoluto y racional. En segundo lugar, en el propio proceso constitutivo del Estado, se establecen l\u00edmites a la capacidad de actuaci\u00f3n de dicho Poder. <\/span><\/p>\n

Pero vayamos por partes. De nada sirve el ejercicio del Poder absoluto si se mandan cosas absurdas, contrarias a la raz\u00f3n. La actuaci\u00f3n conforme a la raz\u00f3n es condici\u00f3n imprescindible del mantenimiento y de la supervivencia del propio Poder: cuando el Estado ordena algo irracional contribuye a su autodestrucci\u00f3n. Ciertamente, la posibilidad de una actuaci\u00f3n irracional del Poder es, para Spinoza, extremadamente dif\u00edcil en la configuraci\u00f3n ideal del Estado que, como sabemos, es la democr\u00e1tica. Y ello por razones de dos \u00f3rdenes: de un lado, la propia estructura de la democracia imposibilita la toma de decisiones absurdas, en tanto que irracionales, puesto que es muy dif\u00edcil \u00abque la mayor parte de una asamblea, si \u00e9sta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo\u00bb <\/a>[80]<\/a>; de otro, la propia finalidad y el fundamento de la democracia est\u00e1 del lado de la raz\u00f3n, ya que ha de guiarse por ella: la democracia est\u00e1 destinada a \u00abevitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los l\u00edmites de la raz\u00f3n, a fin de que vivan en paz y concordia; si ese fundamento se suprime, se derrumbar\u00e1 f\u00e1cilmente todo el edificio\u00bb <\/a>[81]<\/a>. Pero es que, adem\u00e1s, el reinado de la raz\u00f3n en el ejercicio del Poder pol\u00edtico contribuye a la propia consideraci\u00f3n de los individuos como ciudadanos libres. Lo definitivo a la hora de establecer si un individuo es libre o no radica, no tanto en el hecho de que obedezca o est\u00e9 sometido a otro, sino en la utilidad de sus acciones. As\u00ed, una acci\u00f3n ser\u00e1 la de un hombre libre dependiendo de la utilidad que de ella se deriva para el propio actor. En el Estado, el sujeto que act\u00faa conforme a raz\u00f3n, de acuerdo con lo establecido por la autoridad, es libre. Y ello porque dado que la finalidad del Estado es la seguridad, la paz, la libertad de los sujetos, el individuo encuentra en efecto m\u00e1s utilidad en la obediencia. Junto a esto, no hay que olvidar tampoco que los mandatos del Estado, deben ser racionales ya que, de estar basados en lo absurdo, provocan la efectiva falta de adhesi\u00f3n de los individuos, puesto que es la obediencia racional a las leyes racionales del Estado el medio de la libertad de los hombres.<\/span><\/p>\n

\n\"\"<\/a>Junto a lo inmediatamente anterior, hay otros aspectos de la obra de Spinoza que deben ser tenidos en cuenta a la hora de calibrar en su justa medida el car\u00e1cter absoluto del Poder del Estado. Aqu\u00ed nos encontramos con un ejercicio de realismo por parte de Spinoza, realismo que por otra parte caracteriza su propuesta pol\u00edtica. Justo al comienzo del cap\u00edtulo XVII del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, parece que Spinoza da una especie de paso atr\u00e1s y efect\u00faa una matizaci\u00f3n que afecta de modo general a toda la construcci\u00f3n del Estado realizada hasta ese momento. En efecto, reconoce que todo lo dicho hasta entonces tiene un gran componente te\u00f3rico y no es\u00a0<\/span>plenamente realizable en la pr\u00e1ctica. \u00bfA qu\u00e9 se debe? A que \u00abnadie (…) podr\u00e1 jam\u00e1s transferir a otro su poder ni, por tanto, su derecho, hasta el punto de dejar de ser hombre; ni existir\u00e1 jam\u00e1s una potestad suprema que pueda hacerlo todo tal como quiera\u00bb <\/a>[82]<\/a>. Si por el contrario se produjera esa transferencia total, entonces s\u00ed que se estar\u00edan sentando las bases de un poder absoluto, desde el momento en que el individuo dejar\u00eda, de un modo tambi\u00e9n absoluto, de ser temido por el Poder estatal. Lo cierto es que el individuo se reserva determinadas esferas, identificables con ciertas dimensiones irrenunciables. El individuo no transfiere determinados aspectos de su derecho, de su capacidad, de su poder, y por lo tanto el Poder del Estado, es incapaz \u2014por razones puramente constitutivas derivadas de la l\u00f3gica del discurso spinozista\u2014 de actuar respecto a ellas. Ese m\u00ednimo, termina identific\u00e1ndose con la libertad de pensamiento y expresi\u00f3n, tal y como se afirma en el tantas veces citado cap\u00edtulo XX del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico (y en cuyo desarrollo ahora nos es imposible entrar con una cierta profundidad) <\/a>[83]<\/a>. <\/span><\/p>\n

No obstante, aunque no nos podamos detener en este cap\u00edtulo, s\u00ed me interesar\u00eda efectuar dos breves digresiones. En primer lugar, es cierto que en m\u00faltiples ocasiones, y sobre todo cuando se analiza la fundamentaci\u00f3n spinoziana de la libertad de pensamiento y de expresi\u00f3n, se tiende a considerar dicho cap\u00edtulo como una especie de isla, bocanada de aire fresco, en la que la libertad del individuo frente al Estado ocupa el primer plano del discurso. Creo que el cap\u00edtulo XX es incomprensible en sus justos t\u00e9rminos si no se analiza con el presupuesto de lo que se dice en la primera parte del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico y con el directo antecedente del cap\u00edtulo XIX en el que se establece la diferencia entre las vertientes internas y externas del culto religioso para delimitar las competencias del Poder pol\u00edtico al respecto. (Aqu\u00ed el paralelismo con algunas de las propuestas de Locke en su Tratado sobre la Tolerancia es evidente.) En segundo lugar, cabe se\u00f1alar que los argumentos desarrollados por Spinoza en este cap\u00edtulo XX son los que tradicionalmente se han utilizado, con raz\u00f3n, para situar al autor de Amsterdam en un determinado lugar en la historia de la filosof\u00eda de los derechos fundamentales. <\/span><\/p>\n

Pero volviendo a nuestro discurso en este punto, hay que se\u00f1alar que dichas libertades constituyen un aut\u00e9ntico coto vedado respecto al Estado. En primer lugar porque son, como acabamos de apuntar, irrenunciables para el individuo: \u00ab… nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo\u00bb <\/a>[84]<\/a>. En segundo lugar porque, a la hora de proceder a la constituci\u00f3n del Estado, los individuos no transfieren todos sus derechos. Aqu\u00ed hay que diferenciar entre el derecho a actuar y el derecho a juzgar y razonar. El pacto afecta a los actos y no a los pensamientos: las opiniones no se pueden reconducir a la unidad o a la uniformidad, al contrario de lo que ocurre con\u00a0<\/span>los actos. Para que el Estado pueda alcanzar sus finalidades, no es necesario que intervenga las ideas y su expresi\u00f3n: ellas no atentan, en principio, contra la seguridad civil. Los decretos del poder rigen la vertiente externa de los individuos, y no la interna. Para que el individuo sea un buen ciudadano, s\u00f3lo es necesario que obedezca en su fuero interno, lo cual es compatible con una absoluta y completa libertad de pensamiento; no se le pide que asuma internamente las opiniones e ideas del Poder. Nada puede hacer el Poder respecto a estas dimensiones del individuo. No obstante, tambi\u00e9n aqu\u00ed Spinoza ofrece un dato m\u00e1s para certificar su realismo: es cierto que reconoce que el gobernante no puede mandar \u00absobre las almas\u00bb; pero de la misma manera se reconoce que la acci\u00f3n del Poder tambi\u00e9n puede influir y repercutir en el \u00e1mbito interno de los individuos, y que al final los pensamientos y las opiniones pueden estar condicionadas por las actuaciones del Poder <\/a>[85]<\/a>. <\/span><\/p>\n

Podemos observar, por tanto, c\u00f3mo en el proceso de fundamentaci\u00f3n y explicaci\u00f3n del Poder pol\u00edtico como Poder absoluto en Spinoza se introducen determinadas dimensiones constitutivas, relacionadas con las libertades de pensamiento y expresi\u00f3n que implican unos l\u00edmites ciertamente no a\u00f1adidos sino consustanciales, al Poder del Estado. Surge en seguida la cuesti\u00f3n sobre los argumentos que manejamos para seguir considerando el propuesto por Spinoza como un Poder pol\u00edtico absoluto. Creo que del estudio de Norberto Bobbio sobre el modelo iusnaturalista se.puede extraer alguna conclusi\u00f3n aceptable al respecto. En dicha ocasi\u00f3n \u2014y con independencia de la adscripci\u00f3n, asumida por Bobbio, de Spinoza al iusnaturalismo racionalista\u2014, se refiere el autor italiano a las diferentes posibilidades de entender el car\u00e1cter absoluto del Poder pol\u00edtico, tal y como es predicado por los autores del modelo. As\u00ed, dicho car\u00e1cter puede ser entendido de una manera estricta; en este sentido, se\u00f1ala Bobbio, el poder absoluto \u00abes s\u00f3lo el de Dios\u00bb <\/a>[86]<\/a>. Pero Hobbes, Spinoza, Rousseau, Kant, son defensores expl\u00edcitos del Poder absoluto en otro sentido. En efecto, podemos reconocer que en dichos autores un poder absoluto ser\u00eda aquel no sometido a las leyes que \u00e9l mismo crea. Lo cual no tiene que llevar a la conclusi\u00f3n de que dicho poder es ilimitado, esto es, que carece de l\u00edmite alguno frente a s\u00ed. Para Bobbio estos l\u00edmites, existentes en todo caso, son de hecho y no de derecho. Son l\u00edmites naturales o, si se quiere de derecho natural, y no estrictamente jur\u00eddicos. Bobbio afirma que va a ser Spinoza el autor que mejor refleja esta posibilidad. De esta manera, el Estado tendr\u00eda frente a s\u00ed l\u00edmites de tres clases: por una parte, los l\u00edmites naturales, que est\u00e1n en funci\u00f3n de la naturaleza constitutiva de aquellos sujetos sometidos al poder del Estado. Dice muy gr\u00e1ficamente Bobbio que de la misma manera que nadie puede lograr que una mesa coma hierba, tampoco el Estado puede obligar a un hombre a volar <\/a>[87]<\/a>: estamos ante una imposibilidad\u00a0<\/span>material que no puede ser superada por el Estado. Por otra parte, existen l\u00edmites derivados de la naturaleza del Estado: la imposibilidad frente a la que se encuentra el Estado es de tipo racional o moral. Por \u00faltimo, l\u00edmites de tipo objetivo, como por ejemplo los que impiden al Estado regular las dimensiones internas del individuo. Cabe apostillar en este sentido que parece que existe una gran semejanza l\u00f3gica entre los l\u00edmites de la primera clase y los de la segunda, desde el momento en que, si el Estado no puede, o no debe, entrar a regular los \u00e1mbitos de la conciencia por pertenecer \u00e9stos al fuero interno del sujeto, ello es debido en buena medida a la configuraci\u00f3n natural de la persona humana, que impide la intromisi\u00f3n de los elementos externos en los terrenos profundos de la individualidad.<\/span><\/p>\n

A tenor de lo anterior, quiz\u00e1s pueda tener alg\u00fan sentido la matizaci\u00f3n del car\u00e1cter absoluto del Poder pol\u00edtico en Spinoza, afirmando que es absoluto pero no es ilimitado.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

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NOTAS\u00a0<\/span><\/strong><\/p>\n

<\/a>[20]<\/a> S. HAMPSHIRE: Spinoza, trad. de Vidal Pe\u00f1a. Alianza. Madrid. 1982, p\u00e1g. 128.<\/p>\n

<\/a>[21]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica<\/a>, cil., 1. ap.. p\u00e1g. 89.<\/p>\n

<\/a>[22]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, cit.. I, prop. XXXIV, dcm., p\u00e1g. 87.<\/p>\n

<\/a>[23]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, cit.. I. prop. XXXIV. p\u00e1g. 87.<\/p>\n

<\/a>[24]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, cit., I, prop. XXV, cor., p\u00e1g. 74.<\/p>\n

<\/a>[25]<\/a> S. HAMPSHIRE: Spinoza. cit., p\u00e1g. 163.<\/p>\n

<\/a>[26]<\/a> \u00abCuando el alma humana considera los cuerpos exteriores por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo, decimos entonces que \u00abimagina\u00bb\u00bb, SPINOZA: \u00c9tica, cit.. II. prop. XXVI. dcm., p\u00e1g. 136.<\/p>\n

<\/a>[27]<\/a> \u00ab… el alma no tiene ni de s\u00ed misma, ni de su cuerpo, ni de los cuerpos exteriores, un conocimiento adecuado, sino s\u00f3lo confuso y mutilado, cuantas veces percibe las cosas seg\u00fan el orden com\u00fan de la naturaleza, esto es. siempre que es determinada de un modo externo, a saber, seg\u00fan la fortuita presentaci\u00f3n de las cosas, a considerar esto o aquello\u00bb. SPINOZA: \u00c9tica, cit., II, prop. XXIX. Esc, p\u00e1g. 139.<\/p>\n

<\/a>[28]<\/a> S. HAMPSHIRE: Spinoza, cit., p\u00e1g. 89.<\/p>\n

<\/a>[29]<\/a> Ibklem.<\/p>\n

<\/a>[30]<\/a> F. J. PE\u00d1A ECHEVERR\u00cdA: La filosof\u00eda pol\u00edtica de Espinosa, cit., p\u00e1g. 181.<\/p>\n

<\/a>[31]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, cit., III, prop. IV, p\u00e1g. 181.<\/p>\n

<\/a>[32]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, cit., III, prop. VII, p\u00e1g. 182. En el cap\u00edtulo II de la \u00c9tica, Spinoza aclara el concepto de esencia: \u00abDigo que pertenece a la esencia de una cosa aquello dado lo cual la cosa resulta necesariamente dada, y quitado lo cual la cosa necesariamente no se da; o sea, aquello sin lo cual la cosa \u2014y viceversa, aquello que sin la cosa\u2014 no puede ser ni concebirse\u00bb, definics., p\u00e1g. 100.<\/p>\n

<\/a>[33]<\/a> S. HAMPSHIRE: Spinoza, cit., p\u00e1g. 89.<\/p>\n

<\/a>[34]<\/a> Vid. SPINOZA: \u00c9tica, cit., III, prop. XI, esc, p\u00e1gs. 184-186.<\/p>\n

<\/a>[35]<\/a> Vid. SPINOZA: \u00c9tica. III, p\u00e1gs. 234-248.<\/p>\n

<\/a>[36]<\/a> A. DOM\u00cdNGUEZ: \u00abIntroducci\u00f3n\u00bb en SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, trad., introd., y notas de A. Dom\u00ednguez, Alianza, Madrid, 1986.<\/p>\n

<\/a>[37]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, IV, prop. III, p\u00e1g. 259.<\/p>\n

<\/a>[38]<\/a> SPINOZA: \u00c9tica, IV, prop. V, p\u00e1g. 261.<\/p>\n

<\/a>[39]<\/a> E. GIANCOTTI: \u00abSui concetti di potenza e potere in Spinoza\u00bb, Filosof\u00eda Pol\u00edtica, a. IV, I, giugno 1990, p\u00e1g. 106<\/p>\n

<\/a>[40]<\/a> Vid. G. SOLARI: \u00abLa dottrina del contrato sociale \u00a1n Spinoza\u00bb. ID., La filosof\u00eda pol\u00edtica. I, Laterza. Roma, 1974. p\u00e1g. 197.<\/p>\n

<\/a>[41]<\/a> Sobre las vicisitudes que rodearon la publicaci\u00f3n de las obras de Spinoza, puede consultarse el documentado estudio de A. RAV\u00c1, \u00abLe opere di Spinoza\u00bb. en ID., Smdi su Spinoza c Ficlue. cit.. p\u00e1gs. 7 y ss.<\/p>\n

<\/a>[42]<\/a> Vid. A. NKGRI: La anomal\u00eda salvaje, cit.. p\u00e1g. 202.<\/p>\n

<\/a>[43]<\/a> G. PECES-BARBA: \u00abLos derechos del hombre en 1789 (Reflexiones en el segundo centenario de la Declaraci\u00f3n Francesa)\u00bb. Anuario de Filosof\u00eda del Derecho, nueva \u00e9poca, VI, 1989, p\u00e1g. 81.<\/p>\n

<\/a>[44]<\/a> S. HAMPSHIRE: DOS teor\u00edas de la moralidad, trad. de J. J. Utrilla. Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, M\u00e9xico, 1984, p\u00e1g. 93.<\/p>\n

<\/a>[45]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Politico<\/a>, cit., p\u00e1g. 60.<\/p>\n

<\/a>[46]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. cit., XIV, p\u00e1g. 309.<\/p>\n

<\/a>[47]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00fagico-Pol\u00edlico, cit., XVI, p\u00e1g. 331.<\/p>\n

<\/a>[48]<\/a> Vid. F. J. PE\u00d1A ECHEVERR\u00cdA: La filosof\u00eda pol\u00edtica de Espinosa, cit., p\u00e1g. 181, retomando a Deregibus.<\/p>\n

<\/a>[49]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edlico, cit., XVI, p\u00e1g. 332.<\/p>\n

<\/a>[50]<\/a> SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, cit., II, p\u00e1g. 85.<\/p>\n

<\/a>[51]<\/a> Vid. A. FRATI: \u00abDiritto e diritto naturale nella meditazione spinoziana\u00bb, Rivista Inlernazionale di Filosof\u00eda del Diritto. 1953, p\u00e1g. 213.<\/p>\n

<\/a>[52]<\/a> F. J. PE\u00d1A ECHEVERR\u00cdA: La filosof\u00eda pol\u00edtica de Espinosa, cit., p\u00e1g. 185.<\/p>\n

<\/a>[53]<\/a> R. MISRAHI: Spinoza. p\u00e1g. 103<\/p>\n

<\/a>[54]<\/a> Un an\u00e1lisis de la idea de contrato social en Spinoza puede encontrarse en G. SOLARI: \u00abLa dottrina del contrato sociale in Spinoza\u00bb, cit.; J. GAKCIA LI\u00cdAL: \u00abLa teor\u00eda del contrato social: Spinoza frente a Hobbes\u00bb, cit.<\/p>\n

<\/a>[55]<\/a> Vid. F. J. PE\u00d1A ECHEVERR\u00cdA: UI filosof\u00eda potinca de Espinosa, cit., p\u00e1g. 193.<\/p>\n

<\/a>[56]<\/a> Vid. L. M\u00dcCNIER-POLLET: La philosophie \u00a1wlitique de Spinoza, Librairie Philosophique J. Vrin. Paris. 1976. pags. 111-112.<\/p>\n

<\/a>[57]<\/a> \u00abConcluimos, pues, que no est\u00e1 en potestad de cualquier hombre usar siempre de la raz\u00f3n ni hallarse en la cumbre de la libertad humana, y que. no obstante, cada uno se esfuerza siempre cuanto puede en conservar su ser, Y como cada uno goza de tanto derecho como poder posee, cuanto intenta hacer y hace uno cualquiera, sea sabio o ignorante, lo intenta y lo hace con el mismo derecho de la naturaleza. De donde se sigue que el derecho y la norma natural, bajo la cual todos los hombres nacen y viven la mayor parte de su vida, no prohibe sino lo que nadie desea y nadie puede; no se opone a las ri\u00f1as, ni a los odios, ni a la ira, ni al enga\u00f1o, ni absolutamente a nada de cuanto aconseje el apetito\u00bb. SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, cit., II. p\u00e1g. 89.<\/p>\n

<\/a>[58]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, cit., XVI, p\u00e1g. 334.<\/p>\n

<\/a>[59]<\/a>\u00a0A. DOM\u00cdNGUEZ: \u00abSpinoza\u00bb, cit., p\u00e1g. 329.<\/p>\n

<\/a>[60]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. cit., XVI, p\u00e1g. 335. El contenido de este compromiso coincide con el significado del principio de justicia expuesto por THOMASIO: \u00abNO hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti\u00bb, Fundamentos de derecho natural y de gentes, est. prel. de i. J. Gil Cremades, trad. y notas, de S. Rus y M.\u00bb A. S\u00e1nchez, Tecnos, Madrid, 1994, p\u00e1g. 258.<\/p>\n

<\/a>[61]<\/a> Vid. L. MUGNIER-POLLET: La philosophie politique de Spinoza, cit., p\u00e1g. 117.<\/p>\n

<\/a>[62]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, cit., XVI, p\u00e1g. 335.<\/p>\n

<\/a>[63]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, cit., XVI, p\u00e1g. 338.<\/p>\n

<\/a>[64]<\/a> G. SOLARI: \u00abLa dottrina del contrato sociale in Spinoza\u00bb, cit., p\u00e1g. 227.<\/p>\n

<\/a>[65]<\/a>\u00a0SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, cit., II, p\u00e1g. 92.<\/p>\n

<\/a>[66]<\/a> E. GIANCOTTI: \u00abSui concetti di potenza e potere in Spinoza\u00bb, cit., p\u00e1g. 110.<\/p>\n

<\/a>[67]<\/a> SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, cit., II, p\u00e1g. 92.<\/p>\n

<\/a>[68]<\/a> Vid. E. GIANCOTTI: \u00abSui concetli di potenza e potere in Spinoza\u00bb, cit., p\u00e1g. 111.<\/p>\n

<\/a>[69]<\/a> SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, cit., II, p\u00e1g. 92.<\/p>\n

<\/a>[70]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, cit., XVI, p\u00e1g. 338.<\/p>\n

<\/a>[71]<\/a> SPINOZA: Correspondencia, \u00a1ntr., trad., notas e \u00edndices de A. Dom\u00ednguez. Alianza, Madrid, 1988, cana 50, p\u00e1g. 308.<\/p>\n

<\/a>[72]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. cit., XVI, p\u00e1g. 341.<\/p>\n

<\/a>[73]<\/a> Vid. E. GIANCOTTI: \u00abSui concetti di potenza c polere in Spinoza\u00bb, cit., p\u00e1g. III.<\/p>\n

<\/a>[74]<\/a> Vid. SPINOZA: Tratado Pol\u00edtico, cit., II, p\u00e1g. 94.<\/p>\n

<\/a>[75]<\/a> Vid. L. MUGNIER-POLLET: La philosophie potinque de Spinoza, cit., p\u00e1g. 143.<\/p>\n

<\/a>[76]<\/a> Vid. L. MUGNIER-POLLET: La philosophie politique de Spinoza. cit., p\u00e1g. 144.<\/p>\n

<\/a>[77]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, cit., XVII, p\u00e1g. 368.<\/p>\n

<\/a>[78]<\/a> Vid. L. MUGNIER-POLLET: La philosophie politique de Spinoza, cit., p\u00e1g. 149.<\/p>\n

<\/a>[79]<\/a> Vid. L. MUGNIER-POLLET: IM philosophie politique de Spinoza, cit., p\u00e1g. 152<\/p>\n

<\/a>[80]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. cit.. XVI. p\u00e1g. 339.<\/p>\n

<\/a>[81]<\/a> Ibidem<\/p>\n

<\/a>[82]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. cit., XVII, p;\u00edg. 350.<\/p>\n

<\/a>[83]<\/a> No obstante, puede consultarse al respecto. F. J. ANSUATEGUI ROIG: Or\u00edgenes doctrinales de la libertad de expresi\u00f3n, cit., p\u00e1gs. 205 y ss.<\/p>\n

<\/a>[84]<\/a> SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico, cit.. XX, p\u00e1g. 408.<\/p>\n

<\/a>[85]<\/a> Vid. SPINOZA: Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico. en.. XVII. p\u00e1g. 352.<\/p>\n

<\/a>[86]<\/a> N. BOBBIO: \u00abEl modelo iusnaluralista\u00bb. ID.. Estudios de historia de la filosof\u00eda (de Hobbes a Gramsci). trad. de J. C. Bay\u00f3n, est. prel. de A. Ruiz Miguel, D\u00e9bale, Madrid. 1985. p\u00e1g. 128.<\/p>\n

<\/a>[87]<\/a> N. BOBBIO: \u00abEl modelo iusnaturalisla\u00bb, cit., p\u00e1g. 129.<\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

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