{"id":2227467,"date":"2025-09-19T00:05:11","date_gmt":"2025-09-18T22:05:11","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2227467"},"modified":"2025-09-26T00:37:47","modified_gmt":"2025-09-25T22:37:47","slug":"maldito-spinoza-el-ataque-de-carl-schmitt-al-tratado-teologico-politico-de-baruch-de-spinoza-parte-1-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2025\/09\/19\/maldito-spinoza-el-ataque-de-carl-schmitt-al-tratado-teologico-politico-de-baruch-de-spinoza-parte-1-2\/","title":{"rendered":"MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico de Baruch de Spinoza \u2013 (Parte 1)"},"content":{"rendered":"

El ataque de Carl Schmitt al Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico de Baruch de Spinoza<\/span><\/h2>\n

MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico de Baruch de Spinoza \u2013 (parte 2)<\/span><\/a><\/p>\n

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MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado \u00a0teol\u00f3gico-pol\u00edtico de Baruch de Spinoza – (Parte 1)<\/strong><\/span><\/h2>\n

Por Luc\u00eda Fern\u00e1ndez-Fl\u00f3rez. \u00a0UAM (Madrid)<\/span><\/p>\n

Th\u00e9mata. Revista de Filosof\u00eda. N\u00famero 43<\/a>, 2010<\/span><\/p>\n

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\"Carl<\/p>\n

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\u00ab\u2026 nos ha ca\u00eddo en suerte la rara dicha de vivir \u00a0en un Estado, donde\u00a0 se concede a todo el mundo plena libertad \u00a0para \u00a0opinar y rendir culto a Dios seg\u00fan su propio juicio, y donde la libertad es lo m\u00e1s apreciado y lo m\u00e1s dulce\u2026\u00bb <\/em><\/span><\/p>\n

Baruch Spinoza, Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/span><\/p>\n

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El debate entre la filosof\u00eda pol\u00edtica y la teolog\u00eda pol\u00edtica goza, en los \u00faltimos tiempos, de buena salud, si bien se trata de una salud un tanto convulsa para el organismo \u00a0sociopol\u00edtico. Esto se debe no s\u00f3lo a la irrupci\u00f3n de pol\u00edticas religiosas de inspiraci\u00f3n m\u00e1s o menos teocr\u00e1tica, que desde luego ponen en entredicho el principio liberal \u00a0de separaci\u00f3n \u00a0entre Iglesia \u00a0y Estado, sino a la recuperaci\u00f3n de un debate de car\u00e1cter marcadamente filos\u00f3fico que se inici\u00f3 hace d\u00e9cadas en torno a la cuesti\u00f3n tan controvertida de la filosof\u00eda \u00a0pol\u00edtica moderna y de la querella filos\u00f3fica y pol\u00edtica contra la modernidad. Esta \u00faltima raz\u00f3n es la que nos interesa exponer, pues se encuentra en el coraz\u00f3n del asunto, m\u00e1s amplio, de la relaci\u00f3n entre pol\u00edtica y religi\u00f3n al menos en el \u00e1mbito occidental, y por lo tanto condiciona inevitablemente\u00a0 las relaciones \u00a0pol\u00edticas \u00a0de Occidente<\/em> con otras \u201ccivilizaciones<\/em>\u201d, por utilizar \u00a0la expresi\u00f3n de Huntington<\/strong> de reciente fortuna. El problema de la teolog\u00eda pol\u00edtica y de su relaci\u00f3n con la filosof\u00eda pol\u00edtica moderna atraviesa, por consiguiente, el cuerpo pol\u00edtico en lo que concierne a su legitimidad contempor\u00e1nea, es decir, a las ideas que \u00a0lo han conformado \u00a0desde \u00a0las \u00a0revoluciones \u00a0democr\u00e1ticas del siglo XVIII y que sostienen y apoyan tanto su ordenaci\u00f3n legal como su aprobaci\u00f3n social por la mayor parte de los ciudadanos, eso que desde siempre ha tenido que ver con la obediencia voluntaria y que tanto Spinoza <\/strong>como John \u00a0Locke<\/strong><\/a> se \u00a0atrevieron \u00a0a llamar consentimiento \u00a0a finales del siglo XVII.<\/span><\/p>\n

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Precisamente \u00a0si \u00a0tomamos \u00a0en cuenta la \u00a0reacci\u00f3n filos\u00f3fica \u00a0contra la modernidad pol\u00edtica, tiene todav\u00eda inter\u00e9s el ataque que el fil\u00f3sofo pol\u00edtico y te\u00f3rico del derecho Carl Schmitt<\/strong> dirigi\u00f3 en 1938, durante los a\u00f1os de retiro espiritual tras \u00a0su turbulento \u00a0compromiso nazi, al fil\u00f3sofo Baruch<\/strong> (en lat\u00edn, Benedictus<\/em>) de Spinoza<\/strong>, que en pleno siglo XVII dej\u00f3 de escribir sobre cuestiones exclusivamente metaf\u00edsicas para escribir un Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em> \u00a0que escandaliz\u00f3 a toda Europa y que le vali\u00f3 inmediatamente el t\u00edtulo de \u201cateo Spinoza<\/em><\/strong>\u201d. Si esto que escribi\u00f3 Spinoza<\/strong> en 1670, y que provoc\u00f3 el ataque \u00a0posterior \u00a0de Schmitt<\/strong> \u00a0en 1938 (tres siglos \u00a0m\u00e1s tarde<\/em>), es todav\u00eda \u00a0revelador \u00a0en estos tiempos, es porque ese ataque concentra el n\u00facleo del rechazo teol\u00f3gico-pol\u00edtico \u00a0a la filosof\u00eda \u00a0moderna y a sus consecuencias pol\u00edticas, unas consecuencias que transformaron \u00a0el mundo y lo convirtieron en gran parte en lo que hoy es; o, al menos, esa es la postura que mantiene el propio Schmitt<\/strong> en su acusaci\u00f3n a Spinoza<\/strong>, como veremos. Sin embargo, en primer lugar, \u00a0tendremos que insistir \u00a0en la necesidad de una distinci\u00f3n conceptual entre la filosof\u00eda pol\u00edtica y la teolog\u00eda pol\u00edtica, puesto que este es el punto desde el que partimos con la finalidad de iluminar la querella antimoderna, particularmente \u00a0en lo que concierne a Spinoza<\/strong>. Heinrich Meier<\/strong> se\u00f1ala, en su estudio sobre el problema teol\u00f3gico-pol\u00edtico en Leo Strauss <\/strong>y en Carl Schmitt (1)<\/a><\/strong>, que la filosof\u00eda pol\u00edtica deriva su m\u00e9todo y sus propuestas de la pregunta por la buena vida \u00a0en la ciudad que el fil\u00f3sofo comparte con otros hombres, mientras que la teolog\u00eda pol\u00edtica extrae, a su vez, su verdad conceptual y su receta pol\u00edtica de la fe en la Revelaci\u00f3n<\/em>. Ambas disciplinas \u00a0mantienen, entonces,\u00a0<\/span>una antipat\u00eda inmediata, puesto que, en palabras de Meier<\/strong>, \u201cla teolog\u00eda pol\u00edtica comienza y termina con la fe en la revelaci\u00f3n. Esto es as\u00ed porque presupone la verdad de la revelaci\u00f3n, que es una verdad de fe. Por ello no puede evitar ser\u00a0 enemiga \u00a0de la \u00a0falta \u00a0de fe desde el primer \u00a0momento<\/em>\u201d (Meier, 1998:66).<\/span><\/span><\/p>\n

En efecto, seg\u00fan nos confirma Meier<\/strong>, la teolog\u00eda \u00a0pol\u00edtica \u00a0es enemiga de la falta de fe, lo que equivale a decir que lo es de la modernidad filos\u00f3fico-pol\u00edtica, con su desafiante explosi\u00f3n de poder humano (encarnado en la t\u00e9cnica y la teor\u00eda del Estado<\/em>) y de afirmaci\u00f3n de las propias fuerzas que describi\u00f3 Hans Blumenberg<\/strong> \u00a0en su obra La legitimidad de la modernidad<\/em>. Desde este punto de vista, la teolog\u00eda pol\u00edtica opone la fe a la falta de ella, situando ambas posiciones en una relaci\u00f3n ontol\u00f3gico-existencial de ser frente a no-ser que es, como explic\u00f3 Schmitt<\/strong> en El concepto de lo pol\u00edtico<\/em>, hostil; pero tambi\u00e9n donde el ser siempre act\u00faa frente a su falta, no s\u00f3lo como origen cargado de significado sino como articulaci\u00f3n ahora oscurecida; en este sentido puede entenderse la ir\u00f3nica frase de Martin Heidegger<\/strong>\u00a0sobre c\u00f3mo \u201cla publicidad (die \u00d6ffentlichkeit) \u00a0oscurece todas las cosas<\/em>\u201d (Heidegger, 2003:152) que tanto le gustaba \u00a0a Hannah Arendt<\/strong> (Arendt, 2001:11) porque describ\u00eda la modernidad. \u00a0Blumenberg<\/strong>, en concreto, disputa la ilegitimidad de la modernidad que se contiene en el teorema de la secularizaci\u00f3n, defendido \u00a0por Max Weber<\/strong> \u00a0y \u00a0por \u00a0el \u00a0propio Schmitt<\/strong>, que se consideraba \u00a0a s\u00ed mismo una especie de heredero de Weber<\/strong>. Para Schmitt<\/strong>, los conceptos pol\u00edticos modernos no son otra cosa que conceptos teol\u00f3gicos \u00a0secularizados (Schmitt, 2005:36) (2)<\/a><\/strong> que, por ello, no son nuevos (en el sentido literal del Neuzeit<\/em>) sino que responden a una articulaci\u00f3n \u00a0del \u00e1mbito del poder secular que oculta su origen teol\u00f3gico, con vistas \u00a0a que el poder secular \u00a0se funde en s\u00ed mismo, sin recurrir \u00a0a ning\u00fan poder transcendente o divino.<\/span><\/p>\n

Tal \u00a0y \u00a0como explica \u00a0Blumenberg<\/strong>, \u00a0sin \u00a0embargo, \u00a0esta \u00a0tesis \u00a0teol\u00f3gico- pol\u00edtica enarbolada expl\u00edcitamente por Schmitt<\/strong> representa un ataque a la legitimidad moderna, precisamente por lo que tiene de impugnaci\u00f3n: s\u00f3lo al hablarse \u00a0de la secularizaci\u00f3n de algo que es originariamente otra cosa puede sostenerse \u00a0su contradicci\u00f3n interna \u00a0\u2013pues lo moderno no podr\u00eda, en ning\u00fan caso, comprenderse a s\u00ed mismo como teol\u00f3gico\u2013 y puede proponerse, \u00a0entonces, el retorno a lo previo, a lo originario (Blumenberg, <\/span>1999:4-5). Este proyecto teol\u00f3gico-pol\u00edtico debe \u00a0atribuirse no s\u00f3lo a <\/span>Schmitt<\/strong>, tambi\u00e9n al propio Heidegger<\/strong> y a sus alumnos L\u00f6with <\/strong>y Arendt<\/strong> (3)<\/a><\/strong> e incluso al mism\u00edsimo Weber<\/strong>. En cualquier caso, la secularizaci\u00f3n ser\u00eda un concepto vac\u00edo que servir\u00eda \u00a0al objetivo ideol\u00f3gico de invalidar el proceso de independencia de la raz\u00f3n respecto de la fe, es decir, que servir\u00eda a un inter\u00e9s antirracionalista destinado \u00a0a recuperar la dependencia de la raz\u00f3n respecto de la autoridad divina (Blumenberg, 1999:24-25) (4)<\/a><\/strong>, particularmente \u00a0la eclesi\u00e1stica; \u00a0obstaculizando, como es evidente adem\u00e1s, la salida de la minor\u00eda de edad culpable de la que habl\u00f3 Kant<\/strong> \u00a0en su texto sobre la Ilustraci\u00f3n<\/em><\/strong> (Kant, 1978:25).<\/span><\/span><\/p>\n

Esta es la tesis de Blumenberg<\/strong> contra la teolog\u00eda pol\u00edtica, pero \u00bfcu\u00e1l es el papel de Baruch de Spinoza<\/strong> en todo esto, y por qu\u00e9 hemos de concederle un estatuto \u00a0especial en la filosof\u00eda \u00a0pol\u00edtica moderna? Aqu\u00ed se tratar\u00e1, entonces, de distinguir la modernidad de Spinoza<\/strong> en lo que se refiere a la filosof\u00eda \u00a0pol\u00edtica, seg\u00fan la distinci\u00f3n que ya \u00a0hemos mencionado, pero tambi\u00e9n de averiguar la raz\u00f3n de su escandalosa teolog\u00eda pol\u00edtica: no podemos olvidar que el fil\u00f3sofo interrumpe la redacci\u00f3n de la \u00c9tica<\/strong><\/em> (escrita<\/em> \u201cseg\u00fan el orden geom\u00e9trico<\/em>\u201d) y se lanza a publicar un tratado al que denomina teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em>, que habr\u00e1 de resultar escandaloso tanto para los te\u00f3logos como para los pol\u00edticos de su tiempo, y al parecer tambi\u00e9n de los que vendr\u00edan m\u00e1s tarde.<\/span><\/p>\n

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\"Carl<\/a><\/p>\n

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Tanto Thomas Hobbes <\/strong>como Baruch de Spinoza<\/strong> representan, en el siglo XVII que hereda las luchas religiosas \u00a0del XVI en Europa, un desaf\u00edo a la filosof\u00eda pol\u00edtica antigua, a la que acusan de especulativa \u00a0y de idealista respecto a la realidad \u00a0natural de los seres humanos. As\u00ed, Hobbes<\/strong> se sirve de la naturaleza humana para crear un hombre artificial \u00a0\u2013 el Estado \u2013 mientras \u00a0que Spinoza<\/strong>, algunos a\u00f1os m\u00e1s tarde, denuncia el idealismo de los fil\u00f3sofos antiguos, y su desprecio de la naturaleza \u00a0humana que conocemos por la experiencia, al afirmar rotundamente \u00a0que \u201cnada ocurre en la naturaleza \u00a0que pueda atribuirse \u00a0a vicio de ella<\/em>\u201d (Spinoza, 1996:171); algo parecido afirma el propio Hobbes<\/strong> en Leviat\u00e1n \u00a0cuando, al hablar de la competici\u00f3n entre los hombres en el estado natural, \u00a0dice que \u201cninguno de nosotros acusa [\u2026] a la naturaleza \u00a0del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s\u00ed mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta \u00a0que conocen una ley que las proh\u00edbe<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:226), es decir, un Estado que regula la convivencia humana y que convierte el pecado en un crimen. En consecuencia, ambos fil\u00f3sofos nuevos insisten \u00a0en desligarse \u00a0de los antiguos \u00a0al estudiar al hombre como una parte de la naturaleza, \u00a0pero tambi\u00e9n \u00a0en relacionar ese nuevo naturalismo \u00a0con la organizaci\u00f3n pol\u00edtica en el naciente Estado. El deseo de ruptura \u00a0con la filosof\u00eda \u00a0anterior \u00a0es evidente, aunque pueda partir \u00a0de una concepci\u00f3n equivocada: si bien Hobbes <\/strong>y Spinoza<\/strong> \u00a0dirigen sus invectivas contra Plat\u00f3n<\/strong>\u00a0y Arist\u00f3teles<\/strong>, en verdad \u00a0su rebeli\u00f3n es contra su autoridad dogm\u00e1tica en la filosof\u00eda cristiana. \u00a0As\u00ed, Hobbes<\/strong> defiende el uso de la raz\u00f3n precisamente contra aquellos que \u201cobtienen su instrucci\u00f3n de la autoridad \u00a0de los libros, y no de su propia meditaci\u00f3n<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:144), del mismo modo que Spinoza<\/strong> anuncia, en la \u00c9tica<\/strong><\/em>, que hablar\u00e1 de \u201clos actos y apetitos \u00a0humanos como si fuese cuesti\u00f3n de l\u00edneas, superficies y cuerpos<\/em>\u201d (Spinoza, 1996:172), siguiendo el m\u00e9todo geom\u00e9trico de la ciencia. En resumen, ambos fil\u00f3sofos creen estar haciendo ciencia, y la hacen distingui\u00e9ndola, a su vez, de los absurdos de los fil\u00f3sofos.<\/span><\/p>\n

Esta\u00a0 aspiraci\u00f3n \u00a0a la ciencia de Hobbes<\/strong> y Spinoza<\/strong> tiene su correlato, como ya hemos dicho, en la aspiraci\u00f3n a dar lugar a una ciencia del Estado y a una ciencia pol\u00edtica que se apoyen en su conocimiento cient\u00edfico de la naturaleza humana. Esto es lo m\u00e1s importante, o lo que aqu\u00ed m\u00e1s nos interesa, \u00a0pues Hobbes<\/strong> y Spinoza<\/strong> \u00a0son fil\u00f3sofos \u00a0de lo pol\u00edtico, tal \u00a0vez los m\u00e1s significativos de su \u00e9poca; y, sin duda, su importancia ha sido destacada por los fil\u00f3sofos posteriores, \u00a0en particular \u00a0por Carl Schmitt<\/strong> en su obra sobre El \u00a0Leviat\u00e1n y la doctrina del Estado de Thomas Hobbes<\/strong><\/em> (1938), donde el nombre de Spinoza<\/strong> oportunamente se silencia en el t\u00edtulo, no as\u00ed en el texto. Para comprender la relevancia \u00a0filos\u00f3fico-pol\u00edtica de Hobbes<\/strong> y Spinoza<\/strong> en la modernidad, no s\u00f3lo debemos aproximarnos \u00a0a la reflexi\u00f3n que hizo Schmitt<\/strong> sobre el Estado moderno en uno y en otro fil\u00f3sofo, aspirantes a cient\u00edficos; debemos, ante todo, cuestionar la teor\u00eda del Estado que cada uno maneja a partir \u00a0de su concepci\u00f3n de la naturaleza humana, y relacionarla \u00a0con su teor\u00eda \u00a0de la religi\u00f3n, \u00a0puesto que ambos fil\u00f3sofos existen en una circunstancia pol\u00edtica condicionada por las guerras religiosas \u00a0\u2013 Hobbes<\/strong> en Inglaterra, Spinoza<\/strong> en Holanda \u2013 que ha provocado la Reforma protestante<\/em><\/strong> a partir del siglo XVI. Como es natural, su existencia \u00a0influye de manera clara en su filosof\u00eda pol\u00edtica y en su tratamiento de la religi\u00f3n; pero adem\u00e1s esa condici\u00f3n existencial, pol\u00edtica y religiosa, ser\u00e1 subrayada de modo harto significativo por el Schmitt<\/strong> que escribe contra la modernidad del \u201cjud\u00edo Spinoza<\/em><\/strong>\u201d en 1938<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Ya hemos mencionado que Hobbes<\/strong> procede a partir \u00a0de la naturaleza humana en la construcci\u00f3n del Estado. Dos pasiones t\u00edpica y generalmente humanas \u00a0\u2013 el miedo a la muerte violenta \u00a0(y a sus suced\u00e1neos: robo, asalto, expropiaci\u00f3n<\/em>) y el ansia de poder y de gloria \u00a0\u2013 nos dirigen hacia el Estado cuando hacemos uso de nuestra\u00a0 raz\u00f3n calculadora \u00a0(Hobbes, 1979:149, 227). La misi\u00f3n del Estado consiste, entonces, en pacificar la sociedad natural \u00a0de los hombres, en la que cada individuo hace uso de su derecho natural \u00a0a la defensa y al ataque. Sin embargo, aunque Hobbes<\/strong> hable de un pacto que los hombres mantienen entre s\u00ed y por el cual renuncian a su derecho natural en favor del Estado, lo cierto es que el pacto es algo que hist\u00f3ricamente ya se ha producido y que ha de ser legitimado, fundado en razones comprensibles \u00a0para \u00a0cualquier \u00a0individuo, \u00a0que supriman, a su vez, otros motivos, en especial los religiosos; y esto porque dicha motivaci\u00f3n religiosa \u00a0amenaza \u00a0\u2013 en los siglos \u00a0XVI \u00a0y XVII \u00a0\u2013 con destruir la asociaci\u00f3n pol\u00edtica. El papel de la raz\u00f3n humana natural, \u00a0en este caso, consiste por eso en comprender la naturaleza \u00a0humana y en ayudar, mediante la comprensi\u00f3n y el c\u00e1lculo, a consolidar el Estado y a fomentar la obediencia. Esta es la explicaci\u00f3n de que, en Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>, se hable de dos estados naturales \u00a0del ser humano, en oposici\u00f3n a su asociaci\u00f3n bajo el poder del Estado:\u00a0 por un lado, el estado natural \u00a0pre-pol\u00edtico, del que el propio Hobbes<\/strong> afirma \u00a0que \u201cnunca fue generalmente \u00a0as\u00ed, en todo el mundo<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:226); y por otro lado, el estado pol\u00edtico que se est\u00e1 disolviendo o que degenera de nuevo en naturaleza, \u00a0lo que corresponde a la situaci\u00f3n de una guerra civil (5)<\/a><\/strong>. Es, por lo tanto, evidente que lo que interesa de verdad a Hobbes<\/strong> es la posibilidad de que los hombres apelen a su poder natural de resistencia para rebelarse \u00a0contra el Estado, originando de ese modo una guerra civil.<\/span><\/p>\n

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Es, por lo tanto, evidente que lo que interesa de verdad a Hobbes es la posibilidad de que los hombres apelen a su poder natural de resistencia para rebelarse \u00a0contra el Estado, originando de ese modo una guerra civil<\/span><\/strong><\/p>\n<\/blockquote>\n

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Esto \u00faltimo es lo que en algunos \u00a0casos se denomina la \u201cguerra subversiva<\/em>\u201d (Rivera, 2007:181), que retoma el estado humano natural porque las fuerzas entre los hombres vuelven a igualarse. \u00a0Como afirma Antonio Rivera <\/strong>sobre Hobbes<\/strong>, hay que tener en cuenta el \u201ccontexto pol\u00e9mico<\/em>\u201d (Rivera, 2007:180) en que tiene lugar \u00a0la reflexi\u00f3n de Hobbes<\/strong> sobre el poder del Estado y la amenaza de la guerra subversiva, que, seg\u00fan hemos visto, pende sobre la reflexi\u00f3n hobbesiana<\/em> de manera mucho m\u00e1s real debido a las circunstancias \u00a0de la Inglaterra de la \u00e9poca, marcadas \u00a0por las sucesivas \u00a0rebeliones \u00a0de sectas con intereses \u00a0mezclados de religi\u00f3n \u00a0y pol\u00edtica (6)<\/a><\/strong>. La cuesti\u00f3n, para Hobbes<\/strong>, consiste en invalidar o en neutralizar esta amenaza, a la que Foucault<\/strong> se refiri\u00f3 en t\u00e9rminos estrat\u00e9gicos \u00a0m\u00e1s que en t\u00e9rminos pol\u00e9micos puesto que no se trataba de \u201cun contenido del discurso que hay que refutar<\/em>\u201d sino de \u201cuna determinada estrategia te\u00f3rica y pol\u00edtica que Hobbes<\/strong>, precisamente, quer\u00eda eliminar y hacer imposible<\/em>\u201d (Foucault, 2003:86), a saber, la subversi\u00f3n contra todo tipo de dominaci\u00f3n pol\u00edtica de unos hombres sobre otros. Con dicho objetivo estrat\u00e9gico de neutralizaci\u00f3n \u00a0en mente, Hobbes<\/strong> habla de una ley de naturaleza que ata a los hombres en su b\u00fasqueda racional de la paz, que les ayuda, \u00a0por un lado, \u00a0a comprender su naturaleza \u00a0igualitaria y\u00a0 competitiva \u00a0y\u00a0 que, por otro, les obliga a comprometerse \u201cpor la paz, en la medida en que espere[n] obtenerla, y que cuando no puede[n] obtenerla, puede[n] entonces buscar y usar toda la ayuda \u00a0y las ventajas \u00a0de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental \u00a0ley de naturaleza, \u00a0que es buscar la paz, y seguirla, \u00a0la segunda, \u00a0la \u00a0suma \u00a0del derecho natural, \u00a0que es defendernos \u00a0por todos los medios que podamos<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:228-29).<\/span><\/p>\n

La estrategia prioritaria consiste en buscar racionalmente la paz, pero esto, a su vez, implica que cada individuo ceda sus derechos naturales \u00a0al Estado. \u00a0Por consiguiente, \u00a0no son los hombres \u00a0los que acuerdan la \u00a0paz entre ellos, con objeto de formar una sociedad, sino que se comprometen a someterse al poder del Estado, que es su creaci\u00f3n, pero que en todo caso les transciende.<\/span><\/p>\n

\"\"<\/a>Debemos recordar que el individuo \u00a0natural \u00a0descrito por Hobbes<\/strong> vive \u201cuna vida\u00a0 solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:225). Strauss <\/strong>resumi\u00f3 esta famosa descripci\u00f3n de Hobbes<\/strong> de la siguiente manera: \u201clos fundadores de la civilizaci\u00f3n no son h\u00e9roes [\u2026], sino pobres diablos desnudos y temblorosos<\/em>\u201d (Hilb, 2005:171). De este modo, la \u00fanica esperanza de progreso personal \u00a0\u2013 y colectivo \u2013 se encuentra en la pacificaci\u00f3n fomentada por el Estado. Sin embargo, el Estado es tambi\u00e9n un gran hombre, una persona artificial \u00a0que sobrepasa el poder de cada individuo por completo. Schmitt<\/strong> dir\u00e1 que es la m\u00e1quina de las m\u00e1quinas, el primer gran\u00a0 invento de la era t\u00e9cnica del hombre (Schmitt, 1997:89). En este sentido, el Estado se caracteriza porque su poder es obra de los hombres, pero simult\u00e1neamente sobrehumano; esto da lugar al concepto de soberan\u00eda. De nuevo en palabras de Foucault<\/strong>, \u201cla voluntad de preferir la vida a la muerte: esto va a fundar la soberan\u00eda<\/em>\u201d (Foucault, 2003:84), puesto que \u00e9sta no consiste solamente en ceder el derecho natural individual sino en transferirlo \u00a0a otra persona (Hobbes, 1979:231-32), el soberano, que deja de ser un individuo \u00a0entre los otros para convertirse \u00a0en un gigante \u00a0que representa \u00a0al Estado. De este modo, en la teor\u00eda de Hobbes<\/strong>, el Estado se identifica con la soberan\u00eda, con el hecho hist\u00f3rico-natural de un poder absoluto, \u00a0sobrehumano, que ya no le pertenece a los hombres que conviven en la ciudad sino que les supera en todo y que les organiza siempre para la vida, lo que equivale a decir: para la paz. La pol\u00edtica que sirve para fundar el Estado, que es una pol\u00edtica que hacen los individuos cuando compiten y tambi\u00e9n cuando pactan transferir su poder, se transforma as\u00ed en el ejercicio de la soberan\u00eda, una emanaci\u00f3n del poder humano que sustituye a Dios; sin embargo, sustituye \u00a0tambi\u00e9n a los hombres, que se despojan as\u00ed de su libertad natural.<\/span><\/p>\n

Podemos preguntarnos \u00a0ahora \u00a0por la relaci\u00f3n que mantiene \u00a0la soberan\u00eda con las guerras religiosas \u00a0que, para empezar, han originado todo el movimiento filos\u00f3fico-pol\u00edtico (Foucault<\/strong> dir\u00eda estrat\u00e9gico<\/em>) \u00a0de Hobbes<\/strong>. Aqu\u00ed encontraremos la clave de la innovaci\u00f3n de Spinoza<\/strong> en el Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em>, adem\u00e1s del motivo fundamental del ambiguo ataque de Schmitt<\/strong> en el siglo XX. En este sentido, Hobbes<\/strong> habla en Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> \u00a0de fundar una rep\u00fablica, as\u00ed como de fundar una rep\u00fablica cristiana (en la tercera parte de la obra<\/em>). \u00bfCu\u00e1l es el v\u00ednculo entre la rep\u00fablica de la segunda parte de Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>, \u00a0que extrae sus conclusiones de la ciencia \u201cdel hombre<\/em>\u201d en la primera \u00a0parte \u00a0de la obra, y la rep\u00fablica \u00a0cristiana \u00a0con la que Hobbes<\/strong> contin\u00faa su disquisici\u00f3n \u00a0sobre la gran \u00a0m\u00e1quina \u00a0estatal? \u00a0Lo cierto es que la religi\u00f3n\u00a0 ha sido definida y entresacada \u00a0de las relaciones naturales \u00a0que mantienen los hombres; en particular, en el cap\u00edtulo XI, Hobbes<\/strong> afirma que\u00a0<\/span>\u201clos hombres han creado en el mundo innumerables tipos de dioses. Y este miedo a las cosas invisibles es la semilla natural de aquello que cada uno llama \u00a0en s\u00ed mismo religi\u00f3n, \u00a0o superstici\u00f3n \u00a0en aquellos que adoran o temen de otro modo ese poder<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:207).<\/span><\/span><\/p>\n

Esto quiere decir que la religi\u00f3n es un producto natural de la fantas\u00eda humana, efecto a la vez de la ignorancia \u00a0y de la curiosidad. \u00a0Desde este punto de vista, \u00a0resulta \u00a0inevitable \u00a0que haya muchas religiones en el estado de naturaleza \u00a0en que viven los hombres, de modo que es natural \u00a0que los innumerables dioses \u00a0se opongan \u00a0entre\u00a0 s\u00ed.\u00a0 La \u00a0existencia \u00a0de muchos dioses es s\u00f3lo una consecuencia obvia de la guerra de todos contra todos que mantienen los individuos naturales,\u00a0 o bien en ese supuesto estado natural prepol\u00edtico<\/strong><\/em> o bien en una situaci\u00f3n de inminente guerra civil.<\/span><\/p>\n

Por consiguiente, el Estado tiene la funci\u00f3n de acabar con la competencia individual \u00a0entre los dioses, entre las religiones. \u00a0Sin embargo, esto no se consigue s\u00f3lo mediante la negaci\u00f3n de la naturaleza humana, ignorante y curiosa, puesto que sabemos \u00a0que el Estado \u00a0procede de ella y la organiza \u00a0para la vida. En t\u00e9rminos positivos, \u00a0el Estado tiene que fundar un orden com\u00fan, donde los hombres no s\u00f3lo se comprometan a la b\u00fasqueda racional \u00a0de la paz sino tambi\u00e9n \u00a0a reprimir, \u00a0e incluso ceder, su entusiasmo religioso; esta y no otra es la fundaci\u00f3n de la tolerancia propuesta, algunos a\u00f1os m\u00e1s tarde, por John Locke<\/strong> en la Carta sobre la tolerancia<\/strong><\/em>, cuando se habla de ponerle freno a los \u201cfan\u00e1ticos \u00a0enardecidos<\/em>\u201d (Locke, 2005:4) que son capaces de perseguir, \u00a0torturar y matar a los infieles o a los creyentes de otra religi\u00f3n. No\u00a0 obstante, \u00a0esto \u00a0significa, todav\u00eda \u00a0en Hobbes<\/strong>, que el Estado tiene la funci\u00f3n de legislar \u00a0y de ordenar la vida religiosa \u00a0de sus s\u00fabditos, y que, por ello, no puede admitir \u00a0que ning\u00fan Dios est\u00e9 por encima del soberano; ni tampoco que haya una religi\u00f3n universal que convoque un\u00e1nimemente a todos los hombres en el cumplimiento de la Ley de Dios<\/em>, como persigue de hecho la Iglesia cat\u00f3lica as\u00ed como sus hijas rebeldes de la Reforma protestante,<\/strong><\/em> \u00a0todas ellas deudoras del principio cristiano \u00a0de la evangelizaci\u00f3n. Este es el trasfondo de la disputa entre las Iglesias, cuyas misiones evangelizadoras de la humanidad no excluyen sino que exigen una dimensi\u00f3n p\u00fablica y, en conclusi\u00f3n, una instituci\u00f3n eclesi\u00e1stica que, de una manera o de otra, medie entre los s\u00fabditos del Estado y los fieles de la Iglesia (Garc\u00eda Alonso, 2008:165 ss.) (7)<\/a><\/strong>. Esta \u00a0actividad \u00a0evangelizadora y mediadora \u00a0es, precisamente, \u00a0lo que el Estado de Hobbes<\/strong> no puede asumir en absoluto.<\/span><\/p>\n

Los hombres no deben servir a Dios, sino que deben servirse de s\u00ed mismos en el Estado; desde esta perspectiva, Dios es s\u00f3lo un s\u00edmbolo que usa el Estado en su beneficio, es decir, en beneficio de la organizaci\u00f3n de toda esa materia humana. \u00bfCu\u00e1l es, entonces, el sentido de la rep\u00fablica cristiana \u00a0de Hobbes<\/strong>? Nada m\u00e1s y nada menos que el de un Estado que es a la vez una Iglesia: \u00a0\u201cllamada \u00a0rep\u00fablica porque est\u00e1 \u00a0formada \u00a0por hombres unidos en una persona, su soberano, e Iglesia \u00a0porque est\u00e1 formada por \u00a0hombres \u00a0cristianos,\u00a0 \u00a0unidos \u00a0bajo \u00a0un soberano \u00a0cristiano<\/em>\u201d \u00a0(Hobbes, 1979:458). Se trata \u00a0de un Estado \u00a0cristiano, \u00a0pero su cristianismo \u00a0emana de la soberan\u00eda \u00a0y responde a un criterio de uniformizaci\u00f3n social y religiosa; \u00a0adem\u00e1s, \u00a0se sujeta \u00a0a las \u00a0leyes \u00a0de la rep\u00fablica: el Estado \u00a0es justo porque dicta las leyes, no porque sea cristiano y se pliegue a la Ley revelada por Dios en la Escritura<\/em><\/strong>. No cabe justicia m\u00e1s all\u00e1 de la propia existencia del Estado. Justas son, explica Hobbes<\/strong>, s\u00f3lo las leyes de la rep\u00fablica (Hobbes,1979:347) (8)<\/a><\/strong>. Este cristianismo del Estado pierde, por lo tanto, la cualidad evang\u00e9lica y reguladora que es propia \u00a0del cristianismo, as\u00ed como de cualquier otra religi\u00f3n universal; \u00a0pierde tambi\u00e9n el car\u00e1cter de subordinaci\u00f3n \u00a0que cada individuo \u00a0manifiesta en su relaci\u00f3n con Dios, se admita \u00a0o no una instituci\u00f3n mediadora como la Iglesia: no s\u00f3lo porque \u00e9sta no tiene el poder de castigar \u00a0al fiel \u2013 excepto si la Iglesia \u00a0es el Estado, como ya se ha mencionado arriba \u00a0\u2013 sino porque tampoco el fiel tiene derecho a escuchar la voz de la conciencia, si \u00e9sta le impele a actuar en contra de las leyes estatales.<\/span><\/p>\n

En realidad, \u00a0el Estado \u00a0es el instrumento \u00a0con el que los hombres se gobiernan a s\u00ed mismos, aunque con \u00e9l produzcan un poder que les supera; puede que este poder tome de Dios su caracter\u00edstica \u00a0absoluta y sobrehumana (Hobbes<\/strong>, 1979:447<\/em>) (9)<\/a><\/strong>, pero le despoja en realidad de toda su capacidad legisladora, reveladora \u00a0de la Ley. Adem\u00e1s, ha dejado de ser inescrutable: el individuo no est\u00e1 legitimado \u00a0a acudir ni a la Iglesia \u00a0ni directamente a la Escritura (el libre examen protestante<\/em>) en busca de respuestas y de \u00f3rdenes, s\u00f3lo al soberano, que dicta las leyes pero que se sit\u00faa por encima\u00a0 de ellas (Hobbes<\/strong>, 1979:348<\/em>). El \u00a0Estado \u00a0resulta \u00a0aplastante para el s\u00fabdito, abominable \u00a0incluso; pero en ning\u00fan momento le parece inescrutable, pues es el producto de su raz\u00f3n, de su c\u00e1lculo, y si se para a pensar\u00a0 en ello descubrir\u00e1 que el poder absoluto \u00a0del Estado le beneficia, pues \u00a0asegura \u201cpara \u00a0siempre \u00a0el \u00a0camino de su \u00a0deseo futuro<\/em>\u201d (Hobbes<\/strong>, 1979:199<\/em>). Aunque el elemento extralegal de su poder le asemeja a Dios \u2013ese elemento\u00a0 que\u00a0 Schmitt<\/strong> considerar\u00e1 \u201cdecisionista<\/em>\u201d (Schmitt<\/strong>, 2007:54<\/em>) (10)<\/a><\/strong>\u2013 no se trata de \u00c9l<\/strong><\/em> sino del Estado<\/strong><\/em>, una obra calculada por los hombres que puede, en efecto, ser destruida a manos de \u00e9stos.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

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Desde la teolog\u00eda pol\u00edtica, se le concede una enorme importancia a la cuesti\u00f3n de la voluntad inescrutable de Dios, y a su negaci\u00f3n o a su \u201cneutralizaci\u00f3n<\/em>\u201d \u00a0moderna. En este sentido, la clave del argumento moderno reside en el examen de la profec\u00eda y de los milagros \u00a0llevado \u00a0a cabo por Hobbes<\/strong>, que luego renovar\u00e1 Spinoza<\/strong> en el Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em>. La opini\u00f3n de Hobbes<\/strong> al respecto tiene que ver con que los profetas \u00a0hacen milagros \u00a0sobre la base de la religi\u00f3n \u00a0establecida \u00a0y tradicional \u00a0(Hobbes<\/strong>, 1979:444<\/em>); la insistencia\u00a0 en este segundo punto quiere decir que, si admitimos la posibilidad \u00a0de la cr\u00edtica racional \u00a0de la Escritura<\/strong><\/em>, el propio Dios nos advierte \u201ccontra el peligro de los milagros<\/em>\u201d y los \u201cfalsos profetas<\/em>\u201d (Hobbes<\/strong>, 1979:445<\/em>). Una vez m\u00e1s, el punto central del argumento se centra en la cualidad epistemol\u00f3gica y pol\u00edtica \u00a0de la creencia en el milagro: como en la actualidad \u00a0se hace dif\u00edcil reconocer un verdadero milagro \u2013un prodigio o un hecho extraordinario mediante el cual Dios habla o se revela a los hombres\u2013 debemos plegarnos a la Sagrada Escritura<\/strong><\/em> y a los milagros mediante los cuales Dios se revel\u00f3 a los profetas (Hobbes<\/strong>, 1979:446<\/em>). Sin embargo, esto plantea \u00a0un nuevo problema, que aparece con toda su fuerza en los cap\u00edtulos XXXIII \u00a0a XXXVII \u00a0de la tercera parte de<\/em> Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>: nada nos asegura \u00a0que algo haya\u00a0 sido un milagro, \u00a0excepto la creencia en que lo fue, es decir, en la palabra \u00a0de los profetas (cap\u00edtulo XXXIII), que es algo \u00a0que s\u00f3lo le corresponde al creyente, al fiel; en todo aquello \u00a0que la raz\u00f3n humana natural\u00a0 puede interpretar \u00a0como parte de la ley natural, la autoridad es evidentemente racional y no precisa de la revelaci\u00f3n (cap\u00edtulo XXXIII); \u00a0por el contrario, en aquello que concierne a lo sobrenatural, como \u201cuna misma cosa puede ser un milagro \u00a0para \u00a0uno y no para \u00a0otro<\/em>\u201d (Hobbes<\/strong>, 1979:499<\/em>) y es mucha \u201cla ignorancia \u00a0y capacidad \u00a0de error de todos los hombres en general<\/em>\u201d (Hobbes<\/strong>, 1979:504<\/em>), s\u00f3lo puede aceptarse como milagro \u00a0aquello que es legislado \u00a0por el Estado \u00a0(cap\u00edtulo XXXVII). La conclusi\u00f3n de Hobbes<\/strong>, en este aspecto, es demoledora: milagroso es aquello que el soberano quiere, por lo que la potencia revolucionaria de la religi\u00f3n es desactivada \u00a0en favor de la constituci\u00f3n del Estado.<\/span><\/p>\n

Este \u00a0resorte absolutista, pero tambi\u00e9n \u00a0legalista (11)<\/a>\u00a0<\/strong>\u2013 que Hobbes<\/strong> \u00a0se sac\u00f3 \u00a0de \u00a0la \u00a0manga \u00a0contra \u00a0la guerra \u00a0civil religiosa-, impresion\u00f3 a \u00a0Carl Schmitt<\/strong> por su crudeza y por su brillantez: \u201cm\u00e1s que crear al nuevo Dios, lo invoca<\/em>\u201d (Schmitt, 1997:78). No obstante, en el argumento de Hobbes<\/strong> en favor del Estado se conten\u00eda, seg\u00fan Schmitt<\/strong>, el germen que acabar\u00eda destruyendo a Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>: de nuevo la guerra civil. En efecto, la potencia revolucionaria de la creencia es desactivada \u00a0por Hobbes<\/strong> mediante la obediencia que el s\u00fabdito le debe al soberano si lo que desea \u2013 y es indudable que lo desea \u2013 es conservar su vida y estimular \u00a0su deseo futuro. Pero Hobbes<\/strong> deja abierta \u00a0una puerta a la libertad \u00a0del s\u00fabdito \u00a0cuando no s\u00f3lo afirma que mi soberano puede \u201cobligarme a obedecer<\/em>\u201d de obra y de palabra, \u00a0pero \u201cno a pensar \u00a0de forma diferente\u00a0 a aquella \u00a0a que mi raz\u00f3n me conduce<\/em>\u201d (Hobbes<\/strong>,1979:443<\/em>); para colmo, al final del cap\u00edtulo XXXVII de<\/em> Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>, Hobbes<\/strong> distingue entre raz\u00f3n p\u00fablica y raz\u00f3n privada, aduciendo sobre esta \u00faltima que \u201cel pensar es libre<\/em>\u201d (Hobbes, 1979:506). Esta es la puerta que, en opini\u00f3n\u00a0 de Schmitt<\/strong>, se traduce \u00a0en una grieta \u00a0en el magn\u00edfico cuerpo de Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>: \u201ces en este lugar, \u00a0en el apogeo de la potencia del poder soberano que logra \u00a0la unidad de religi\u00f3n \u00a0y pol\u00edtica, donde se muestra \u00a0la fisura \u00a0en la unidad, de otro modo tan cerrada e irresistible<\/em>\u201d (Schmitt<\/strong><\/em>, 1997:109<\/em>).\u00a0<\/span>El Estado, ese gigante que demuestra un poder soberano, absoluto, sobre sus creadores, se abre as\u00ed a la pura impotencia del individuo \u00a0que razona en privado y que cree lo que quiere.<\/span><\/span><\/p>\n

Hasta aqu\u00ed nos hemos introducido en la filosof\u00eda de Hobbes<\/strong>, sobre todo en lo que concierne a la relaci\u00f3n entre pol\u00edtica y religi\u00f3n, precisamente como un pre\u00e1mbulo<\/em> al Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em> de Spinoza<\/strong>. Esto es as\u00ed porque el propio Schmitt<\/strong> considera \u2013siguiendo \u00a0para ello a Leo Strauss<\/strong>, autor de La cr\u00edtica de la religi\u00f3n de Spinoza<\/strong><\/em> (1930)\u2013 que el escritor del Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em> depende en extremo del Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> de Hobbes<\/strong> (Schmitt<\/strong>, 1997:49<\/em>). Ahora bien, esto es cierto en un sentido indudable, y es que Spinoza<\/strong> aborda la lectura de Leviat\u00e1n<\/strong><\/em> \u2013apenas veinte a\u00f1os despu\u00e9s\u2013 con un prop\u00f3sito \u00a0cient\u00edfico y a la vez rompedor; es decir, sigue\u00a0 a Hobbes<\/strong> en lo que respecta a la fundaci\u00f3n del Estado sobre la base de la naturaleza \u00a0humana, pero le discute todo lo dem\u00e1s, especialmente aquello que tiene que ver con la constituci\u00f3n de la rep\u00fablica cristiana \u00a0en la tercera parte de Leviat\u00e1n<\/strong><\/em>. Veamos en qu\u00e9 consiste la ruptura de Spinoza<\/strong> respecto a Hobbes<\/strong>, eso sobre lo que \u201ccay\u00f3 la mirada del primer jud\u00edo liberal<\/em>\u201d (Schmitt<\/strong>, 1997:111<\/em>) y \u00a0que constituir\u00e1, \u00a0ya \u00a0en el siglo \u00a0XX, \u00a0el n\u00facleo del ataque de la teolog\u00eda \u00a0pol\u00edtica \u00a0contra la teor\u00eda moderna del Estado. \u00a0Todo hace pensar que el ataque que Schmitt<\/strong> dirige a Spinoza<\/strong> tiene que ver con la introducci\u00f3n de un germen liberal en el Estado, particularmente en relaci\u00f3n con la religi\u00f3n p\u00fablica \u2013el cristianismo\u2013 defendida por Hobbes<\/strong> en 1650. Pero esto convertir\u00eda a Locke<\/strong> en alguien tan culpable como Spinoza<\/strong>, y el ataque, en efecto, se concentra en Spinoza<\/strong> y en su iniciativa \u00a0de car\u00e1cter jud\u00edo y liberal.<\/span><\/p>\n

Spinoza<\/strong> \u00a0comienza el Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico<\/strong><\/em> afirmando la separaci\u00f3n entre la filosof\u00eda y la teolog\u00eda, as\u00ed como el derecho de la primera a interpretar \u00a0la Sagrada Escritura<\/strong><\/em>. En su defensa de la filosof\u00eda frente a la teolog\u00eda y de la raz\u00f3n frente a la fe, Spinoza<\/strong> no s\u00f3lo habla en favor de la independencia de la luz del entendimiento, que no puede ser esclava de la credulidad y los prejuicios (Spinoza<\/strong>, 2008:67<\/em>), sino que va m\u00e1s all\u00e1, como Hobbes<\/strong>: distingue\u00a0 entre la religi\u00f3n verdadera, \u00a0accesible por la raz\u00f3n, y la superstici\u00f3n (Spinoza<\/strong>, 2008:63<\/em>), que transforma a los hombres de racionales en brutos. Ahora bien, frente a Hobbes<\/strong>, su defensa del Estado no se limita a ser \u201cdecisionista<\/em>\u201d en el sentido anteriormente \u00a0expuesto \u00a0por Schmitt<\/strong>: el Estado no decide qu\u00e9 es un milagro para el s\u00fabdito, aunque le corresponda ser garante e int\u00e9rprete no s\u00f3lo \u201cdel derecho civil, sino tambi\u00e9n del religioso, [\u2026] [con] el derecho de discernir \u00a0qu\u00e9 es lo justo y lo injusto, \u00a0y qu\u00e9 lo piadoso \u00a0y lo imp\u00edo<\/em>\u201d (Spinoza<\/strong>, 2008:72<\/em>). Hasta \u00a0aqu\u00ed, la soberan\u00eda \u00a0estatal reproduce la fundada por Hobbes<\/strong>. La justicia s\u00f3lo existe en el Estado y se identifica con sus leyes; pero adem\u00e1s, y en este punto se separan \u00a0los \u00a0caminos \u00a0de ambos \u00a0fil\u00f3sofos, \u00a0siquiera \u00a0aparentemente, \u00a0el milagro \u00a0es extirpado \u00a0de la\u00a0 religi\u00f3n \u00a0p\u00fablica mantenida \u00a0y erigida \u00a0por el Estado, precisamente en nombre de la verdadera \u00a0religi\u00f3n y de \u201cla verdadera palabra \u00a0de Dios<\/em>\u201d (Spinoza<\/strong>, 2008:70<\/em>). Con esto podemos asumir que ese \u00faltimo v\u00ednculo que a\u00fan sosten\u00eda Hobbes<\/strong> con el cristianismo \u00a0\u2013la fe en \u201cque Jes\u00fas es el Cristo<\/em>\u201d (Hobbes<\/strong><\/em>, 1979:634<\/em>)\u2013 aunque fuera con un prop\u00f3sito meramente instrumental, \u00a0se disuelve cuando Spinoza<\/strong> decide explicar y comprender la religi\u00f3n.<\/span><\/p>\n

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NOTAS<\/span><\/h3>\n

<\/a>(1) Meier ha desarrollado \u00a0estas ideas en tres libros: Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, Leo Strauss \u00a0and the Theologico-Political Problem, y The Lesson of Carl Schmitt. Los dos \u00faltimos se han utilizado \u00a0en este trabajo. Sobre Leo Strauss, \u00a0es interesante \u00a0tambi\u00e9n acudir al libro de Claudia \u00a0Hilb, Leo Strauss: el arte de leer: Strauss \u00a0afirmaba \u00a0que \u201cnadie puede ser a la vez un fil\u00f3sofo \u00a0y un te\u00f3logo o, para \u00a0el caso, un tercero que est\u00e1 \u00a0m\u00e1s all\u00e1 \u00a0del conflicto entre filosof\u00eda \u00a0y teolog\u00eda\u201d en su ensayo \u201cProgress or return?\u201d (Hilb, 2005:52)<\/span><\/p>\n

<\/a>(2) En Garc\u00eda Alonso, 2008:201, se explican los aspectos gen\u00e9tico y sistem\u00e1tico de la tesis schmittiana \u00a0de la secularizaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

<\/a>(3) La obra de Richard Wolin Los hijos de Heidegger ahonda precisamente \u00a0en esta cuesti\u00f3n de la paternidad \u00a0ideol\u00f3gica de Heidegger respecto a sus disc\u00edpulos, entre los que distingue especialmente a Arendt, L\u00f6with, Marcuse y Jonas.<\/span><\/p>\n

<\/a>(4) Tambi\u00e9n en Rivera, 2007:69-79, se insiste en que la cuesti\u00f3n de la legitimidad s\u00f3lo es relevante cuando es disputada.<\/span><\/p>\n

<\/a>(5) La cita completa dice: \u201cqu\u00e9 forma de vida habr\u00eda all\u00ed donde no hubiera un poder com\u00fan al que temer puede ser percibido por la \u00a0forma \u00a0de vida \u00a0en la \u00a0que suelen degenerar, en una guerra \u00a0civil, \u00a0hombres que anteriormente han vivido \u00a0bajo \u00a0un gobierno pac\u00edfico\u201d (p. 226). Cursivas \u00a0m\u00edas.<\/span><\/p>\n

<\/a>(6) Una exposici\u00f3n esclarecedora de las ideas radicales \u00a0que influyeron \u00a0en la Revoluci\u00f3n inglesa \u00a0se encuentra en el libro del historiador \u00a0Christopher Hill The World Turned Upside Down.<\/span><\/p>\n

<\/a>(7) En esta obra de Marta Garc\u00eda Alonso se encuentra una exposici\u00f3n excelente de la actividad \u00a0de Calvino \u00a0como reformador en Ginebra, distingui\u00e9ndola tanto de la pol\u00edtica eclesi\u00e1stica cat\u00f3lica como de la luterana.<\/span><\/p>\n

<\/a>(8) Hobbes dice que \u201clas leyes son las reglas de lo justo y lo injusto\u201d y que \u201cnadie puede hacer leyes sino la rep\u00fablica, porque nuestro sometimiento \u00a0es a la rep\u00fablica \u00a0exclusivamente\u201d. \u00a0Adem\u00e1s, \u00a0en la Parte \u00a0Primera, Cap\u00edtulo \u00a0XV,\u00a0 Hobbes ha dejado claro que ser \u201cnaturalmente\u201d justo consiste en cumplir el pacto cuando ya se ha producido, es decir: en obedecer al poder establecido cuando \u00e9ste existe de hecho.<\/span><\/p>\n

<\/a>(9) La cita es la siguiente: \u201cDios es ciertamente el soberano de soberanos\u201d.<\/span><\/p>\n

<\/a>(10) En concreto, Schmitt dice que \u201cla decisi\u00f3n [\u2026] ha nacido de la nada\u201d.<\/span><\/p>\n

<\/a>(11) En este punto, se abre la controversia \u00a0sobre la doble vertiente pol\u00edtica a la que da nacimiento Hobbes: absolutismo, \u00a0por un lado, y liberalismo normativista por el otro.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

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\"\"<\/p>\n

 <\/p>\n

MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico de Baruch de Spinoza \u2013 (parte 2)<\/span><\/strong><\/a><\/p>\n

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\"\"<\/a><\/p>\n

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El ataque de Carl Schmitt al Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico de Baruch de Spinoza MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico de Baruch de Spinoza \u2013 (parte 2)   *** MALDITO SPINOZA: El ataque […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":17367,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[113,43],"class_list":["post-2227467","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","category-filosofia","tag-hobbes","tag-spinoza"],"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2227467","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2227467"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2227467\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/17367"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2227467"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2227467"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2227467"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}