{"id":2219646,"date":"2021-06-29T00:05:41","date_gmt":"2021-06-28T22:05:41","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2219646"},"modified":"2024-10-14T21:38:56","modified_gmt":"2024-10-14T19:38:56","slug":"que-es-la-justicia-por-hans-kelsen","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2021\/06\/29\/que-es-la-justicia-por-hans-kelsen\/","title":{"rendered":"\u00bfQu\u00e9 es la justicia?, por Hans Kelsen"},"content":{"rendered":"
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\u00bfQu\u00e9 es la justicia?1<\/sup><\/h1>\n
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La democracia es una forma de gobierno justa pues asegura la libertad individual. Esto significa que la democracia es una forma de gobierno justa tan s\u00f3lo cuando su fin supremo es la atenci\u00f3n y solicitud de la libertad individual. Si en lugar de la libertad individual se considera que la seguridad econ\u00f3mica es el valor supremo, y se prueba adem\u00e1s que en una organizaci\u00f3n democr\u00e1tica aquella no puede ser suficientemente garantizada, entonces no la democracia sino otra forma ser\u00e1 considerada el gobierno justo. Otros fines requieren otros medios. La democracia como forma de gobierno puede justificarse relativamente, no en lo absoluto.<\/span><\/p>\n

Toda justificaci\u00f3n racional es esencialmente justificaci\u00f3n de algo en tanto medio adecuado, pero, precisamente, el fin \u00faltimo no es medio para ning\u00fan otro fin. Nuestra conciencia pide una justificaci\u00f3n absoluta de nuestra conducta, es decir, postula valores absolutos, pero nuestra raz\u00f3n no est\u00e1 en condiciones de satisfacer esas exigencias. Lo absoluto en general y los valores absolutos en particular est\u00e1n allende la raz\u00f3n humana que s\u00f3lo puede lograr una soluci\u00f3n limitada \u2014y, en tal sentido, relativa\u2014 del problema de la justicia como problema de la justificaci\u00f3n de la conducta humana.<\/span><\/p>\n

No obstante, la necesidad de una justificaci\u00f3n absoluta parece ser m\u00e1s fuerte que toda justificaci\u00f3n racional. Por ello el hombre busca esa justificaci\u00f3n, esto es, la justicia absoluta, en la religi\u00f3n y la metaf\u00edsica.<\/span><\/p>\n

Quienes no aceptan esta soluci\u00f3n metaf\u00edsica del problema de la justicia pero mantienen la idea de los valores absolutos, en la esperanza de poder definirla racional y cient\u00edficamente, se enga\u00f1an a s\u00ed mismos con la ilusi\u00f3n de que es posible encontrar en la raz\u00f3n humana ciertos principios fundamentales configuradores de esos valores absolutos que, en rigor, est\u00e1n compuestos por elementos emocionales de la conciencia. La determinaci\u00f3n de valores absolutos en general y la definici\u00f3n de justicia en particular logradas seg\u00fan este modo son f\u00f3rmulas hueras mediante las cuales es posible justificar cualquier orden social.<\/span><\/p>\n

Por ello no es de extra\u00f1ar que las numerosas teor\u00edas sobre la justicia que desde \u00e9pocas pret\u00e9ritas hasta hoy en d\u00eda se han venido formulando, puedan ser reducidas a dos tipos fundamentales: metaf\u00edsico-religioso uno y el otro racionalista o, mejor dicho, pseudo-racionalista.<\/span><\/p>\n

\u00a0Se atribuye a uno de los siete sabios de Grecia la conocida frase que sostiene que la justicia significa dar a cada cual lo suyo. Esta f\u00f3rmula ha sido aceptada por notables pensadores y especialmente por fil\u00f3sofos del derecho. No resulta dif\u00edcil demostrar que se trata de una f\u00f3rmula completamente hueca. El interrogante fundamental \u00ab\u00bfqu\u00e9 puede considerar cada cual como \u00absuyo \u00bbrealmente? \u00abqueda sin respuesta.\u00a0<\/span><\/p>\n

Por ello, el principio \u00aba cada cual lo suyo \u00abes aplicable \u00fanicamente cuando se presume que dicha cuesti\u00f3n ya ha sido resuelta. Sin embargo, s\u00f3lo puede estarlo mediante un orden social que la costumbre o un legislador hayan establecido como moral positiva u orden jur\u00eddico. En consecuencia, la f\u00f3rmula \u00aba cada cual lo suyo \u00abpuede servir como justificaci\u00f3n de cualquier orden social, sea capitalista o socialista, democr\u00e1tico o aristocr\u00e1tico. En todos ellos se da a cada cual lo suyo, s\u00f3lo que \u00ablo suyo \u00abdifiere en cada uno de los casos.<\/span><\/p>\n

Lo propio puede decirse de ese otro principio que con harta frecuencia se presenta como esencia de la justicia: bien por bien, mal por mal. Se trata del principio de represalia. Carece de todo sentido, a menos que se haya hecho clara la respuesta a las preguntas \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno? \u00aby \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo malo? \u00ab. No obstante, esta pregunta no es de ning\u00fan modo clave, pues el concepto de bueno y malo difiere seg\u00fan los distintos pueblos y las diferentes \u00e9pocas. El principio de represalia sirve para expresar la t\u00e9cnica espec\u00edfica del derecho positivo que vincula el mal del delito con el mal de la pena.<\/span><\/p>\n

La represalia, en tanto significa pagar con la misma moneda, es una de las muchas formas bajo las que se presenta el principio de igualdad, que tambi\u00e9n ha sido considerado como esencia de la justicia.<\/span><\/p>\n

\u00bfCu\u00e1les son entonces las diferencias que deben tenerse en cuenta y cu\u00e1les no? \u00c9sta es la pregunta decisiva, a la que el principio de igualdad no da ninguna respuesta. En rigor, las respuestas de los \u00f3rdenes jur\u00eddicos positivos son muy diversas. Todas est\u00e1n de acuerdo en la necesidad de ignorar algunas desigualdades de los hombres.<\/span><\/p>\n

En el tratamiento dispensado a los s\u00fabditos por un orden jur\u00eddico positivo, cualquier diferencia puede ser considerada esencial y servir, por lo tanto, de apoyo para un tratamiento diferente, sin que por eso el orden jur\u00eddico contradiga el principio de igualdad.<\/span><\/p>\n

Tomemos ahora el principio especial de la llamada igualdad ante la ley. No significa otra cosa sino que los \u00f3rganos encargados de la aplicaci\u00f3n del derecho no han de hacer distinci\u00f3n alguna que no est\u00e9 establecida por el derecho a aplicar. Si el derecho otorga derechos pol\u00edticos \u00fanicamente a los varones y no a las mujeres, a los ciudadanos nativos y no a los extranjeros, a los miembros de determinada raza o religi\u00f3n y no a los de otra, el principio de igualdad ante la ley ser\u00e1 respetado cuando los \u00f3rganos encargados de la aplicaci\u00f3n del derecho resuelvan en los casos concretos que una mujer, un ciudadano extranjero o un miembro de determinada raza o religi\u00f3n no tienen ning\u00fan derecho pol\u00edtico. Este principio raramente se relaciona con la igualdad.<\/span><\/p>\n

Expresa \u00fanicamente que el derecho deber\u00e1 ser aplicado de acuerdo con su propio sentido. Se trata del principio de juridicidad o legalidad, que por esencia propia es inmanente a todo ordenamiento jur\u00eddico, no interesando que tal ordenamiento sea justo o injusto.<\/span><\/p>\n

La aplicaci\u00f3n del principio de igualdad a las relaciones entre trabajo y producto del mismo conduce a la exigencia de que a igual trabajo corresponde igual participaci\u00f3n en los productos. Esta es, seg\u00fan Karl Marx la justicia subyacente del orden capitalista, el supuesto \u00abigual derecho\u00bb de este sistema econ\u00f3mico. En verdad se trata de un derecho desigual, pues no tiene en cuenta las diferencias de capacidad de trabajo que existen entre los hombres, no siendo por lo tanto un derecho justo sino injusto.<\/span><\/p>\n

La verdadera igualdad y por ende, la verdadera justicia, no la aparente, se logra \u00fanicamente en una econom\u00eda comunista, donde el principio fundamental es: de cada uno seg\u00fan sus capacidades, a cada uno seg\u00fan sus necesidades.\u00a0Aplicado este principio a un sistema econ\u00f3mico, cuya producci\u00f3n, vale decir, su fin \u00faltimo, est\u00e1 regulado sistem\u00e1ticamente por una autoridad central, de inmediato surge una pregunta: \u00bfcu\u00e1les son las capacidades de cada uno, para qu\u00e9 tipo de trabajo es apto y qu\u00e9 quantum de trabajo puede pretenderse que realice de acuerdo a sus capacidades naturales?\u00a0<\/span><\/p>\n

Que este orden social reconozca las capacidades individuales respetando la idiosincrasia de cada quien y que garantice la satisfacci\u00f3n de toda necesidad de manera que en la arm\u00f3nica comunidad constituida por dicho orden coexistan la totalidad de los intereses colectivos e individuales y, por ende, la libertad individual ilimitada, pertenece al terreno de la ilusi\u00f3n ut\u00f3pica. Es la t\u00edpica utop\u00eda de una futura edad dorada, de una situaci\u00f3n paradis\u00edaca en que \u2014como Marx profetizaba\u2014 ser\u00eda dejado atr\u00e1s no s\u00f3lo \u00abel estrecho horizonte del derecho burgu\u00e9s\u00bb sino tambi\u00e9n (puesto que no existir\u00eda ning\u00fan conflicto de intereses), el amplio horizonte de la justicia.<\/span><\/p>\n

Una nueva aplicaci\u00f3n del principio de igualdad es la f\u00f3rmula conocida bajo el nombre de \u00abregla de oro\u00bb, la cual afirma: \u00abno hagas a los dem\u00e1s lo que no quieras que te hagan a ti\u00bb. Lo que cada uno no quiere que los dem\u00e1s le hagan es lo que le provoca dolor; y lo que cada uno ans\u00eda que los dem\u00e1s le hagan es lo que causa placer. As\u00ed pues la regla de oro desemboca en la siguiente exigencia: no le causes dolor al pr\u00f3jimo sino que proporci\u00f3nale placer. S\u00f3lo que con frecuencia ocurre que brindarle placer a un individuo es causa de dolor en otro.<\/span><\/p>\n

Al significar esto una violaci\u00f3n de la regla de oro, se presenta entonces el problema de dilucidar c\u00f3mo conducirse ante el infractor. Exactamente \u00e9ste es el problema de la justicia, ya que si nadie le causara dolor al pr\u00f3jimo sino s\u00f3lo placer, no habr\u00eda ning\u00fan problema de justicia. No obstante, si se busca aplicar la regla de oro, habiendo una infracci\u00f3n a \u00e9sta, se ver\u00e1 en seguida que su aplicaci\u00f3n conduce a consecuencias absurdas.<\/span><\/p>\n

En caso de interpretarse esta regla con todo rigor, se arriba a la abolici\u00f3n de toda moral y todo derecho. Su significado ser\u00e1: cond\u00facete con los dem\u00e1s como \u00e9stos debieran conducirse contigo; mas \u00e9stos, en realidad, deben conducirse seg\u00fan un orden objetivo. Empero, \u00bfc\u00f3mo deben conducirse? Esta es la pregunta de la justicia.<\/span><\/p>\n

Y la respuesta no ha de encontrarse en la regla de oro, que s\u00f3lo la presupone. Y puede presuponerla porque aquello que presupone es precisamente el orden de la moral positiva y del derecho positivo.<\/span><\/p>\n

En caso de sustituir, a manera de interpretaci\u00f3n, el criterio subjetivo contenido en el texto de la regla de oro por un criterio objetivo, la regla desembocar\u00e1 en la siguiente exigencia: act\u00faa conforme a las normas generales del orden social. No obstante tratarse de una f\u00f3rmula tautol\u00f3gica, pues todo orden social se funda en normas generales conforme a las cuales debemos conducirnos, \u00e9sta sugiri\u00f3 a Manuel Kant el enunciado de su c\u00e9lebre imperativo categ\u00f3rico, que configura el resultado fundamental de su filosof\u00eda moral y su soluci\u00f3n al problema de la justicia. El imperativo categ\u00f3rico afirma: obra de acuerdo con aquella m\u00e1xima que t\u00fa desear\u00edas se convirtiera en ley general. En otras palabras: la conducta humana es buena o justa cuando est\u00e1 determinada por normas que los hombres que act\u00faan pueden o deben desear que sean obligatorias para todos. Mas, \u00bfcu\u00e1les son las normas que podemos o debemos desear sean obligatorias para todos?<\/span><\/p>\n

\u00c9sta es la pregunta axial de la justicia. Y a esta pregunta \u2014lo mismo que ocurr\u00eda con la regla de oro\u2014 no da ninguna respuesta el imperativo categ\u00f3rico.<\/span><\/p>\n

El imperativo categ\u00f3rico, al igual que el principio de \u00aba cada cual lo suyo \u00abo la regla de oro, pueda servir de justificaci\u00f3n a cualquier orden social en general y a cualquier disposici\u00f3n general en particular. Y en este sentido es como han sido utilizados. Esta eventualidad explica por qu\u00e9 estas f\u00f3rmulas, a pesar de ser absolutamente huecas \u2014o, mejor dicho, por serlo\u2014 son, y tambi\u00e9n ser\u00e1n en el futuro, aceptadas como soluci\u00f3n satisfactoria al problema de la justicia.<\/span><\/p>\n

La de Arist\u00f3teles es una \u00e9tica de la virtud, es decir, apunta hacia un sistema de virtudes entre las cuales la justicia es la virtud m\u00e1s alta, la virtud perfecta. El fil\u00f3sofo griego asegura haber encontrado un m\u00e9todo cient\u00edfico, esto es, geom\u00e9trico-matem\u00e1tico, para determinar las virtudes o, lo que es igual, para responder al interrogante \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno?: la virtud es el punto medio entre dos extremos, es decir, entre dos vicios: el vicio de exceso y el vicio de defecto.<\/span><\/p>\n

Esta moral, al dar por t\u00e1cita la validez del orden social existente, se justifica a s\u00ed misma. \u00c9sta es en realidad la funci\u00f3n de la f\u00f3rmula tautol\u00f3gica del medio que finaliza diciendo que lo bueno es aquello que es bueno para el orden social existente. La funci\u00f3n de esta moral es fundamentalmente conservadora: mantiene el orden social existente.<\/span><\/p>\n

Lo aportado por la doctrina del medio no es la definici\u00f3n de la ciencia de la justicia sino el fortalecimiento del orden social existente establecido por la moral positiva y el derecho positivo. Es \u00e9ste un aporte eminentemente pol\u00edtico que protege a la \u00e9tica aristot\u00e9lica contra todo an\u00e1lisis cr\u00edtico que apunte a su falta de valor cient\u00edfico.<\/span><\/p>\n

La teor\u00eda del derecho natural afirma que existe una regulaci\u00f3n completamente justa de las relaciones humanas surgida de la Naturaleza: de la Naturaleza en general y de la naturaleza del hombre en tanto ser dotado de raz\u00f3n. La Naturaleza aparece presentada como autoridad normativa, como una especie de legislador. En el supuesto de que la Naturaleza sea creaci\u00f3n divina, sus normas inmanentes \u2014el derecho natural\u2014 ser\u00e1n expresiones de la voluntad divina. En este caso, la teor\u00eda del derecho natural adquiere un car\u00e1cter metaf\u00edsico.\u00a0Desde el punto de vista de una ciencia racional del derecho, la postura metaf\u00edsico-religiosa de la teor\u00eda del derecho natural no puede ser tenida en cuenta.<\/span><\/p>\n

La teor\u00eda racionalista del derecho natural se basa en un sofisma cuando intenta extraer de la Naturaleza normas para la conducta humana. Lo propio puede decirse del prop\u00f3sito de deducir tales normas de la raz\u00f3n humana. Las normas que prescriben la conducta humana pueden originarse \u00fanicamente en la voluntad y esta voluntad ser\u00e1 exclusivamente humana si se deja de lado la especulaci\u00f3n metaf\u00edsica. La raz\u00f3n humana puede comprender y describir, mas no ordenar. Pretender hallar en la raz\u00f3n normas de conducta para los hombres es una ilusi\u00f3n similar a la de querer extraer tales normas de la Naturaleza.<\/span><\/p>\n

Si hay algo que podemos aprender de la historia del conocimiento humano es lo est\u00e9riles que resultan los esfuerzos por encontrar a trav\u00e9s de medios racionales una norma de conducta justa que tenga validez absoluta, vale decir, una norma que excluya la posibilidad de encontrar justa la conducta opuesta. Si hay algo que puede aprenderse de la experiencia espiritual del pasado es que la raz\u00f3n humana puede concebir s\u00f3lo valores relativos; en otras palabras, que el juicio con que juzgamos algo justo no puede osar jam\u00e1s excluir la posibilidad de un juicio de valor opuesto. La justicia absoluta configura una perfecci\u00f3n suprema irracional. Desde la perspectiva del conocimiento racional s\u00f3lo existen intereses humanos y, por consiguiente, conflictos de intereses.\u00a0<\/span>Zanjar los mismos supone dos soluciones posibles: o satisfacer a uno de los t\u00e9rminos a costa del otro o establecer un equilibrio entre ambos.<\/span><\/p>\n

Mas, \u00bfcu\u00e1l es la moral de esta filosof\u00eda relativista de la justicia? \u00bfAcaso tiene una moral? \u00bfO se trata tal vez de un relativismo amoral o inmoral, como muchos sostienen? No lo creo. El principio \u00e9tico fundamental subyacente a una teor\u00eda relativista de los valores \u2014o inferible de la misma\u2014 lo configura el principio de tolerancia, vale decir, el imperativo de buena voluntad para comprender las concepciones religiosas o pol\u00edticas de los dem\u00e1s, aunque no se las comparta o, mejor dicho, precisamente por no compartirlas, no impidiendo, adem\u00e1s, su exteriorizaci\u00f3n pac\u00edfica.<\/span><\/p>\n

Resulta obvio que de una concepci\u00f3n relativista no puede deducirse ning\u00fan derecho a una tolerancia absoluta sino \u00fanicamente una tolerancia encuadrada en un orden positivo que garantice la paz a quienes se le subordinan, prohibi\u00e9ndoles el empleo de la violencia, sin limitarlos en la exteriorizaci\u00f3n pac\u00edfica de sus opiniones. Tolerancia significa libertad de pensamiento. Los valores morales m\u00e1s elevados sufrieron el menoscabo de la intolerancia de sus defensores.<\/span><\/p>\n

En las piras que la Inquisici\u00f3n espa\u00f1ola encendi\u00f3 para defender la religi\u00f3n cristiana, no s\u00f3lo fueron abrasados los cuerpos de los herejes sino que, asimismo, se sacrific\u00f3 una de las ense\u00f1anzas m\u00e1s importantes de Cristo: no juzgues para no ser juzgado. \u00abEl desorden no surge de la tolerancia sino de la intransigencia\u00bb.<\/span><\/p>\n

En el supuesto que la democracia constituya una forma de gobierno justa, lo es en cuanto significa libertad y libertad quiere decir tolerancia. Sin embargo, surge una pregunta: \u00bfpuede permanecer tolerante la democracia cuando tiene que defenderse de ataques antidemocr\u00e1ticos?<\/span><\/p>\n

S\u00ed, en tanto y cuanto no reprima la exteriorizaci\u00f3n pac\u00edfica de las concepciones antidemocr\u00e1ticas. Exactamente esa tolerancia es lo que diferencia la democracia de la autocracia. En tanto esta diferenciaci\u00f3n se mantenga, tendremos raz\u00f3n para rechazar la autocracia y estar orgullosos de nuestra forma democr\u00e1tica de gobierno. La democracia no debe salvaguardarse renunciando a s\u00ed misma. Sin embargo, un gobierno democr\u00e1tico tendr\u00e1 tambi\u00e9n el derecho de reprimir por la fuerza y evitar con los instrumentos adecuados todo intento que pretenda derrocarlo violentamente.\u00a0<\/span><\/p>\n

El ejercicio de tal derecho no se contrapone al principio democr\u00e1tico ni al de tolerancia. En ocasiones puede resultar dif\u00edcil discurrir una l\u00ednea divisoria entre la divulgaci\u00f3n de ciertas ideas y la preparaci\u00f3n de un golpe revolucionario.<\/span><\/p>\n

Dado que la democracia es por naturaleza profunda libertad y libertad significa tolerancia, no existe forma alguna de gobierno m\u00e1s favorecedora de la ciencia que la democracia, la ciencia s\u00f3lo puede desarrollarse cuando es libre. Ser libre quiere decir no s\u00f3lo no estar sometida a influencias externas, esto es, pol\u00edticas, sino ser libre interiormente: que impere una total libertad en su juego de argumentos y objeciones.<\/span><\/p>\n

En rigor, yo no s\u00e9 ni puedo decir qu\u00e9 es la justicia, la justicia absoluta, ese hermoso sue\u00f1o de la humanidad. Debo conformarme con la justicia relativa: tan s\u00f3lo puedo decir qu\u00e9 es para m\u00ed la justicia. Puesto que la ciencia es mi profesi\u00f3n y, por lo tanto, lo m\u00e1s importante de mi vida, la justicia es para m\u00ed aquello bajo cuya protecci\u00f3n puede florecer la ciencia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

Por Hans Kelsen<\/span><\/p>\n<\/header>\n

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INTRODUCCI\u00d3N<\/span> <\/strong><\/p>\n

Jes\u00fas de Nazaret, al ser interrogado por el gobernador romano, admiti\u00f3 ser un rey, mas agreg\u00f3: \u00abYo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad \u00ab. Pilato pregunt\u00f3 entonces:\u00bb\u00bfQu\u00e9 es la verdad? \u00ab. Es evidente que el incr\u00e9dulo romano no esperaba respuesta al interrogante: el Justo, de todos modos, tampoco la dio. Lo fundamental de su misi\u00f3n como rey mesi\u00e1nico no era dar testimonio de la verdad. Jes\u00fas hab\u00eda nacido para dar testimonio de la justicia, de esa justicia que deseaba se realizara en el reino de Dios. Y por esa justicia fue muerto en la cruz.<\/span><\/p>\n

De tal manera, de la interrogaci\u00f3n de Pilato:\u00bb\u00bfQu\u00e9 es la verdad? \u00bb y de la sangre del Crucificado, surge otra pregunta de harto mayor importancia, la sempiterna pregunta de la humanidad:\u00bb\u00bfQu\u00e9 es la justicia?\u00bb.<\/span><\/p>\n

No hubo pregunta alguna que haya sido planteada con m\u00e1s pasi\u00f3n, no hubo otra por la que se haya derramado tanta sangre preciosa ni tantas amargas l\u00e1grimas como por \u00e9sta; no hubo pregunta alguna acerca de la cual hayan meditado con mayor profundidad los esp\u00edritus m\u00e1s ilustres, desde Plat\u00f3n a Kant. No obstante, ahora como entonces, carece de respuesta. Tal vez se deba a que constituye una de esas preguntas respecto de las cuales resulta v\u00e1lido ese resignado saber que no puede hallarse una respuesta definitiva: s\u00f3lo cabe el esfuerzo por formularla mejor<\/span><\/p>\n

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I. La justicia como problema de la soluci\u00f3n de conflictos de intereses o valores<\/strong><\/span><\/p>\n

1.<\/strong><\/span><\/p>\n

La justicia es ante todo, una caracter\u00edstica m\u00e1s de un orden social. S\u00f3lo secundariamente, una virtud del hombre; pues un hombre es justo cuando su conducta concuerda con un orden que es considerado justo. Pero, \u00bfcu\u00e1ndo un orden es justo? Cuando regula la conducta de los hombres de una manera tal que a todos satisface y a todos permite alcanzar la felicidad. La aspiraci\u00f3n de justicia es la eterna aspiraci\u00f3n del hombre a la felicidad; al no poder encontrarla como individuo aislado, busca el hombre esta felicidad en la sociedad. La justicia es la felicidad social, es la felicidad que el orden social garantiza. En este sentido, identifica Plat\u00f3n la justicia con la felicidad cuando afirma que s\u00f3lo el justo es feliz y el injusto desgraciado.<\/span><\/p>\n

Evidentemente, con la afirmaci\u00f3n que la justicia es la felicidad, la cuesti\u00f3n no ha sido contestada sino tan s\u00f3lo desplazada. Pues entonces se plantea la pregunta: \u00bfqu\u00e9 es la felicidad?<\/span><\/p>\n

2.<\/strong><\/span><\/p>\n

Desde luego, un orden justo, es decir, aquel que garantiza a todos la felicidad, no puede existir si \u2013de acuerdo con el sentido originario de la palabra-se entiende por felicidad un sentimiento subjetivo, es decir, lo que cada uno considera como tal. En este caso, es imposible evitar que la felicidad del uno entre en conflicto con la felicidad del otro. Un ejemplo: el amor es la m\u00e1s importante fuente de felicidad y de desgracia. Supongamos que dos hombres aman a una misma mujer y que ambos -con o sin raz\u00f3n-creen no poder ser felices sin ella. Pero de acuerdo con la ley, y tal vez de acuerdo con sus propios sentimientos, esa mujer no puede pertenecer m\u00e1s que a uno de los dos. La felicidad de uno provoca irremediablemente la desgracia de otro. Ning\u00fan orden social puede solucionar este problema de una manera justa, es decir, hacer que ambos hombres sean felices. Ni el mismo c\u00e9lebre juicio del Rey Salom\u00f3n podr\u00eda conseguirlo. Como es sabido, el Rey resolvi\u00f3 que un ni\u00f1o cuya posesi\u00f3n disputaban dos mujeres, fuera partido en dos con el prop\u00f3sito de entregarlo a aquella que retirara su demanda a finde salvar la vida del ni\u00f1o. Pues \u00e9sta, as\u00ed lo supon\u00eda el Rey, probar\u00eda de esta suerte su verdadero amor. El juicio salom\u00f3nico ser\u00eda justo \u00fanicamente en el caso de que s\u00f3lo una de las dos mujeres amara verdaderamente al ni\u00f1o. Si ambas lo quisiesen y ambas desearan tenerlo -lo que es posible e incluso probable-y ambas retirasen las respectivas demandas, el conflicto quedar\u00eda sin soluci\u00f3n, y cuando, finalmente, el ni\u00f1o debiera ser entregado a una de las partes, el juicio ser\u00eda, claro est\u00e1, injusto pues causar\u00eda la infelicidad de la parte contraria. Nuestra felicidad depende, a menudo, de la satisfacci\u00f3n de necesidades que ning\u00fan orden social puede lograrla.<\/span><\/p>\n

Otro ejemplo: hay que designar el jefe de un ej\u00e9rcito. Dos hombres se presentan a concurso, pero s\u00f3lo uno de ellos puede ser nombrado. Parece evidente que aqu\u00e9l que sea m\u00e1s apto para el cargo deber\u00e1 ser designado. Pero, \u00bfsi ambos fuesen igualmente aptos? Entonces, ser\u00eda imposible encontrar una soluci\u00f3n justa. Supongamos que uno de ellos sea considerado el m\u00e1s apto por tener buena presencia y un rostro agradable que le confiere un aspecto de fuerte personalidad mientras el otro es peque\u00f1o y de apariencia insignificante. Si aqu\u00e9l es designado, \u00e9ste no aceptar\u00e1 la resoluci\u00f3n como justa; dir\u00e1, por ejemplo, \u00bfporqu\u00e9 no tengo yo un f\u00edsico tan bueno como \u00e9l?, \u00bfpor qu\u00e9 la naturaleza me ha dado un cuerpo tan poco atractivo? Y en realidad, cuando juzgamos a la naturaleza desde el punto de vista de la justicia, debemos convenir en que no es justa: unos nacen sanos y otros enfermos, unos inteligentes y otros tontos. Ning\u00fan orden social puede reparar totalmente las injusticias de la naturaleza.<\/span><\/p>\n

3.<\/strong><\/span><\/p>\n

Si la justicia es la felicidad, es imposible que exista un orden social justo si por justicia se entiende la felicidad individual. Pero un orden social justo es tambi\u00e9n imposible a\u00fan en el caso en que \u00e9ste procure lograr, no ya la felicidad individual de todos, sino la mayor felicidad posible del mayor n\u00famero posible. Esta es la c\u00e9lebre definici\u00f3n de justicia formulada por el jurista y fil\u00f3sofo ingl\u00e9s Jerem\u00edas Bentham. Pero tampoco es aceptable la f\u00f3rmula de Bentham si a la palabra felicidad se le da un sentido subjetivo, pues individuos distintos tienen ideas a\u00fan m\u00e1s distintas acerca de lo que pueda constituir su felicidad. La felicidad que un orden social garantiza no puede ser la felicidad tomada en un sentido individual-subjetivo, sino colectivo-objetivo. Esto quiere decir que por felicidad s\u00f3lo puede entenderse la satisfacci\u00f3n de ciertas necesidades que son reconocidas como tales por la autoridad social o el legislador y que son dignas de ser satisfechas. Tales, por ejemplo, la necesidad de alimentos, de vestido, habitaci\u00f3n y otras del mismo estilo. No cabe duda alguna que la satisfacci\u00f3n de necesidades socialmente reconocidas esalgo que no tiene nada que ver con el sentido originario de la palabra felicidad, que es profunda y esencialmente subjetivo. El deseo de justicia es tan elemental y est\u00e1 tan hondamente arraigado en el coraz\u00f3n del hombre, por ser precisamente la expresi\u00f3n de su inextinguible deseo de subjetiva y propia felicidad.<\/span><\/p>\n

4.<\/strong><\/span><\/p>\n

La idea de felicidad debe sufrir un cambio radical de significaci\u00f3n para que la felicidad de la justicia pueda llegar a ser una categor\u00eda social. La metamorfosis que experimenta la felicidad individual y subjetiva al transformarse en la satisfacci\u00f3n de necesidades socialmente reconocidas, es igual a aquella que debe sufrir la idea de libertad para convertirse en principio social. <\/span><\/p>\n

La idea de libertad es a menudo identificada con la idea de justicia y, as\u00ed, un orden social es justo cuando garantiza la libertad individual. Como la verdadera libertad, es decir, la libertad de toda coacci\u00f3n de todo tipo de gobierno, es incompatible con el orden social, cualquiera que \u00e9ste sea, la idea de libertad no puede conservar la significaci\u00f3n negativa de un mero ser-libre de todo gobierno. El concepto de libertad debe aceptar la importancia que tiene una determinada forma de gobierno. Libertad debe significar gobierno de la mayor\u00eda y, en caso necesario, contra la minor\u00eda de los s\u00fabditos. La libertad de la anarqu\u00eda se transforma as\u00ed en la autodeterminaci\u00f3n de la democracia. De la misma manera, se transforma la idea de justicia, de un principio que garantiza la libertad individual de todos, en un orden social que protege determinados intereses, precisamente aquellos que la mayor\u00eda de los sometidos a dicho orden reconoce como valiosos y dignos de protecci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

5.<\/strong><\/span><\/p>\n

Empero, \u00bfqu\u00e9 intereses humanos tienen ese valor y cu\u00e1l es la jerarqu\u00eda de esos valores? Tal es el problema que surge cuando se plantean conflictos de intereses. Y solamente donde existen esos conflictos aparece la justicia como problema. Cuando no hay conflictos de intereses no hay tampoco necesidad de justicia. El conflicto de intereses aparece cuando un inter\u00e9s encuentra su satisfacci\u00f3n s\u00f3lo a costa de otro o, lo que es lo mismo, cuando entran en oposici\u00f3n dos valores y no es posible hacer efectivos ambos, o cuando el uno puede ser realizado \u00fanicamente en la medida en que el otro es pospuesto, o cuando es inevitable el tener que preferir la realizaci\u00f3n del uno a la del otro y decidir cu\u00e1l de ambos valores es el m\u00e1s importante y, por \u00faltimo, establecer cu\u00e1l es el valor supremo. El problema de valores es, ante todo, un problema de conflicto de valores. Y este problema no puede ser resuelto por medio del conocimiento racional. La respuesta al problema aqu\u00ed planteado es siempre un juicio que, a \u00faltima hora, est\u00e1 determinado por factores emocionales y por consiguiente tiene un car\u00e1cter eminentemente subjetivo. Esto significa que es v\u00e1lido \u00fanicamente para el sujeto que formula el juicio, y en este sentido es relativo.<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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HANS KELSEN<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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II. La jerarqu\u00eda de los valores<\/strong><\/span><\/p>\n

6.<\/strong><\/span><\/p>\n

Lo que se acaba de decir puede ser ilustrado con algunos ejemplos. Para una determinada convicci\u00f3n moral, es la vida humana, la vida de cada cual, el valor supremo. La consecuencia de esta concepci\u00f3n es la prohibici\u00f3n absoluta de dar muerte a un ser humano a\u00fan en caso de guerra o de pena capital. Esta es, como se sabe, la posici\u00f3n de los que se niegan a prestar servicio militar o rechazan por principio la pena de muerte.<\/span><\/p>\n

Opuesta a esta posici\u00f3n hay otra convicci\u00f3n moral que sostiene que el valor supremo es el inter\u00e9s y el honor de la naci\u00f3n. Por lo tanto, todos est\u00e1n obligados a sacrificar su vida y a matar en caso de guerra a los enemigos de la naci\u00f3n, cuando los intereses y el honor de \u00e9sta as\u00ed lo exijan. Parece entonces tambi\u00e9n justificable el condenar a muerte a los grandes criminales. <\/span><\/p>\n

Desde luego, es imposible decidirse de una manera cient\u00edfico-racional por cualquiera de estos juicios de valor fundados en tan contradictorias concepciones. En \u00faltimo caso es nuestro sentimiento, nuestra voluntad, no nuestra raz\u00f3n, lo emocional y no lo racional de nuestra conciencia, quien resuelve el conflicto.<\/span><\/p>\n

7.<\/strong><\/span><\/p>\n

Otro ejemplo: a un esclavo o a un prisionero de un campo de concentraci\u00f3n en donde la fuga es imposible, se le plantea el problema de saber si el suicidio es moral o no. Este es un problema que se presenta continuamente y que jug\u00f3 un papel muy importante en la \u00e9tica de los antiguos. La soluci\u00f3n depende de la decisi\u00f3n que determina cu\u00e1l de los dos valores, vida o libertad, es superior. Si la vida es el valor m\u00e1s alto, el suicidio es injusto, si lo es la libertad y si una vida sin libertad no tiene valor alguno, el suicidio no es entonces tan s\u00f3lo permitido sino exigido. Es el problema de la jerarqu\u00eda entre el valor vida y el valor libertad. En este caso s\u00f3lo es posible una soluci\u00f3n subjetiva, una soluci\u00f3n que \u00fanicamente tiene valor para el sujeto que juzga y que en ning\u00fan caso alcanza la validez universal que posee, por ejemplo, la frase que afirma que el calor dilata los metales. Este \u00faltimo es un juicio de realidad y no de valor.<\/span><\/p>\n

8.<\/strong><\/span><\/p>\n

Supongamos -sin por eso sostenerlo- que sea posible demostrar que mediante los llamados planes econ\u00f3micos se puede mejorar en tal forma la situaci\u00f3n de un pueblo que la seguridad econ\u00f3mica individual quede asegurada, y que tal organizaci\u00f3n s\u00f3lo sea factible mediante una renuncia o al menos una considerable limitaci\u00f3n de la libertad individual. La respuesta a la pregunta de si es preferible un sistema econ\u00f3mico libre o una econom\u00eda planificada depende de que nos decidamos por el valor de la libertad individual o por el valor de la seguridad econ\u00f3mica. Una persona con fuerce sentimiento individualista preferir\u00e1 la libertad individual, mientras otra que sufra de un cierto complejo de inferioridad se inclinar\u00e1 por la seguridad econ\u00f3mica. Esto significa que a la pregunta de si la libertad individual es un valor superior a la seguridad econ\u00f3mica o si la seguridad econ\u00f3mica es un valor preferible a la libertad individual, s\u00f3lo es posible dar una respuesta subjetiva y en ning\u00fan caso formular un juicio objetivo como lo es aquel que afirma que el acero es m\u00e1s pesado que el agua y el agua m\u00e1s pesada que la madera. Estos son juicios de realidad que pueden ser comprobados experimentalmente y no juicios de valor que no permiten tales verificaciones.<\/span><\/p>\n

9.<\/strong><\/span><\/p>\n

Despu\u00e9s de un cuidadoso examen de su paciente, descubre el m\u00e9dico una enfermedad incurable que en poco tiempo provocar\u00e1 la muerte de aqu\u00e9l. <\/span><\/p>\n

\u00bfTiene el m\u00e9dico que decir la verdad al enfermo, o puede y hasta debe mentir y decir que la enfermedad es curable y que no existe ning\u00fan peligro inmediato? La decisi\u00f3n depende de la jerarqu\u00eda que se establezca entre ambos valores: verdad o compasi\u00f3n. Decir la verdad al enfermo equivale a mortificarlo con el temor de la muerte, mentir significa ahorrarle este sufrimiento. Si el ideal de la verdad es superior al de la compasi\u00f3n, el m\u00e9dico debe decir la verdad, en caso contrario deber\u00e1 mentir. Pero cualquiera que sea la jerarqu\u00eda de estos dos valores, es imposible dar a esta pregunta una respuesta fundada en consideraciones cient\u00edfico-racionales.<\/span><\/p>\n

10.<\/strong><\/span><\/p>\n

Como se hizo notar anteriormente, Plat\u00f3n sostiene que el justo \u2013y esto significa para \u00e9l aqu\u00e9l que se conduce legalmente-y \u00fanicamente el justo es feliz y el injusto \u2013o sea el que act\u00faa ilegalmente-infeliz. Plat\u00f3n dice: \u201cla vida m\u00e1s justa es la m\u00e1s feliz<\/em>\u201d. Sin embargo admite que en algunos casos, el justo puede ser desgraciado y el injusto feliz. Pero -agrega el fil\u00f3sofo-es absolutamente necesario que los ciudadanos sometidos a la ley crean en la verdad de la frase que afirma que s\u00f3lo el justo es feliz a\u00fan en el caso en que \u00e9sta no sea verdadera. De lo contrario nadie querr\u00eda obedecer la ley. En consecuencia, el gobierno tiene, seg\u00fan Plat\u00f3n, el derecho de difundir entre los ciudadanos, por todos los medios posibles, la doctrina de que el hombre justo es feliz y el injusto desgraciado a\u00fan cuando esto sea falso. Si esta afirmaci\u00f3n es una mentira, es una mentira necesaria pues garantiza la obediencia de la ley. \u201c\u00bfPuede encontrar un legislador que sirva para algo, una mentira m\u00e1s \u00fatil que \u00e9sta o alguna otra que pueda lograr en forma m\u00e1s efectiva que los ciudadanos, libremente y sin coacci\u00f3n, se conduzcan justamente?<\/em>\u201d. \u201cSi yo fuera legislador obligar\u00eda a todos los escritores y a todos los ciudadanos a expresarse en este sentido, es decir, a afirmar que la vida m\u00e1s justa es la m\u00e1s feliz<\/em>\u201d [2]<\/sup>. Seg\u00fan Plat\u00f3n, el gobierno est\u00e1 autorizado para utilizar aquellas mentiras que considere convenientes. Plat\u00f3n coloca as\u00ed la justicia -es decir lo que el gobierno como tal entiende, o sea, la legalidad-por encima de la verdad. Pero no hay ninguna raz\u00f3n que nos impida colocar la verdad por encima de la legalidad y rechazar la propaganda del gobierno por estar fundada en la mentira, aun en el caso en que esta \u00faltima sirva para el logro de un buen fin.<\/span><\/p>\n

11.<\/strong><\/span><\/p>\n

La soluci\u00f3n que se d\u00e9 al problema de la jerarqu\u00eda de los valores -vida y libertad, libertad e igualdad, libertad y seguridad, verdad y justicia, verdad y compasi\u00f3n, individuo y naci\u00f3n ser\u00e1 distinta seg\u00fan que este problema sea planteado a un cristiano, para quien la salvaci\u00f3n del alma, es decir, el destino sobrenatural, es m\u00e1s importante que las cosas terrenas, o a un materialista que no cree en la inmortalidad del alma. Y la soluci\u00f3n no puede ser la misma cuando se acepta que la libertad es el valor supremo, punto de vista del liberalismo, y cuando se supone que la seguridad econ\u00f3mica es el fin \u00faltimo del orden social, punto de vista del socialismo. Y la respuesta tendr\u00e1 siempre el car\u00e1cter de un juicio subjetivo y por lo tanto relativo.\u00a0<\/span><\/p>\n<\/div>\n

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Pir\u00e1mide de KELSEN<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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III.\u00a0<\/strong><\/span><\/p>\n

12.<\/strong><\/span><\/p>\n

El hecho de que los verdaderos juicios de valor sean subjetivos, siendo por lo tanto posible que existan juicios de valor contradictorios entre s\u00ed, no significa de ninguna manera que cada individuo tenga su propio sistema de valores. En rigor, muchos individuos coinciden en sus juicios evaluativos. Un sistema positivo de valores no es la creaci\u00f3n arbitraria de un individuo aislado, sino que siempre constituye el resultado de influencias individuales rec\u00edprocas dentro de un grupo dado (familia, raza, clan, casta, profesi\u00f3n)y en determinadas condiciones econ\u00f3micas. Todo sistema de valores, especialmente el orden moral, con su idea descollante de justicia, configura un fen\u00f3meno social que, por lo tanto, ser\u00e1 diferente seg\u00fan el tipo de sociedad en que se genere. El hecho de que ciertos valores sean generalmente aceptados dentro de una sociedad dada no es incompatible con el car\u00e1cter subjetivo y relativo de los valores que afirman esos juicios. Que varios individuos concuerden en un juicio de valor no prueba de ning\u00fan modo que ese juicio sea verdadero, es decir, que tenga validez en sentido objetivo. De manera similar, que muchos hayan cre\u00eddo que el sol giraba alrededor de la Tierra no prueba en absoluto que esta creencia est\u00e9 cimentada en la verdad. El criterio de justicia, al igual que el criterio de verdad, se manifiesta con harto poca frecuencia en los juicios de realidad y en los de valor. En la historia de la civilizaci\u00f3n humana muchas veces los juicios de valor aceptados por la mayor\u00eda han sido reemplazados por otros juicios de valor m\u00e1s o menos opuestos aunque no por eso menos aceptados. As\u00ed, por ejemplo, las sociedades primitivas consideraban que el principio de responsabilidad colectiva (verbigracia, la venganza de sangre) era un principio absolutamente justo. En cambio, la sociedad moderna sostiene que el principio opuesto \u2014esto es, el de la responsabilidad individual\u2014 es el que responde mejor a las exigencias de una recta conciencia. No obstante, en ciertas \u00e1reas, como por ejemplo en las relaciones internacionales, el principio de responsabilidad colectiva no es incompatible con los sentimientos del hombre actual. <\/span><\/p>\n

Lo propio ocurre en el campo de las creencias religiosas con la responsabilidad hereditaria, el pecado original, que es tambi\u00e9n una especie de responsabilidad colectiva. Asimismo, no resulta del todo imposible que en el futuro \u2014si el socialismo llega al poder\u2014 vuelva a ser considerado moral en el terreno de las relaciones internacionales un principio de responsabilidad colectiva independiente de cualquier concepci\u00f3n religiosa.<\/span><\/p>\n

13.<\/strong><\/span><\/p>\n

Si bien la pregunta respecto al valor supremo no puede contestarse racionalmente, el juicio relativo y subjetivo con que, de hecho, se responde a la misma, se presenta generalmente como una afirmaci\u00f3n de valor objetivo o, lo que es igual, como norma de validez absoluta. <\/span><\/p>\n

Un rasgo distintivo del ser humano es sentir la profunda necesidad de justificar su conducta, esto es, tener una conciencia. La necesidad de justificaci\u00f3n o racionalizaci\u00f3n es, tal vez, una de las diferencias existentes entre el hombre y el animal. La conducta externa del hombre no difiere mucho de la animal: el pez grande se come al chico, tanto en el reino animal como en el humano. Sin embargo, cuando un \u00abpez humano\u00bb, movido por el instinto, se conduce de tal manera, de inmediato procura justificar su conducta ante s\u00ed mismo y los dem\u00e1s, tranquilizando su conciencia con la idea de que su conducta respecto al pr\u00f3jimo es buena.<\/span><\/p>\n

14.<\/strong><\/span><\/p>\n

Dado que el hombre, en una u otra medida, es un ser de raz\u00f3n, intenta racionalmente, es decir, por medio de la funci\u00f3n de su entendimiento, justificar una conducta determinada por el temor o el deseo. <\/span><\/p>\n

Esta justificaci\u00f3n racional es posible s\u00f3lo hasta determinado punto, vale decir, en tanto su temor o deseo se refieran a un medio dado merced al cual puede lograrse determinado fin. La relaci\u00f3n de medio a fin es semejante a la de causa-efecto, por ende, puede determinarse emp\u00edricamente, o sea, mediante procedimientos cient\u00edfico-racionales. Est\u00e1 claro que esto no ser\u00e1 posible cuando los medios para lograr un fin determinado sean medidas espec\u00edficamente sociales. El estado actual de las ciencias sociales no nos permite tener una comprensi\u00f3n neta y definida del nexo causal de los fen\u00f3menos sociales. En consecuencia, no podemos tener suficiente experiencia como para determinar con precisi\u00f3n cu\u00e1les son los medios adecuados para lograr un fin social determinado. Tal es el caso, verbigracia, del legislador cuando se enfrenta con el problema de establecer la pena de muerte o, meramente, la de prisi\u00f3n, para evitar ciertos actos delictivos. Este conflicto puede formularse tambi\u00e9n con una pregunta: \u00ab\u00bfcu\u00e1l es la pena justa, la de muerte o la de prisi\u00f3n?\u00bb Resolver esta cuesti\u00f3n implica que el legislador conozca el efecto que la amenaza de ambas penas producir\u00e1 en el hombre que, por inclinaci\u00f3n natural, busca cometer los delitos que el legislador procura evitar. Por desgracia, no gozamos del conocimiento exacto de esos efectos y no estamos en condiciones de llegar a tal conocimiento, pues aun en el caso que ello fuera posible mediante el empleo de la experimentaci\u00f3n, la experimentaci\u00f3n en la esfera de la vida social s\u00f3lo es aplicable en muy limitada medida. De aqu\u00ed que el problema de la justicia no pueda siempre ser solucionado racionalmente, aun cuando se lo reduzca a la cuesti\u00f3n de saber si una medida social es medio adecuado para lograr un fin dado. Empero, incluso en el caso que estos problemas pudieran solucionarse puntualmente, la soluci\u00f3n de los mismos no podr\u00eda proporcionar una justificaci\u00f3n completa de nuestra conducta, esto es, la justificaci\u00f3n exigida por nuestra conducta. Con medios extremadamente adecuados pueden lograrse fines extremadamente problem\u00e1ticos. Basta pensar en la bomba at\u00f3mica. El fin justifica o, como acostumbra decirse, justifica los medios. En cambio, los medios no justifican el fin. Y es precisamente la justificaci\u00f3n del fin, de ese fin que no es medio para otro fin, que precisamente, es el fin \u00faltimo y supremo, lo que constituye la justificaci\u00f3n de nuestra conducta.<\/span><\/p>\n

15.<\/strong><\/span><\/p>\n

En el momento de justificar algo, especialmente una conducta humana, como medio para un determinado fin, aparece insoslayablemente el problema de saber si ese fin tambi\u00e9n es justificable. Esta cuesti\u00f3n lleva en \u00faltima instancia al reconocimiento de un fin supremo, lo cual constituye precisamente el problema de la moral en general y de la justicia en particular. <\/span><\/p>\n

La justificaci\u00f3n de una conducta humana como medio apropiado para el logro de un fin dado, cualquiera que sea, es un justificar condicional: depende de que el fin propuesto est\u00e9 justificado o no. Una justificaci\u00f3n condicionada y, en cuanto tal, relativa, no resulta justificatoria del fin y tampoco del medio. La democracia es una forma de gobierno justa pues asegura la libertad individual. Esto significa que la democracia es una forma de gobierno justa tan s\u00f3lo cuando su fin supremo es la atenci\u00f3n y solicitud de la libertad individual. Si en lugar de la libertad individual se considera que la seguridad econ\u00f3mica es el valor supremo, y se prueba adem\u00e1s que en una organizaci\u00f3n democr\u00e1tica aquella no puede ser suficientemente garantizada, entonces no la democracia sino otra forma ser\u00e1 considerada el gobierno justo. Otros fines requieren otros medios. La democracia como forma de gobierno puede justificarse relativamente, no en lo absoluto.<\/span><\/p>\n

16.<\/strong><\/span><\/p>\n

Nuestra conciencia no se contenta con estas justificaciones condicionadas sino que pide una justificaci\u00f3n absoluta, sin reservas. Por ende, nuestra conciencia no se tranquiliza cuando justificamos nuestra conducta s\u00f3lo como medio adecuado para un fin cuya justificaci\u00f3n es dudosa sino que demanda, en cambio, que justifiquemos nuestra conducta como fin \u00faltimo o, lo que es lo mismo, que nuestra conducta coincida con un valor absoluto. No obstante, no es posible acceder a tal justificaci\u00f3n por medios racionales. Toda justificaci\u00f3n racional es esencialmente justificaci\u00f3n de algo en tanto medio adecuado, pero, precisamente, el fin \u00faltimo no es medio para ning\u00fan otro fin. Nuestra conciencia pide una justificaci\u00f3n absoluta de nuestra conducta, es decir, postula valores absolutos, pero nuestra raz\u00f3n no est\u00e1 en condiciones de satisfacer esas exigencias. Lo absoluto en general y los valores absolutos en particular est\u00e1n allende la raz\u00f3n humana que s\u00f3lo puede lograr una soluci\u00f3n limitada \u2014y, en tal sentido, relativa\u2014 del problema de la justicia como problema de la justificaci\u00f3n de la conducta humana.<\/span><\/p>\n

17.<\/strong><\/span><\/p>\n

No obstante, la necesidad de una justificaci\u00f3n absoluta parece ser m\u00e1s fuerte que toda justificaci\u00f3n racional. Por ello el hombre busca esa justificaci\u00f3n, esto es, la justicia absoluta, en la religi\u00f3n y la metaf\u00edsica. <\/span><\/p>\n

Lo cual significa que la justicia es desplazada de este mundo a un mundo trascendente. Se convierte as\u00ed en la caracter\u00edstica esencial \u2014y su puesta en acto la funci\u00f3n esencial\u2014 de una autoridad sobrenatural, de una deidad cuyas caracter\u00edsticas y funciones son inaccesibles al conocimiento humano. El hombre cree en la existencia de Dios, esto es, en la existencia de una justicia absoluta, pero es incapaz de comprenderla, es decir, de puntualizarla conceptualmente. Quienes no aceptan esta soluci\u00f3n metaf\u00edsica del problema de la justicia pero mantienen la idea de los valores absolutos, en la esperanza de poder definirla racional y cient\u00edficamente, se enga\u00f1an a s\u00ed mismos con la ilusi\u00f3n de que es posible encontrar en la raz\u00f3n humana ciertos principios fundamentales configuradores de esos valores absolutos que, en rigor, est\u00e1n compuestos por elementos emocionales de la conciencia. La determinaci\u00f3n de valores absolutos en general y la definici\u00f3n de justicia en particular logradas seg\u00fan este modo son f\u00f3rmulas hueras mediante las cuales es posible justificar cualquier orden social. <\/span><\/p>\n

Por ello no es de extra\u00f1ar que las numerosas teor\u00edas sobre la justicia que desde \u00e9pocas pret\u00e9ritas hasta hoy en d\u00eda se han venido formulando, puedan ser reducidas a dos tipos fundamentales: metaf\u00edsico-religioso uno y el otro racionalista o, mejor dicho, pseudo-racionalista.<\/span><\/p>\n

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 <\/p>\n

IV.<\/span><\/strong><\/p>\n

18.<\/strong><\/span><\/p>\n

Plat\u00f3n es el cl\u00e1sico representante del tipo metaf\u00edsico. La justicia constituye el problema central de toda su filosof\u00eda. En procura de la soluci\u00f3n de este problema desarrolla su c\u00e9lebre \u00abteor\u00eda de las ideas \u00ab. <\/span><\/p>\n

Las ideas son entidades trascendentes que existen en otro mundo, en una esfera inteligible, sin acceso para los hombres, prisioneros de sus sentidos. Representan esencialmente valores, valores absolutos que deben ser realizados en el mundo de los sentidos aunque, en verdad, nunca pueden serlo completamente. El concepto fundamental al cual est\u00e1 subordinado el resto y del cual obtiene su validez es la idea de bien absoluto: est\u00e1 idea desempe\u00f1a en la filosof\u00eda de Plat\u00f3n el mismo papel que la idea de Dios en la teolog\u00eda de cualquier religi\u00f3n. La idea de bien conlleva la idea de justicia, esa justicia a cuyo conocimiento tienden pr\u00e1cticamente todos los di\u00e1logos de Plat\u00f3n. La pregunta \u00ab\u00bfqu\u00e9 es la justicia?\u00bb coincide con el interrogante \u00ab\u00bfqu\u00e9 es bueno?\u00bb o \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno?\u00bb Plat\u00f3n efect\u00faa en sus di\u00e1logos m\u00faltiples intentos para responder a esas preguntas en forma racional. Sin embargo, ninguno de esos intentos arriba a un resultado definitivo. Cuando pareciera que ha logrado definir algo, por boca de S\u00f3crates, de inmediato Plat\u00f3n aclara que son necesarias todav\u00eda m\u00e1s investigaciones. Plat\u00f3n remite a menudo a un m\u00e9todo espec\u00edfico de razonamiento abstracto, carente de toda representaci\u00f3n sensible, la llamada dial\u00e9ctica, que \u2014como asegura el fil\u00f3sofo\u2014 capacita a quienes la dominan para comprender las ideas. De todas maneras, el mismo Plat\u00f3n no emplea este m\u00e9todo en sus di\u00e1logos o, al menos, no nos transmite los resultados de dicha dial\u00e9ctica. Incluso llega a decir palmariamente que la idea del bien absoluto est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de todo conocimiento racional, o sea, allende todo razonamiento. En una de sus cartas, la VII, donde explica los motivos profundos y los fines \u00faltimos de su filosof\u00eda, declara que no puede existir una definici\u00f3n del bien absoluto sino tan s\u00f3lo una especie de visi\u00f3n del mismo, y que esta visi\u00f3n se realiza en forma de vivencia m\u00edstica \u2014vivencia que logran s\u00f3lo quienes gozan de la divina gracia\u2014. Por otra parte, resulta imposible describir con palabras el objeto de esta visi\u00f3n m\u00edstica, es decir, el bien absoluto. Tal es la raz\u00f3n \u2014y \u00e9sta configura la conclusi\u00f3n \u00faltima de esta filosof\u00eda\u2014 que no pueda darse ninguna respuesta al problema de la justicia. La justicia es un secreto que Dios conf\u00eda a muy pocos elegidos \u2014si es que lo hace\u2014, secreto que nunca deja de ser tal pues no puede transmitirse a los dem\u00e1s.<\/span><\/p>\n

19.<\/strong><\/span><\/p>\n

Es digno de nota c\u00f3mo la filosof\u00eda de Plat\u00f3n se acerca en este punto a la pr\u00e9dica de Jes\u00fas, cuyo contenido sobresaliente es tambi\u00e9n la justicia. Tras haber rechazado con energ\u00eda la f\u00f3rmula racionalista del Antiguo Testamento \u00abojo por ojo y diente por diente\u00bb \u2014el principio de represalia\u2014 Jes\u00fas proclama la nueva y verdadera justicia, el principio de amor: el mal no debe devolverse con mal sino con bien, hay que rechazar al mal, no al delincuente, y amar al enemigo. Esta justicia est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de toda realidad social de un orden posible: el amor que informa a esta justicia no es el sentimiento humano que llamamos amor. No s\u00f3lo porque amar al enemigo va contra la naturaleza humana sino tambi\u00e9n porque Jes\u00fas rechazaba con toda energ\u00eda el amor humano que une al var\u00f3n con la mujer, a los padres con los hijos. El que desee seguir a Jes\u00fas y alcanzar el reino de Dios debe abandonar su casa y sus propiedades, padres, hermanos, mujer e hijos. El que no aborrezca a su padre, a su madre, sus hijos, sus hermanos, sus hermanas y aun a su propia vida, no puede ser disc\u00edpulo de Jes\u00fas. El amor que predica Jes\u00fas no es el amor de los hombres. Es el amor que har\u00e1 que los hombres sean tan perfectos como su Padre en el Cielo, el que hace salir el Sol sobre malos y buenos y deja que la lluvia caiga por igual sobre justos e injustos. Es el amor de Dios. Lo m\u00e1s extra\u00f1o de este amor es que debe aceptarse como compatible con la tremenda y eterna pena que les ser\u00e1 impuesta a los pecadores en el Juicio Final y, por lo tanto, con el pavor m\u00e1s grande que sea capaz de sentir el hombre: el temor de Dios. Jes\u00fas no abord\u00f3 el aclarar esta contradicci\u00f3n: tampoco es posible hacerlo. Se trata de una contradicci\u00f3n s\u00f3lo para la limitada raz\u00f3n humana, no para la raz\u00f3n absoluta de Dios que el hombre no puede comprender. Por eso Pablo, el primer te\u00f3logo de la religi\u00f3n cristiana, ense\u00f1\u00f3 que la sabidur\u00eda de este mundo es necedad para Dios, que la filosof\u00eda, esto es, el conocimiento l\u00f3gico-racional no es la v\u00eda que conduce a la justicia divina encerrada en la oculta sabidur\u00eda de Dios, que la justicia es confiada por Dios a los fieles y que la fe es actuada por el amor. Pablo se mantiene fiel a la nueva doctrina de Jes\u00fas sobre la nueva justicia, el amor de Dios. Sin embargo, admite que el amor que Jes\u00fas ense\u00f1a supera el conocimiento racional: es un misterio, uno de los muchos misterios de la fe. <\/span><\/p>\n

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V.<\/span><\/strong><\/p>\n

20.<\/strong><\/span><\/p>\n

El tipo racionalista que intenta dar soluci\u00f3n al problema de la justicia mediante la raz\u00f3n humana, esto es, que se esfuerza por definir la idea de justicia, est\u00e1 representado por la sabidur\u00eda popular de muchas naciones y tambi\u00e9n por algunos sistemas filos\u00f3ficos c\u00e9lebres. Se atribuye a uno de los siete sabios de Grecia la conocida frase que sostiene que la justicia significa dar a cada cual lo suyo. Esta f\u00f3rmula ha sido aceptada por notables pensadores y especialmente por fil\u00f3sofos del derecho. No resulta dif\u00edcil demostrar que se trata de una f\u00f3rmula completamente hueca. El interrogante fundamental \u00ab\u00bfqu\u00e9 puede considerar cada cual como \u00absuyo \u00bbrealmente? \u00abqueda sin respuesta. Por ello, el principio \u00aba cada cual lo suyo \u00abes aplicable \u00fanicamente cuando se presume que dicha cuesti\u00f3n ya ha sido resuelta. Sin embargo, s\u00f3lo puede estarlo mediante un orden social que la costumbre o un legislador hayan establecido como moral positiva u orden jur\u00eddico. En consecuencia, la f\u00f3rmula \u00aba cada cual lo suyo \u00abpuede servir como justificaci\u00f3n de cualquier orden social, sea capitalista o socialista, democr\u00e1tico o aristocr\u00e1tico. En todos ellos se da a cada cual lo suyo, s\u00f3lo que \u00ablo suyo \u00abdifiere en cada uno de los casos. El que esta f\u00f3rmula pueda defender cualquier orden social por ser justo \u2014y lo es en tanto est\u00e9 de acuerdo con la f\u00f3rmula \u00aba cada cual lo suyo\u00bb\u2014 explica el que haya tenido una tan general aceptaci\u00f3n y demuestra a la vez que es una definici\u00f3n de justicia totalmente insuficiente, ya que \u00e9sta debe fijar un valor absoluto que no puede asimilarse a los valores relativos que una moral positiva o un orden jur\u00eddico garantizan.<\/span><\/p>\n

21.<\/strong><\/span><\/p>\n

Lo propio puede decirse de ese otro principio que con harta frecuencia se presenta como esencia de la justicia: bien por bien, mal por mal. Se trata del principio de represalia. Carece de todo sentido, a menos que se haya hecho clara la respuesta a las preguntas \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno? \u00aby \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo malo? \u00ab. No obstante, esta pregunta no es de ning\u00fan modo clave, pues el concepto de bueno y malo difiere seg\u00fan los distintos pueblos y las diferentes \u00e9pocas. El principio de represalia sirve para expresar la t\u00e9cnica espec\u00edfica del derecho positivo que vincula el mal del delito con el mal de la pena. De todos modos, \u00e9ste es el principio que subyace b\u00e1sicamente en toda norma jur\u00eddica positiva; por ello, todo orden jur\u00eddico puede ser justificado en tanto realizaci\u00f3n del principio de represalia. El problema de la justicia es, en \u00faltimo t\u00e9rmino, el problema de saber si un orden jur\u00eddico se muestra justo en la aplicaci\u00f3n del principio de represalia, vale decir, si el acto ante el cual el derecho reacciona con el mal de la pena como si se tratase de un delito, es en realidad un mal para la sociedad y si el mal que el derecho establece como pena conviene a aqu\u00e9l. El principio de represalia no da ninguna respuesta a este problema.<\/span><\/p>\n

22.<\/strong><\/span><\/p>\n

La represalia, en tanto significa pagar con la misma moneda, es una de las muchas formas bajo las que se presenta el principio de igualdad, que tambi\u00e9n ha sido considerado como esencia de la justicia. <\/span><\/p>\n

Este principio parte del supuesto de que todos los hombres \u2014todos los que tienen rostro humano\u2014 son iguales por naturaleza, para acabar con la exigencia de que todos los hombres deben ser tratados de la misma manera. Sin embargo, dado que el supuesto es enteramente falso, pues de hecho los hombres son muy distintos y no hay dos que sean realmente iguales, este requerimiento tan s\u00f3lo puede significar que el orden social debe hacer caso omiso de ciertas desigualdades al otorgar derechos e imponer deberes. <\/span><\/p>\n

Resultar\u00eda absurdo tratar a los ni\u00f1os de igual manera que a los adultos, a los locos igual que a los cuerdos. <\/span><\/p>\n

\u00bfCu\u00e1les son entonces las diferencias que deben tenerse en cuenta y cu\u00e1les no? \u00c9sta es la pregunta decisiva, a la que el principio de igualdad no da ninguna respuesta. En rigor, las respuestas de los \u00f3rdenes jur\u00eddicos positivos son muy diversas. Todas est\u00e1n de acuerdo en la necesidad de ignorar algunas desigualdades de los hombres, pero no existen dos \u00f3rdenes jur\u00eddicos distintos que coincidan en lo atinente a las diferencias que no deben ignorarse sino que deben tenerse en cuenta para otorgar derechos e imponer obligaciones. Unos les conceden derechos pol\u00edticos a los varones y no a las mujeres, otros tratan por igual a ambos sexos pero obligan s\u00f3lo a los varones a prestar servicio militar, en tanto otros m\u00e1s no establecen distinci\u00f3n alguna en este sentido. Por consiguiente, \u00bfcu\u00e1l es el orden justo? El individuo al que la religi\u00f3n le resulte indiferente, sostendr\u00e1 que las diferencias religiosas carecen de importancia. El creyente, en cambio, considerar\u00e1 que la diversidad fundamental es la que existe entre los que comparten su fe \u2014que \u00e9l, como creyente, considera la \u00fanica verdadera\u2014 y los dem\u00e1s, esto es, los no creyentes. Seg\u00fan su criterio, ser\u00e1 completamente justo concederles a aquellos derechos y a \u00e9stos neg\u00e1rselos. Habr\u00e1 aplicado as\u00ed con toda rectitud el principio de igualdad que exige que los iguales sean tratados de igual modo. Esto demuestra que el principio de igualdad es inepto para responder a la pregunta fundamental \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno?\u00bb. En el tratamiento dispensado a los s\u00fabditos por un orden jur\u00eddico positivo, cualquier diferencia puede ser considerada esencial y servir, por lo tanto, de apoyo para un tratamiento diferente, sin que por eso el orden jur\u00eddico contradiga el principio de igualdad. Este principio est\u00e1 harto carente de contenido para hallarse en condiciones de determinar la estructura esencial del orden jur\u00eddico.<\/span><\/p>\n

23.<\/strong><\/span><\/p>\n

Tomemos ahora el principio especial de la llamada igualdad ante la ley. No significa otra cosa sino que los \u00f3rganos encargados de la aplicaci\u00f3n del derecho no han de hacer distinci\u00f3n alguna que no est\u00e9 establecida por el derecho a aplicar. Si el derecho otorga derechos pol\u00edticos \u00fanicamente a los varones y no a las mujeres, a los ciudadanos nativos y no a los extranjeros, a los miembros de determinada raza o religi\u00f3n y no a los de otra, el principio de igualdad ante la ley ser\u00e1 respetado cuando los \u00f3rganos encargados de la aplicaci\u00f3n del derecho resuelvan en los casos concretos que una mujer, un ciudadano extranjero o un miembro de determinada raza o religi\u00f3n no tienen ning\u00fan derecho pol\u00edtico. Este principio raramente se relaciona con la igualdad. <\/span><\/p>\n

Expresa \u00fanicamente que el derecho deber\u00e1 ser aplicado de acuerdo con su propio sentido. Se trata del principio de juridicidad o legalidad, que por esencia propia es inmanente a todo ordenamiento jur\u00eddico, no interesando que tal ordenamiento sea justo o injusto.<\/span><\/p>\n

24.<\/strong><\/span><\/p>\n

La aplicaci\u00f3n del principio de igualdad a las relaciones entre trabajo y producto del mismo conduce a la exigencia de que a igual trabajo corresponde igual participaci\u00f3n en los productos. Esta es, seg\u00fan Karl Marx la justicia subyacente del orden capitalista, el supuesto \u00abigual derecho\u00bb de este sistema econ\u00f3mico. En verdad se trata de un derecho desigual, pues no tiene en cuenta las diferencias de capacidad de trabajo que existen entre los hombres, no siendo por lo tanto un derecho justo sino injusto. El mismo monto de trabajo que produce un obrero fuerte y diestro y un individuo d\u00e9bil e incapaz es s\u00f3lo en apariencia igual: cuando los dos reciben por su trabajo la misma cantidad de producto, se entrega a ellos algo igual por algo desigual. La verdadera igualdad y por ende, la verdadera justicia, no la aparente, se logra \u00fanicamente en una econom\u00eda comunista, donde el principio fundamental es: de cada uno seg\u00fan sus capacidades, a cada uno seg\u00fan sus necesidades. <\/span><\/p>\n

Aplicado este principio a un sistema econ\u00f3mico, cuya producci\u00f3n, vale decir, su fin \u00faltimo, est\u00e1 regulado sistem\u00e1ticamente por una autoridad central, de inmediato surge una pregunta: \u00bfcu\u00e1les son las capacidades de cada uno, para qu\u00e9 tipo de trabajo es apto y qu\u00e9 quantum de trabajo puede pretenderse que realice de acuerdo a sus capacidades naturales? Es obvio que semejante cuesti\u00f3n no cabe se resuelva conforme a la opini\u00f3n de cada cual sino que se har\u00e1 mediante un \u00f3rgano de la comunidad creado a tal efecto y de acuerdo a normas generales establecidas por la autoridad social. A la vista de esto se presenta otro interrogante: \u00bfcu\u00e1les son las necesidades que pueden ser satisfechas? Sin ninguna hesitaci\u00f3n, aquellas a cuyo contentamiento asiste el sistema de producci\u00f3n planificado, esto es, dirigido por una autoridad central. A pesar de que Marx afirma que en la sociedad comunista del futuro \u00abla fuerza de producci\u00f3n debe aumentar\u00bb y que \u00abtodas las fuentes de riqueza social fluir\u00e1n plenamente\u00bb, la selecci\u00f3n de necesidades que el proceso de producci\u00f3n social ha de preocuparse en contentar planificadamente y la determinaci\u00f3n de cu\u00e1l es la medida en que deben satisfacerse dichas necesidades no deben quedar al libre arbitrio de cada uno. Ser\u00e1 competencia de la autoridad social resolver esta cuesti\u00f3n, de acuerdo con principios generales. En consecuencia, vemos que el principio comunista de justicia presupone \u2014tal como la f\u00f3rmula \u00aba cada cual lo suyo\u00bb\u2014 una respuesta del orden social positivo a la pregunta que fundamenta su aplicaci\u00f3n. Y, por cierto, este orden social \u2014tal como en el caso de la f\u00f3rmula \u00aba cada cual lo suyo\u00bb\u2014 no es un orden cualquiera sino que est\u00e1 perfectamente determinado. Sin embargo, nadie est\u00e1 en condiciones de prever el modo en que funcionar\u00e1 el orden social comunista de efectivizarse en un lejano futuro, ni la manera en que se resolver\u00e1n las cuestiones fundamentales para la aplicaci\u00f3n del principio comunista de justicia. <\/span><\/p>\n

De tomarse en cuenta estos hechos, el principio comunista de justicia \u2014en la medida que \u00e9ste aspire a ser considerado tal\u2014 acaba en la norma: de cada cual seg\u00fan sus capacidades reconocidas por el orden social comunista, a cada cual de acuerdo a las necesidades determinadas por \u00e9se orden social. Que este orden social reconozca las capacidades individuales respetando la idiosincrasia de cada quien y que garantice la satisfacci\u00f3n de toda necesidad de manera que en la arm\u00f3nica comunidad constituida por dicho orden coexistan la totalidad de los intereses colectivos e individuales y, por ende, la libertad individual ilimitada, pertenece al terreno de la ilusi\u00f3n ut\u00f3pica. Es la t\u00edpica utop\u00eda de una futura edad dorada, de una situaci\u00f3n paradis\u00edaca en que \u2014como Marx profetizaba\u2014 ser\u00eda dejado atr\u00e1s no s\u00f3lo \u00abel estrecho horizonte del derecho burgu\u00e9s\u00bb sino tambi\u00e9n (puesto que no existir\u00eda ning\u00fan conflicto de intereses), el amplio horizonte de la justicia.<\/span><\/p>\n

25.<\/strong><\/span><\/p>\n

Una nueva aplicaci\u00f3n del principio de igualdad es la f\u00f3rmula conocida bajo el nombre de \u00abregla de oro\u00bb, la cual afirma: \u00abno hagas a los dem\u00e1s lo que no quieras que te hagan a ti\u00bb. Lo que cada uno no quiere que los dem\u00e1s le hagan es lo que le provoca dolor; y lo que cada uno ans\u00eda que los dem\u00e1s le hagan es lo que causa placer. As\u00ed pues la regla de oro desemboca en la siguiente exigencia: no le causes dolor al pr\u00f3jimo sino que proporci\u00f3nale placer. S\u00f3lo que con frecuencia ocurre que brindarle placer a un individuo es causa de dolor en otro. Al significar esto una violaci\u00f3n de la regla de oro, se presenta entonces el problema de dilucidar c\u00f3mo conducirse ante el infractor. Exactamente \u00e9ste es el problema de la justicia, ya que si nadie le causara dolor al pr\u00f3jimo sino s\u00f3lo placer, no habr\u00eda ning\u00fan problema de justicia. No obstante, si se busca aplicar la regla de oro, habiendo una infracci\u00f3n a \u00e9sta, se ver\u00e1 en seguida que su aplicaci\u00f3n conduce a consecuencias absurdas. Nadie quiere ser castigado, aun habiendo cometido un delito. En consecuencia, coherentemente con la regla de oro, el delincuente no debe ser castigado. A ciertas personas les puede dar lo mismo que se les mienta o no, dado que con o sin raz\u00f3n pretenden ser lo bastante inteligentes como para ser capaces de descubrir la verdad y protegerse a s\u00ed mismas del mentiroso. Entonces, siguiendo la regla de oro, a ellas les est\u00e1 permitido mentir. En caso de interpretarse esta regla con todo rigor, se arriba a la abolici\u00f3n de toda moral y todo derecho. Va de suyo que \u00e9sta no es la intenci\u00f3n de la regla que, por el contrario, procura mantener la moral y el derecho. Sin embargo, si la regla de oro ha de ser interpretada seg\u00fan la intenci\u00f3n que encierra, entonces no puede configurar como proclama su texto \u2014un criterio subjetivo de conducta justa y, en consecuencia, tampoco puede exigirle al hombre que se conduzca con los dem\u00e1s como desear\u00eda que los dem\u00e1s se condujeran con \u00e9l. Un criterio subjetivo de este tipo es incompatible con cualquier orden social. <\/span><\/p>\n

Por ende, ha de interpretarse la regla de oro en el sentido de que establece un criterio objetivo. Su significado ser\u00e1: cond\u00facete con los dem\u00e1s como \u00e9stos debieran conducirse contigo; mas \u00e9stos, en realidad, deben conducirse seg\u00fan un orden objetivo. Empero, \u00bfc\u00f3mo deben conducirse? Esta es la pregunta de la justicia. Y la respuesta no ha de encontrarse en la regla de oro, que s\u00f3lo la presupone. Y puede presuponerla porque aquello que presupone es precisamente el orden de la moral positiva y del derecho positivo. <\/span><\/p>\n

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VI.<\/span><\/strong><\/p>\n

26.<\/strong><\/span><\/p>\n

En caso de sustituir, a manera de interpretaci\u00f3n, el criterio subjetivo contenido en el texto de la regla de oro por un criterio objetivo, la regla desembocar\u00e1 en la siguiente exigencia: act\u00faa conforme a las normas generales del orden social. No obstante tratarse de una f\u00f3rmula tautol\u00f3gica, pues todo orden social se funda en normas generales conforme a las cuales debemos conducirnos, \u00e9sta sugiri\u00f3 a Manuel Kant el enunciado de su c\u00e9lebre imperativo categ\u00f3rico, que configura el resultado fundamental de su filosof\u00eda moral y su soluci\u00f3n al problema de la justicia. El imperativo categ\u00f3rico afirma: obra de acuerdo con aquella m\u00e1xima que t\u00fa desear\u00edas se convirtiera en ley general. En otras palabras: la conducta humana es buena o justa cuando est\u00e1 determinada por normas que los hombres que act\u00faan pueden o deben desear que sean obligatorias para todos. Mas, \u00bfcu\u00e1les son las normas que podemos o debemos desear sean obligatorias para todos? . \u00c9sta es la pregunta axial de la justicia. Y a esta pregunta \u2014lo mismo que ocurr\u00eda con la regla de oro\u2014 no da ninguna respuesta el imperativo categ\u00f3rico.<\/span><\/p>\n

27.<\/strong><\/span><\/p>\n

Al considerar los ejemplos concretos con que Kant procura ilustrar la aplicaci\u00f3n del imperativo categ\u00f3rico, se comprueba que constituyen preceptos de la moral tradicional y del derecho positivo de su \u00e9poca: en ning\u00fan caso fueron deducidos del imperativo categ\u00f3rico como pretende su teor\u00eda, pues de esa f\u00f3rmula vac\u00eda no puede deducirse nada. Sin embargo, todo precepto de cualquier orden social es conciliable con dicho principio, dado que \u00e9ste no dice sino que el hombre debe actuar con arreglo a las normas generales. Tal es la raz\u00f3n de que el imperativo categ\u00f3rico, al igual que el principio de \u00aba cada cual lo suyo \u00abo la regla de oro, pueda servir de justificaci\u00f3n a cualquier orden social en general y a cualquier disposici\u00f3n general en particular. Y en este sentido es como han sido utilizados. Esta eventualidad explica por qu\u00e9 estas f\u00f3rmulas, a pesar de ser absolutamente huecas \u2014o, mejor dicho, por serlo\u2014 son, y tambi\u00e9n ser\u00e1n en el futuro, aceptadas como soluci\u00f3n satisfactoria al problema de la justicia. <\/span><\/p>\n

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VII.<\/span><\/strong><\/p>\n

28.<\/strong><\/span><\/p>\n

La \u00ab\u00c9tica\u00bb de Arist\u00f3teles agrega un nuevo y significativo ejemplo al est\u00e9ril esfuerzo por definir la idea de justicia absoluta merced a un m\u00e9todo racional, cient\u00edfico, o cuasi cient\u00edfico. La de Arist\u00f3teles es una \u00e9tica de la virtud, es decir, apunta hacia un sistema de virtudes entre las cuales la justicia es la virtud m\u00e1s alta, la virtud perfecta. El fil\u00f3sofo griego asegura haber encontrado un m\u00e9todo cient\u00edfico, esto es, geom\u00e9trico-matem\u00e1tico, para determinar las virtudes o, lo que es igual, para responder al interrogante \u00ab\u00bfqu\u00e9 es lo bueno? \u00ab. La filosof\u00eda moral, asegura Arist\u00f3teles, tiene por fin la virtud, cuya esencia procura determinar de la misma manera \u2014o, al menos, de una forma muy similar\u2014 a la que permite al ge\u00f3metra apartado a equidistancia de los puntos finales de una recta, encontrar el punto que divide la misma en dos partes iguales. Del mismo modo, la virtud es el punto medio entre dos extremos, es decir, entre dos vicios: el vicio de exceso y el vicio de defecto. <\/span><\/p>\n

As\u00ed, por ejemplo, la virtud del valor constituye el punto medio entre el vicio de la cobard\u00eda, \u00abfalta de coraje \u00ab, y el vicio de la temeridad, \u00abexceso de coraje \u00ab. \u00c9sta es la conocida doctrina del t\u00e9rmino medio. Para poder juzgar esta doctrina, conviene no olvidar que un ge\u00f3metra s\u00f3lo puede dividir una l\u00ednea en dos partes iguales siempre que los puntos finales est\u00e9n dados. En el caso que nos ocupa, el punto medio ya est\u00e1 tambi\u00e9n dado con aquellos, es decir, est\u00e1 dado de antemano. Si sabemos qu\u00e9 es el vicio, podremos saber consiguientemente qu\u00e9 es la virtud, pues la virtud es lo contrario del vicio. En caso que la mentira sea un vicio, la verdad ser\u00e1 una virtud. Empero, Arist\u00f3teles da por evidente la existencia del vicio y por vicio entiende lo calificado de ese modo por la moral tradicional de su \u00e9poca. Esto significa que la \u00e9tica de la doctrina del medio soluciona s\u00f3lo en apariencia su problema, vale decir, el problema de saber \u00bfqu\u00e9 es lo malo?, \u00bfqu\u00e9 es un vicio? y, por ende, \u00bfqu\u00e9 es lo bueno? \u00bfqu\u00e9 es una virtud? As\u00ed, pues, la pregunta \u00bfqu\u00e9 es lo bueno? recibe la respuesta de otra pregunta \u00bfqu\u00e9 es lo malo? : la \u00e9tica aristot\u00e9lica traspasa de este modo la respuesta a ese interrogante a la moral positiva y al orden social existente. <\/span><\/p>\n

La autoridad de ese orden social \u2014y no la f\u00f3rmula del medio\u2014 ser\u00e1 quien determine qu\u00e9 es lo \u00abdemasiado \u00aby qu\u00e9 lo \u00abpoco \u00ab. Asimismo, decidir\u00e1 cu\u00e1les son los dos extremos, esto es, los dos vicios y, por ende, la virtud situada entre ambos. Esta moral, al dar por t\u00e1cita la validez del orden social existente, se justifica a s\u00ed misma. \u00c9sta es en realidad la funci\u00f3n de la f\u00f3rmula tautol\u00f3gica del medio que finaliza diciendo que lo bueno es aquello que es bueno para el orden social existente. La funci\u00f3n de esta moral es fundamentalmente conservadora: mantiene el orden social existente.<\/span><\/p>\n

29.<\/strong><\/span><\/p>\n

El car\u00e1cter tautol\u00f3gico de la f\u00f3rmula del medio surge con claridad en la aplicaci\u00f3n de la misma a la virtud de la justicia. Arist\u00f3teles ense\u00f1a que la conducta justa es el t\u00e9rmino medio entre hacer el mal y sufrirlo. Lo primero es \u00abdemasiado\u00bb, lo \u00faltimo \u00abpoco\u00bb. En este caso, la f\u00f3rmula que dice que la virtud es el punto medio entre dos vicios, no es una met\u00e1fora apropiada, ya que la injusticia que se efect\u00faa y la que se sufre no son dos vicios o males sino que la injusticia es una sola: la que efect\u00faa \u00e9ste y padece aqu\u00e9l. La justicia es, sencillamente, lo contrario de esta injusticia. La f\u00f3rmula del medio no da respuesta al interrogante fundamental: \u00bfqu\u00e9 es la injusticia? La respuesta est\u00e1 t\u00e1cita y Arist\u00f3teles supone evidente que injusticia es aquello injusto para el orden moral positivo y el derecho positivo. Lo aportado por la doctrina del medio no es la definici\u00f3n de la ciencia de la justicia sino el fortalecimiento del orden social existente establecido por la moral positiva y el derecho positivo. Es \u00e9ste un aporte eminentemente pol\u00edtico que protege a la \u00e9tica aristot\u00e9lica contra todo an\u00e1lisis cr\u00edtico que apunte a su falta de valor cient\u00edfico. <\/span><\/p>\n

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VIII.<\/strong><\/span><\/p>\n

30.<\/span><\/strong><\/p>\n

El tipo metaf\u00edsico de filosof\u00eda jur\u00eddica as\u00ed como el racionalista, est\u00e1n representados por la escuela del derecho natural que predomin\u00f3 durante los siglos XVII y XVIII y fue abandonada casi por completo en el XIX, para volver a cobrar influencia en nuestros d\u00edas. La teor\u00eda del derecho natural afirma que existe una regulaci\u00f3n completamente justa de las relaciones humanas surgida de la Naturaleza: de la Naturaleza en general y de la naturaleza del hombre en tanto ser dotado de raz\u00f3n. La Naturaleza aparece presentada como autoridad normativa, como una especie de legislador. Un an\u00e1lisis atento de la Naturaleza nos llevar\u00e1 a encontrar en ella normas inmanentes que prescriban la conducta recta \u2014esto es, justa\u2014 del hombre. En el supuesto de que la Naturaleza sea creaci\u00f3n divina, sus normas inmanentes \u2014el derecho natural\u2014 ser\u00e1n expresiones de la voluntad divina. En este caso, la teor\u00eda del derecho natural adquiere un car\u00e1cter metaf\u00edsico. Cuando el derecho natural se hace derivar de la naturaleza del hombre en cuanto ser dotado de raz\u00f3n \u2014sin remitirse a un origen divino de la raz\u00f3n\u2014 cuando se acepta que el principio de justicia se halla en la raz\u00f3n humana \u2014no necesit\u00e1ndose apelar a la voluntad divina\u2014 estamos entonces ante la teor\u00eda del derecho natural con ropajes racionalistas. Desde el punto de vista de una ciencia racional del derecho, la postura metaf\u00edsico-religiosa de la teor\u00eda del derecho natural no puede ser tenida en cuenta. <\/span><\/p>\n

Por otra parte, la posici\u00f3n racionalista resulta evidentemente insostenible. La Naturaleza, en tanto sistema de hechos vinculados entre s\u00ed por el principio de causalidad, no tiene voluntad propia y, por lo tanto, no puede determinar conducta humana alguna. De un hecho, es decir, de lo que es o sucede realmente, no puede deducirse lo que debe ser o acontecer. La teor\u00eda racionalista del derecho natural se basa en un sofisma cuando intenta extraer de la Naturaleza normas para la conducta humana. Lo propio puede decirse del prop\u00f3sito de deducir tales normas de la raz\u00f3n humana. Las normas que prescriben la conducta humana pueden originarse \u00fanicamente en la voluntad y esta voluntad ser\u00e1 exclusivamente humana si se deja de lado la especulaci\u00f3n metaf\u00edsica. La afirmaci\u00f3n de que el hombre debe conducirse de una determinada manera \u2014cuando quiz\u00e1 no se conduce realmente de ese modo\u2014 ser\u00e1 formulada por la raz\u00f3n humana \u00fanicamente en el supuesto de que por un acto de voluntad humana se haya establecido una norma que prescriba dicho comportamiento. La raz\u00f3n humana puede comprender y describir, mas no ordenar. Pretender hallar en la raz\u00f3n normas de conducta para los hombres es una ilusi\u00f3n similar a la de querer extraer tales normas de la Naturaleza. <\/span><\/p>\n

31.<\/span><\/strong><\/p>\n

No resulta sorprendente, por lo tanto, que los diversos partidarios de la teor\u00eda del derecho natural hayan deducido de la Naturaleza Divina o encontrado en la naturaleza humana principios de justicia sumamente contradictorios entre s\u00ed. En conformidad con uno de los m\u00e1s distinguidos representantes de esta escuela, Roberto Filmer, la autocracia, la monarqu\u00eda absoluta es la \u00fanica forma de gobierno natural, vale decir, justa. No obstante, otro te\u00f3rico del derecho natural, igualmente relevante, Juan Locke, demuestra, siguiendo el mismo m\u00e9todo, que la monarqu\u00eda absoluta no puede ser considerada en ning\u00fan caso como forma de gobierno y que tan s\u00f3lo la democracia tiene tal valor, pues \u00fanicamente \u00e9sta se acuerda a la Naturaleza, siendo, por lo tanto, la \u00fanica justa. La mayor parte de los representantes de la doctrina del derecho natural sostienen que la propiedad privada \u2014base del orden feudal y capitalista\u2014 constituye un derecho natural, siendo, por ende, sagrado e inalienable. Por consiguiente, la propiedad colectiva o comunidad de bienes, es decir, el comunismo, significa algo contrario a la Naturaleza y la raz\u00f3n, siendo, por lo tanto, injusto. Sin embargo, el movimiento del siglo XVIII, que jug\u00f3 cierto papel en la Revoluci\u00f3n Francesa y que pretend\u00eda la abolici\u00f3n de la propiedad privada y la institucionalizaci\u00f3n de un orden social comunista, se basaba tambi\u00e9n en el derecho natural: sus argumentos ostentan el mismo vigor probatorio que los tendientes a defender la propiedad privada del actual ordenamiento social, es decir, su vigor probatorio es nulo. Merced a un m\u00e9todo basado en un sofisma, como ocurre en el caso de la teor\u00eda del derecho natural, se puede demostrar todo o, lo que es igual, no es posible demostrar nada. <\/span><\/p>\n

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IX.<\/strong><\/span><\/p>\n

32.<\/span><\/strong><\/p>\n

Si hay algo que podemos aprender de la historia del conocimiento humano es lo est\u00e9riles que resultan los esfuerzos por encontrar a trav\u00e9s de medios racionales una norma de conducta justa que tenga validez absoluta, vale decir, una norma que excluya la posibilidad de encontrar justa la conducta opuesta. Si hay algo que puede aprenderse de la experiencia espiritual del pasado es que la raz\u00f3n humana puede concebir s\u00f3lo valores relativos; en otras palabras, que el juicio con que juzgamos algo justo no puede osar jam\u00e1s excluir la posibilidad de un juicio de valor opuesto. La justicia absoluta configura una perfecci\u00f3n suprema irracional. Desde la perspectiva del conocimiento racional s\u00f3lo existen intereses humanos y, por consiguiente, conflictos de intereses. <\/span><\/p>\n

Zanjar los mismos supone dos soluciones posibles: o satisfacer a uno de los t\u00e9rminos a costa del otro o establecer un equilibrio entre ambos. <\/span><\/p>\n

Resulta imposible demostrar cu\u00e1l es la soluci\u00f3n justa. Dado por supuesto que la paz social es el valor supremo, el equilibrio representar\u00e1 la soluci\u00f3n justa. De todos modos, tambi\u00e9n la justicia de la paz es meramente una justicia relativa que, en ning\u00fan caso, puede erigirse en absoluta. <\/span><\/p>\n

33.<\/span><\/strong><\/p>\n

Mas, \u00bfcu\u00e1l es la moral de esta filosof\u00eda relativista de la justicia? \u00bfAcaso tiene una moral? \u00bfO se trata tal vez de un relativismo amoral o inmoral, como muchos sostienen? No lo creo. El principio \u00e9tico fundamental subyacente a una teor\u00eda relativista de los valores \u2014o inferible de la misma\u2014 lo configura el principio de tolerancia, vale decir, el imperativo de buena voluntad para comprender las concepciones religiosas o pol\u00edticas de los dem\u00e1s, aunque no se las comparta o, mejor dicho, precisamente por no compartirlas, no impidiendo, adem\u00e1s, su exteriorizaci\u00f3n pac\u00edfica. Resulta obvio que de una concepci\u00f3n relativista no puede deducirse ning\u00fan derecho a una tolerancia absoluta sino \u00fanicamente una tolerancia encuadrada en un orden positivo que garantice la paz a quienes se le subordinan, prohibi\u00e9ndoles el empleo de la violencia, sin limitarlos en la exteriorizaci\u00f3n pac\u00edfica de sus opiniones. Tolerancia significa libertad de pensamiento. Los valores morales m\u00e1s elevados sufrieron el menoscabo de la intolerancia de sus defensores.<\/span><\/p>\n

En las piras que la Inquisici\u00f3n espa\u00f1ola encendi\u00f3 para defender la religi\u00f3n cristiana, no s\u00f3lo fueron abrasados los cuerpos de los herejes sino que, asimismo, se sacrific\u00f3 una de las ense\u00f1anzas m\u00e1s importantes de Cristo: no juzgues para no ser juzgado. En las tremendas guerras religiosas del siglo XVII, en que la Iglesia perseguida estaba de acuerdo con la perseguidora exclusivamente en el prop\u00f3sito de terminar con la otra, Pedro Bayle, uno de los m\u00e1s grandes emancipadores del esp\u00edritu humano, a quienes cre\u00edan poder guardar el orden pol\u00edtico o religioso existente merced a la intransigencia con los dem\u00e1s, les objetaba lo siguiente: \u00abEl desorden no surge de la tolerancia sino de la intransigencia\u00bb. Una de las p\u00e1ginas m\u00e1s gloriosas de la historia de Austria la constituye el decreto de tolerancia de Jos\u00e9 II. En el supuesto que la democracia constituya una forma de gobierno justa, lo es en cuanto significa libertad y libertad quiere decir tolerancia. Sin embargo, surge una pregunta: \u00bfpuede permanecer tolerante la democracia cuando tiene que defenderse de ataques antidemocr\u00e1ticos? S\u00ed, en tanto y cuanto no reprima la exteriorizaci\u00f3n pac\u00edfica de las concepciones antidemocr\u00e1ticas. Exactamente esa tolerancia es lo que diferencia la democracia de la autocracia. En tanto esta diferenciaci\u00f3n se mantenga, tendremos raz\u00f3n para rechazar la autocracia y estar orgullosos de nuestra forma democr\u00e1tica de gobierno. La democracia no debe salvaguardarse renunciando a s\u00ed misma. Sin embargo, un gobierno democr\u00e1tico tendr\u00e1 tambi\u00e9n el derecho de reprimir por la fuerza y evitar con los instrumentos adecuados todo intento que pretenda derrocarlo violentamente. <\/span><\/p>\n

El ejercicio de tal derecho no se contrapone al principio democr\u00e1tico ni al de tolerancia. En ocasiones puede resultar dif\u00edcil discurrir una l\u00ednea divisoria entre la divulgaci\u00f3n de ciertas ideas y la preparaci\u00f3n de un golpe revolucionario. De todos modos, el mantenimiento de la democracia depende de la posibilidad de hallar dicha l\u00ednea divisoria. Asimismo, tal vez ocurra que ese deslindar conlleve cierto riesgo, mas es honra y esencia de la democracia correr ese riesgo. Una democracia que no sea capaz de afrontarlo, no es merecedora de que se la defienda. <\/span><\/p>\n

34.<\/span><\/strong><\/p>\n

Dado que la democracia es por naturaleza profunda libertad y libertad significa tolerancia, no existe forma alguna de gobierno m\u00e1s favorecedora de la ciencia que la democracia, la ciencia s\u00f3lo puede desarrollarse cuando es libre. Ser libre quiere decir no s\u00f3lo no estar sometida a influencias externas, esto es, pol\u00edticas, sino ser libre interiormente: que impere una total libertad en su juego de argumentos y objeciones. No existe doctrina que pueda ser eliminada en nombre de la ciencia, pues el alma de la ciencia es la tolerancia. <\/span><\/p>\n

Comenc\u00e9 este estudio con el interrogante: \u00ab\u00bfqu\u00e9 es la justicia?\u00bb. <\/span><\/p>\n

Ahora, al llegar a su fin, me doy perfectamente cuenta que no lo he respondido. Mi disculpa es que en este caso me hallo en buena compa\u00f1\u00eda. Ser\u00eda m\u00e1s que presunci\u00f3n de mi parte hacerles creer a mis lectores que puedo alcanzar aquello que no lograron los pensadores m\u00e1s grandes. En rigor, yo no s\u00e9 ni puedo decir qu\u00e9 es la justicia, la justicia absoluta, ese hermoso sue\u00f1o de la humanidad. Debo conformarme con la justicia relativa: tan s\u00f3lo puedo decir qu\u00e9 es para m\u00ed la justicia. Puesto que la ciencia es mi profesi\u00f3n y, por lo tanto, lo m\u00e1s importante de mi vida, la justicia es para m\u00ed aquello bajo cuya protecci\u00f3n puede florecer la ciencia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia.<\/span><\/p>\n

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HANS KELSEN<\/figcaption><\/figure>\n

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\u00a0 \u00a0 \u00a0 \u00a0 NOTAS<\/strong><\/span><\/p>\n

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[1]<\/a>\u00a0Tomado de Kelsen, Hans, \u00bfQu\u00e9 es la justicia? (Was ist Gerechgtikeit?,1953), tr. de Ernesto Garz\u00f3n Vald\u00e9s, Fontamara, M\u00e9xico, 1991, pp 9-26; 75-83<\/p>\n

[2]<\/a>\u00a0Plat\u00f3n, Nomoi 662 b<\/p>\n<\/blockquote>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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HANS KELSEN<\/span><\/strong><\/p>\n

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IMAGEN PORTADA:\u00a0<\/span><\/strong>Tribunal Constitucional Austriaco; foto propiedad de Anne Feder Lee, PhD, nieta de Hans Kelsen.\u00a0<\/span>Hans Kelsen Institut (Bundesstiftung).<\/span><\/p>\n

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