{"id":2208997,"date":"2021-05-26T00:05:34","date_gmt":"2021-05-25T23:05:34","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=2208997"},"modified":"2024-04-03T08:41:06","modified_gmt":"2024-04-03T06:41:06","slug":"fenomenologia-del-espiritu-prologo-de-hegel-parte-i","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2021\/05\/26\/fenomenologia-del-espiritu-prologo-de-hegel-parte-i\/","title":{"rendered":"W. F. HEGEL: FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU. \u00abPR\u00d3LOGO\u00bb, por W. F. Hegel (Parte I)."},"content":{"rendered":"

FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU, PR\u00d3LOGO DE HEGEL (Parte II)<\/a><\/p>\n

FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU, PR\u00d3LOGO DE HEGEL (Parte III)<\/a><\/p>\n

FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU, PR\u00d3LOGO DE HEGEL (y Parte IV)<\/a><\/p>\n

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU.<\/strong><\/span><\/p>\n

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\u00abPR\u00d3LOGO\u00bb<\/strong><\/p>\n

PARTE I<\/span><\/strong><\/p>\n

Traducci\u00f3n: Luis Fern\u00e1ndez-Casta\u00f1eda, 2007<\/span><\/p>\n

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INTRODUCCI\u00d3N DEL TRADUCTOR<\/strong><\/span><\/p>\n

Como homenaje en el 200 aniversario de la\u00a0Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em><\/strong>, \u201cLa caverna de Plat\u00f3n<\/strong><\/em>\u201d proyect\u00f3 hace tiempo la traducci\u00f3n y comentario del Pr\u00f3logo<\/strong> de esta obra. Ahora, cerca ya de acabar el a\u00f1o, podemos dar cumplimiento a la primera parte. La querida lectora o lector encontrar\u00e1 aqu\u00ed una traducci\u00f3n del famoso Pr\u00f3logo<\/strong> que, pensamos sin amor propio, es la mejor de las disponibles.<\/span><\/p>\n

El texto base es la edici\u00f3n hist\u00f3rico-cr\u00edtica: Bonsiepen, Wolfgang; Heede, Reinhard,\u00a0G.W.F. Hegel. Gesammelte Werke<\/em><\/strong>, vol. 9, Meiner, Hamburg<\/strong> 1980. La traducci\u00f3n se ha realizado en permanente di\u00e1logo con las cinco que -a lo que sabemos- existen en espa\u00f1ol: Xavier Zubiri,\u00a0<\/strong>Hegel.<\/strong> Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. Pr\u00f3logo e introducci\u00f3n. El saber absoluto<\/em>, Revista de Occidente, Madrid<\/strong> 1935; Wenceslao Roces,\u00a0<\/strong>G.W.F. Hegel<\/strong>, Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em>, FCE, M\u00e9xico<\/strong> 1966; Carlos D\u00edaz,\u00a0<\/strong>Hegel<\/strong>, <\/em>Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. Edici\u00f3n did\u00e1ctica y traducci\u00f3n<\/em>, Alhambra, Madrid<\/strong> 1986; F\u00e9lix Duque,\u00a0<\/strong>Hegel<\/strong>. La especulaci\u00f3n de la indigencia<\/em>, Granica, Barcelona<\/strong> 1990, pp. 13-111 (traducci\u00f3n parcial); Manuel Jim\u00e9nez Redondo<\/strong>,\u00a0Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>, Pre-Textos, Valencia<\/strong> 2006. <\/span><\/p>\n

Todas nos han resultado \u00fatiles en muchos sentidos, y a todas debe mucho esta traducci\u00f3n. Frente a la \u00faltima aparecida, de Manuel Jim\u00e9nez Redondo<\/strong>, dir\u00e9 que yo he intentado traducir, mientras que Manuel Jim\u00e9nez<\/strong> ha querido no perder tantos sentidos, que en muchos casos no ha llegado ni a intentarlo. Resulta de ello que, pese a sus propias recomendaciones, es imposible leer su versi\u00f3n a ritmo de crucero, sino que uno pierde el hilo en demasiadas ocasiones con tanto corchete y tanta variante de traducci\u00f3n. Adem\u00e1s no entiendo que casi parezca ufanarse de haber hecho el trabajo sin consultar ninguna otra traducci\u00f3n. Y se nota, pero se nota para mal. Frente a ello, tiene la virtud de que enfrenta el texto sin perderlo casi nunca de vista, especialmente en los pasajes m\u00e1s dif\u00edciles. Es una buena versi\u00f3n para alguien que trabaje a fondo con Hegel<\/strong>, pero tampoco se puede fiar siempre de ella porque, frente a tanto corchete y tanta variante traductora, realiza en ocasiones arriesgadas operaciones de traducci\u00f3n sin el m\u00e1s m\u00ednimo aviso. Que conste que hablo s\u00f3lo del Pr\u00f3logo<\/strong>, pero bien pudiera ser \u00e9ste el tenor general del libro. As\u00ed pues, bienvenido sea, aun pecando de autismo. De todas formas, ha sido un trabajo inmenso por su parte, que en cualquier caso se debe apreciar, y m\u00e1s en un pa\u00eds que se deleita en hundir m\u00e9ritos para que la mediocridad brille.<\/span><\/p>\n

La versi\u00f3n m\u00e1s dura es la -lamentablemente parcial- de F\u00e9lix Duque<\/strong>. Sin embargo, es la m\u00e1s inteligente, porque se hace desde una comprensi\u00f3n profunda de Hegel<\/strong> que no demuestran tener ninguno de los restantes autores. A este respecto, sus cursos impartidos en la Universidad Aut\u00f3noma de <\/strong>Madrid<\/strong> resultan extraordinarios y, en mi recuerdo, inolvidables. Gracias a \u00e9l ha sido que algunos de sus alumnos hayamos salido menos ignorantes de lo normal, y su constante esfuerzo por hacer hablar el alem\u00e1n en castellano ha sido la escuela de este traductor, que espera no avergonzar demasiado a su maestro dedic\u00e1ndole este trabajo.<\/span><\/p>\n

Vaya tambi\u00e9n por delante mi agradecimiento a Sim\u00f3n Royo<\/strong>, que fue el impulsor del proyecto y me facilit\u00f3 materiales de dif\u00edcil acceso, y a Juli\u00e1n Mart\u00ednez,<\/strong> que cre\u00f3 un soporte inform\u00e1tico para facilitar el trabajo y particip\u00f3 en la idea con entusiasmo.<\/span><\/p>\n

Hemos numerado los p\u00e1rrafos, pero sin ponerles t\u00edtulo. Las notas, en general, est\u00e1n inspiradas en las de la edici\u00f3n cr\u00edtica, aunque han sido complementadas en muchos casos, y supondr\u00e1n una novedad muy \u00fatil para la lectora en castellano, porque sit\u00faan a Hegel<\/strong> en el contexto filos\u00f3fico de su tiempo. Hemos huido de notas explicativas del texto, dado que esto ser\u00e1 funci\u00f3n, m\u00e1s bien, de un futuro comentario.<\/span><\/p>\n

Dedicado a F\u00e9lix Duque<\/em><\/span><\/p>\n

\"\"<\/p>\n<\/blockquote>\n

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W. F. HEGEL: FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU.<\/strong><\/span><\/p>\n

\u00abPR\u00d3LOGO\u00bb<\/strong><\/p>\n

1<\/span><\/strong><\/p>\n

Anteponer una explicaci\u00f3n, como es costumbre hacer en el pr\u00f3logo a un libro, sobre el fin que en \u00e9l se ha propuesto el autor, as\u00ed como sobre los motivos y la relaci\u00f3n que cree que tiene el libro con otros tratamientos anteriores o coet\u00e1neos del mismo tema, no s\u00f3lo parece superfluo en un escrito filos\u00f3fico, sino incluso, por mor de la naturaleza del asunto, inconveniente y contrario al fin. Pues lo que ser\u00eda adecuado decir de la filosof\u00eda en un pr\u00f3logo, y c\u00f3mo decirlo -por ejemplo, una\u00a0indicaci\u00f3n<\/em>\u00a0hist\u00f3rica de la tendencia y del punto de vista, del contenido general y de los resultados, un conjunto disperso de afirmaciones y aseveraciones elocuentes sobre lo verdadero- no puede pasar como el modo y manera en que se ha de exponer la verdad filos\u00f3fica.- Dado tambi\u00e9n que la filosof\u00eda existe esencialmente en el elemento de la universalidad, que incluye en s\u00ed lo particular, se produce en ella m\u00e1s que en otras ciencias la ilusi\u00f3n de que en el fin o en los resultados \u00faltimos estar\u00eda expresada la cosa misma, incluso en su esencia plena, frente a lo cual el desarrollo ser\u00eda propiamente lo inesencial<\/strong>. Por contra, en la noci\u00f3n general, por ejemplo de lo que sea la anatom\u00eda -digamos que el conocimiento de las partes del cuerpo consideradas en su existencia inanimada-, se tiene el convencimiento de no poseer a\u00fan la cosa misma, el contenido de esta ciencia, a no ser que uno se esfuerce, adem\u00e1s, en ir a lo particular.- Por otra parte, en semejante conglomerado de conocimientos que lleva sin derecho el nombre de ciencia<\/strong>, una pl\u00e1tica sobre el fin perseguido y otras generalidades parecidas no se distingue del modo historiogr\u00e1fico y carente de concepto en el que se habla del contenido mismo, de estos nervios, m\u00fasculos, etc. En la filosof\u00eda, por contra, surgir\u00eda la disparidad de haber empleado un modo que ella misma habr\u00eda mostrado que es incapaz de captar la verdad<\/strong>.<\/span><\/p>\n

2<\/span><\/strong><\/p>\n

Al determinar la relaci\u00f3n que una obra filos\u00f3fica cree tener respecto de otros esfuerzos sobre el mismo objeto, tambi\u00e9n se introduce un inter\u00e9s ajeno, y se oscurece aquello que importa en el conocimiento de la verdad. Cuanto m\u00e1s firme le resulta a la opini\u00f3n la contraposici\u00f3n de lo verdadero y de lo falso, tanto m\u00e1s acostumbra a esperar asentimiento o reprobaci\u00f3n ante cualquier sistema filos\u00f3fico dado y, si se escribe una explicaci\u00f3n sobre el mismo, ver o bien lo uno, o bien lo otro. La opini\u00f3n no concibe la diversidad de los sistemas filos\u00f3ficos como el despliegue progresivo de la verdad, sino que en la diversidad s\u00f3lo ve contradicci\u00f3n<\/strong>. El capullo desaparece cuando brota la flor, y se podr\u00eda decir que aqu\u00e9l queda refutado por \u00e9sta<\/em>; del mismo modo, el fruto hace que se declare la flor como una existencia falsa de la planta, y aqu\u00e9l ocupa el puesto de \u00e9sta como verdad de la planta. Estas formas no s\u00f3lo se distinguen entre s\u00ed, sino que tambi\u00e9n se desbancan unas a otras como mutuamente incompatibles. Pero su naturaleza fluida<\/strong> las convierte al mismo tiempo en momentos de la unidad org\u00e1nica, en la que no s\u00f3lo no se enfrentan, sino que la una es tan necesaria como la otra, y es esta misma necesidad la que constituye la vida del Todo. Pero, por una parte, la reprobaci\u00f3n de un sistema filos\u00f3fico no suele concebirse a s\u00ed misma de este modo y, por otra, la conciencia que aprehende tampoco suele saber librar a la reprobaci\u00f3n de su unilateralidad, o mantenerla libre para reconocer en la figura de los momentos de disputa y aparentemente contrarios, momentos mutuamente necesarios.<\/span><\/p>\n

3<\/span><\/strong><\/p>\n

La exigencia de tales explicaciones, as\u00ed como la satisfacci\u00f3n de las mismas, parecen quiz\u00e1 ocuparse de lo esencial. \u00bfQu\u00e9 podr\u00eda expresar mejor el interior de una obra filos\u00f3fica que los fines y resultados de la misma, y c\u00f3mo podr\u00edan conocerse \u00e9stos de un modo m\u00e1s preciso que por su diferencia con lo que la \u00e9poca produce en el mismo campo? Ahora bien, cuando semejante modo de proceder pretende ser algo m\u00e1s que el inicio del conocimiento, cuando pretende pasar como conocimiento real y efectivo, entonces no hay que contarlo de hecho sino entre las invenciones ideadas para eludir la cosa misma y combinar la apariencia de seriedad y esfuerzo por la cosa misma con la renuncia efectiva a ellos<\/strong>.- Pues la cosa no se agota en su\u00a0finalidad<\/em>, sino en su\u00a0desarrollo y ejecuci\u00f3n<\/em>, y el Todo\u00a0<\/strong>real y efectivo<\/em>\u00a0no es el\u00a0resultado<\/em>, sino el resultado junto\u00a0con su devenir<\/strong>; la finalidad de por s\u00ed es lo universal carente de vida, como la tendencia es el mero impulso que todav\u00eda carece de su realidad efectiva, y el resultado desnudo es el cad\u00e1ver que la tendencia ha dejado tras de s\u00ed.- Del mismo modo, la\u00a0diversidad<\/em>\u00a0es m\u00e1s bien el\u00a0l\u00edmite<\/em>\u00a0de la cosa; est\u00e1 ah\u00ed donde la cosa termina, o es lo que \u00e9sta no es. Esos esfuerzos en torno a la finalidad o a los resultados, o acerca de la diversidad y los modos de juzgar lo uno y lo otro, son por eso una tarea m\u00e1s f\u00e1cil de lo que quiz\u00e1 pudiera parecer. Pues en vez de ocuparse de la cosa, semejante proceder se encuentra siempre por encima y m\u00e1s all\u00e1 de ella; en vez de permanecer en ella y olvidarse de s\u00ed mismo en ella, este tipo de saber pasa siempre a otro asunto, y se queda en s\u00ed mismo antes que estar en la cosa y entregarse a ella.- Lo m\u00e1s f\u00e1cil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; m\u00e1s dif\u00edcil es captarlo, y lo m\u00e1s dif\u00edcil -y que re\u00fane ambas cosas- es lograr su exposici\u00f3n<\/strong>.<\/span><\/p>\n

4<\/span><\/strong><\/p>\n

Comenzar la formaci\u00f3n cultural y remontar camino desde la inmediatez de la vida sustancial, siempre tendr\u00e1 que hacerse adquiriendo noci\u00f3n de principios y puntos de vista generales, para elevarse luego trabajosamente al pensamiento de la cosa, as\u00ed como para apoyarla o refutarla con razones, aprehendiendo la rica y concreta plenitud seg\u00fan sus determinidades, sabiendo dar cabal noticia de ella y emitir un juicio serio sobre ella. Pero este inicio formativo ceder\u00e1 en seguida su puesto a la seriedad de la vida plena, que introduce en la experiencia de la cosa misma<\/strong>; y aunque ocurra que la seriedad del concepto descienda a la profundidad de la cosa misma, esas nociones adquiridas y ese juicio conservar\u00e1n su lugar adecuado en la conversaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

5<\/span><\/strong><\/p>\n

La verdadera\u00a0figura en que existe la verdad s\u00f3lo puede ser el sistema cient\u00edfico de la misma. Colaborar en que la filosof\u00eda se aproxime a la forma de la ciencia, con la meta de que pueda despojarse de su nombre de\u00a0amor<\/em>\u00a0al\u00a0saber<\/em>\u00a0y sea\u00a0saber real y efectivo<\/em>: eso es lo que me he propuesto<\/strong>. La necesidad interna<\/strong> de que el saber sea ciencia [1]\u00a0radica en su naturaleza, y la \u00fanica explicaci\u00f3n satisfactoria de ello es la exposici\u00f3n de la filosof\u00eda misma. La necesidad externa<\/strong>, sin embargo, prescindiendo del azar en cuanto a persona y motivaciones individuales, tomada de manera general, es lo mismo que la necesidad interna, pero bajo la figura en que el tiempo representa la existencia de sus momentos. Mostrar que ha llegado el tiempo de elevar la filosof\u00eda a ciencia<\/strong> ser\u00eda, pues, la \u00fanica justificaci\u00f3n verdadera de los intentos que tienen este objetivo, porque pondr\u00eda de manifiesto la necesidad de \u00e9ste y, a la vez, le dar\u00eda cumplimiento.<\/span><\/p>\n

6<\/span><\/strong><\/p>\n

S\u00e9 muy bien que al poner la verdadera figura de la verdad en la cientificidad -o, lo que es lo mismo, al afirmar que es s\u00f3lo en el\u00a0concepto<\/em>\u00a0donde la verdad tiene el elemento de su existencia-, esto parece contradecir cierta idea y sus consecuencias, idea tan pretenciosa como difundida entre las convicciones de la \u00e9poca. Por eso no parece superflua una explicaci\u00f3n sobre esta contradicci\u00f3n, aunque no pueda consistir aqu\u00ed m\u00e1s que en una aseveraci\u00f3n del mismo tenor de aqu\u00e9lla contra la que va dirigida. Pues si lo verdadero s\u00f3lo existe en aquello, o mejor s\u00f3lo como aquello que tan pronto se denomina intuici\u00f3n como saber inmediato del Absoluto<\/strong>, religi\u00f3n, o ser [2]\u00a0-no en el centro del amor divino, sino el ser de ese centro mismo-, entonces, a partir de ah\u00ed, habr\u00e1 que exigir a la vez para la exposici\u00f3n de la filosof\u00eda m\u00e1s bien lo contrario a la forma del concepto. El Absoluto no deber\u00eda ser concebido, sino sentido e intuido; no es su concepto, sino su sentimiento y su intuici\u00f3n los que habr\u00edan de tomar la palabra y expresarse<\/strong>.<\/span><\/p>\n

7<\/span><\/strong><\/p>\n

Si la aparici\u00f3n de semejante exigencia se toma en su contexto m\u00e1s general y se la considera en el nivel en que se encuentra actualmente el esp\u00edritu autoconsciente<\/strong>, entonces vemos que \u00e9ste se halla por encima y m\u00e1s all\u00e1 de la vida sustancial que en otro tiempo llevaba en el elemento del pensamiento: por encima de esa inmediatez de su creencia, por encima de la satisfacci\u00f3n y de la seguridad de la certeza, que la conciencia pose\u00eda, de estar reconciliada con la esencia y su presencia universal, tanto interna como externa<\/strong>. No s\u00f3lo ha pasado al otro extremo de la reflexi\u00f3n sin sustancia de s\u00ed en s\u00ed mismo, sino que tambi\u00e9n ha ido m\u00e1s all\u00e1 de ella. Su vida esencial no solamente est\u00e1 perdida para \u00e9l, sino que tambi\u00e9n es consciente de esta p\u00e9rdida [3], y de la finitud, que es su contenido. Apart\u00e1ndose de los restos [4], reconociendo su confuso estado y despotricando sobre ello, reclama ahora de la filosof\u00eda no tanto\u00a0saber<\/em>\u00a0lo que \u00e9l\u00a0es<\/em>, cuanto alcanzar a producir de nuevo por su medio aquella sustancialidad y solidez del ser<\/strong>. As\u00ed que ante esta necesidad la filosof\u00eda no deber\u00eda tanto abrir la cerraz\u00f3n de la sustancia y elevarla a autoconciencia: no deber\u00eda tanto llevar de vuelta su ca\u00f3tica conciencia a un orden de pensamiento y a la simplicidad del concepto, cuanto enterrar las distinciones del pensamiento, reprimir el concepto diferenciador, y producir el sentimiento de la esencia; proporcionar no tanto\u00a0inteligencia<\/em>\u00a0cuanto\u00a0edificaci\u00f3n<\/em>\u00a0[5].\u00a0Lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religi\u00f3n y el amor son el cebo exigido para despertar el deseo de picar en el anzuelo; no el concepto, sino el \u00e9xtasis, no la necesidad de la cosa en su fr\u00edo avance, sino el ferviente entusiasmo, deben ser lo que sostenga y propague continuamente la riqueza de la sustancia.<\/span><\/p>\n

8<\/span><\/strong><\/p>\n

A esta exigencia corresponde el esfuerzo ingente, casi celoso y fan\u00e1tico, por arrancar a los hombres del hundimiento en lo sensible, vulgar e individual, y elevar su mirada a las estrellas; como si, olvidando completamente lo divino, los hombres estuvieran a punto de quedar satisfechos, al igual que el gusano, con barro y agua<\/strong>. En otros tiempos hicieron un cielo extraordinariamente rico en pensamientos e im\u00e1genes. El significado e importancia de cuanto es radicaba en el hilo de luz por el que estaba unido al cielo<\/em>; all\u00ed la mirada, en lugar de permanecer en\u00a0este<\/em>\u00a0presente, se deslizaba sobre \u00e9l hacia la esencia divina, hacia un presente m\u00e1s all\u00e1, si as\u00ed puede decirse. Con violencia hubo que dirigir el ojo del esp\u00edritu a lo terreno y mantenerlo en \u00e9l; y ha sido preciso mucho tiempo para introducir aquella claridad que s\u00f3lo pose\u00eda lo supraterreno<\/em> en la oscuridad y el extrav\u00edo en que estaba el sentido del m\u00e1s ac\u00e1, y para hacer interesante y v\u00e1lida la atenci\u00f3n a lo presente como tal, la cual fue denominada\u00a0experiencia<\/em><\/strong>– [6].\u00a0Ahora parece que existe la necesidad de lo contrario, parece que el sentido est\u00e1 tan arraigado en lo terreno, que se precisa de igual violencia para elevarle sobre ello. El esp\u00edritu se muestra tan pobre, que parece anhelar como \u00fanico reconfortante el magro sentimiento de lo divino en general, como el caminante en el desierto anhela un simple trago de agua. Que el esp\u00edritu se conforme con esto, da una idea de la magnitud de su p\u00e9rdida<\/strong>.<\/span><\/p>\n

9<\/span><\/strong><\/p>\n

Pero este conformismo al recibir o esta cicater\u00eda al dar no le cuadra, sin embargo, a la ciencia. Quien busque solamente edificaci\u00f3n, quien exija envolver en niebla la diversidad terrenal de su existencia y de su pensamiento, y anhele el goce indeterminado de esta indeterminada divinidad, vea d\u00f3nde encontrarlo; f\u00e1cilmente hallar\u00e1 por s\u00ed mismo el modo de inventarse algo que le exalte y le vanaglorie. Pero la filosof\u00eda debe guardarse de querer ser edificante<\/strong>.<\/span><\/p>\n

10<\/span><\/strong><\/p>\n

Tanto menos ha de pretender este conformismo que renuncia a la ciencia que semejante entusiasmo y ofuscaci\u00f3n sean algo superior a ella [7]. Ese discurso prof\u00e9tico cree permanecer justamente en el centro y en lo profundo, mira despectivamente a la determinidad<\/strong> (el horos<\/em>), y se mantiene intencionadamente alejado del concepto y de la necesidad, as\u00ed como de la reflexi\u00f3n, que s\u00f3lo habitar\u00eda en la finitud. Pero as\u00ed como hay una extensi\u00f3n vac\u00eda, as\u00ed hay tambi\u00e9n una profundidad vac\u00eda<\/strong>; as\u00ed como hay una expansi\u00f3n de la sustancia<\/strong>, que se vierte en una multiplicidad finita y no tiene fuerza para mantenerla unida, as\u00ed tambi\u00e9n hay aqu\u00ed una intensidad sin contenido que, comport\u00e1ndose como una pura fuerza que no se expande, es lo mismo que la superficialidad. La fuerza del esp\u00edritu s\u00f3lo es tan grande como lo sea la exteriorizaci\u00f3n de esa fuerza, su profundidad s\u00f3lo tan profunda como \u00e9l, en su interpretaci\u00f3n, se atreva a expandirse y a perderse<\/strong>.- Al mismo tiempo, cuando ese saber sustancial carente de<\/em> concepto<\/em> pretende haber sumido en la esencia la peculiaridad del s\u00ed-mismo, creyendo que filosofa verdadera y santamente [8], se oculta de este modo a s\u00ed mismo que en lugar de estar entregado a Dios, por su desprecio de la medida y de la determinaci\u00f3n lo \u00fanico que consigue es m\u00e1s bien que en \u00e9l mismo tenga v\u00eda libre el car\u00e1cter azaroso del contenido, y que en \u00e9ste tenga v\u00eda libre su propia arbitrariedad con \u00e9l.- Al abandonarse a la efervescencia desenfrenada de la sustancia<\/strong>, creen que, sofocando la autoconciencia y renunciando al entendimiento, son ellos los\u00a0elegidos<\/em> a quienes Dios infunde la sabidur\u00eda mientras duermen [9].\u00a0Pero lo que de hecho conciben y alumbran dormidos no son, por eso, m\u00e1s que sue\u00f1os<\/strong>.<\/span><\/p>\n

11<\/span><\/strong><\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, no es dif\u00edcil ver que nuestro tiempo es un tiempo de nacimiento y de transici\u00f3n a un nuevo per\u00edodo<\/strong>. El esp\u00edritu ha roto con el mundo hasta ahora vigente de su existencia y de sus ideas, y se halla en v\u00edas de hundirlo en el pasado, ocupado en reconfigurarse<\/strong>. Ciertamente, nunca est\u00e1 en reposo, sino entregado a un movimiento progresivo incesante. Pero as\u00ed como en el ni\u00f1o, despu\u00e9s de una lenta y silenciosa nutrici\u00f3n, respirar por vez primera interrumpe esa gradualidad del proceso puramente acumulativo -un salto\u00a0cualitativo<\/em>-, y nace el ni\u00f1o, as\u00ed tambi\u00e9n el esp\u00edritu, que se forma a s\u00ed mismo, madura lenta y silenciosamente hacia la nueva forma, desprendi\u00e9ndose de un pedazo tras otro del edificio de su\u00a0mundo<\/em>\u00a0anterior, cuya inestabilidad se anuncia s\u00f3lo por s\u00edntomas aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente, el vago presentimiento de algo desconocido, son presagios de que algo distinto se avecina<\/strong>. Este desmoronamiento paulatino, que no alteraba la fisonom\u00eda del Todo, lo interrumpe la aurora que, como un rayo, ilumina de golpe la configuraci\u00f3n de un nuevo mundo<\/strong>.<\/span><\/p>\n

12<\/span><\/strong><\/p>\n

S\u00f3lo que una plena realidad efectiva no la tiene esto nuevo, como tampoco el ni\u00f1o reci\u00e9n nacido<\/strong>; y es esencial no pasar esto por alto. La primera vez que se presenta, lo hace solamente su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que un edificio no est\u00e1 concluido cuando se ponen sus cimientos, tampoco el concepto de Todo que se ha alcanzado es el Todo mismo<\/strong>. Cuando deseamos ver un roble en todo el vigor de su tronco, en la amplitud de sus ramas y en la exuberancia de su follaje, no nos contentamos con que en su lugar se nos muestre una bellota. Del mismo modo la ciencia, la corona de un mundo del esp\u00edritu, no est\u00e1 completa en su inicio. El inicio del nuevo esp\u00edritu es el producto de una vasta transformaci\u00f3n [10]\u00a0de m\u00faltiples formas de cultura, el premio de un camino muy intrincado y de m\u00faltiples fatigas y esfuerzos<\/strong>. Se trata del Todo<\/strong> que ha retornado a s\u00ed desde la sucesi\u00f3n tanto como desde su extensi\u00f3n, el\u00a0concepto simple\u00a0<\/em>en que ha devenido. Pero la realidad efectiva de este Todo simple consiste en que aquellas configuraciones que han devenido momentos vuelven a desarrollarse y a configurarse, pero en su nuevo elemento, en el sentido que ha venido a ser.<\/span><\/p>\n

13<\/span><\/strong><\/p>\n

Mientras que, de una parte, la primera aparici\u00f3n del nuevo mundo consiste solamente en el Todo velado en su\u00a0simplicidad<\/em>, o su fundamento universal, la conciencia, por el contrario, todav\u00eda tiene presente en el recuerdo la riqueza de la existencia anterior<\/strong>. En la nueva figura que aparece echa de menos la amplitud y especificaci\u00f3n del contenido<\/strong>; pero todav\u00eda echa m\u00e1s de menos el desarrollo de la forma<\/strong>, por la que las diferencias se determinan con seguridad y se ordenan seg\u00fan sus relaciones fijas. Sin este desarrollo, la ciencia carece de\u00a0inteligibilidad<\/em>\u00a0universal, y tiene la apariencia de ser patrimonio esot\u00e9rico de unos pocos<\/strong>: patrimonio esot\u00e9rico, porque por el momento solamente existe en su concepto o en su interior; y de unos pocos, pues su aparici\u00f3n no desarrollada convierte su existencia en algo particular. S\u00f3lo lo que est\u00e1 plenamente determinado es al mismo tiempo exot\u00e9rico, concebible y susceptible de aprenderse y ser propiedad de todos<\/strong>. La forma entendible de la ciencia es el camino, ofrecido a todos y a todos adaptado, para alcanzarla, y llegar al saber racional a trav\u00e9s del entendimiento<\/em> <\/strong>es la justa exigencia de la conciencia que accede a la ciencia<\/strong>; pues el entendimiento es el pensar, el yo puro en general, y lo entendible es lo ya conocido, que es com\u00fan a la ciencia y a la conciencia no cient\u00edfica, por medio de lo cual puede \u00e9sta entrar inmediatamente en aqu\u00e9lla.<\/span><\/p>\n

14<\/span><\/strong><\/p>\n

La ciencia que apenas ha comenzado y que, por tanto, no ha sido llevada a\u00fan ni a la plenitud del detalle ni a la perfecci\u00f3n de la forma, se expone por ello al reproche<\/strong>. Pero si este reproche concerniera a su esencia, ser\u00eda tan injusto como inadmisible no querer reconocer la exigencia de ese desarrollo. Esta contraposici\u00f3n parece ser la principal dificultad con la que actualmente chocan los esfuerzos de la formaci\u00f3n cient\u00edfica, y sobre la que a\u00fan no se aclara como es debido. Una de las partes insiste en la riqueza del material y en la inteligibilidad; la otra, cuando menos, desde\u00f1a \u00e9sta e insiste en una racionalidad y divinidad inmediatas<\/strong>. Aunque los primeros, ya sea \u00fanicamente por la fuerza de la verdad o tambi\u00e9n por la fogosidad de los otros, sean reducidos al silencio y se sientan vencidos por lo que respecta al fundamento del asunto, no por ello se sienten satisfechos en lo tocante a aquellas exigencias, porque siendo justas no han sido cumplidas. Su silencio se debe s\u00f3lo en parte al triunfo de los otros, pues tambi\u00e9n obedece al aburrimiento y a la indiferencia que suelen seguirse de la continua y tensa espera de promesas que acaban por no cumplirse<\/strong>.<\/span><\/p>\n

15<\/span><\/strong><\/p>\n

Respecto al contenido<\/strong>, los otros se facilitan a veces demasiado que tenga una gran extensi\u00f3n. Introducen en su terreno gran cantidad de material, a saber, lo ya conocido y ordenado, y, ocup\u00e1ndose sobre todo de rarezas y curiosidades, aparentan tanto m\u00e1s poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo a\u00fan no regulado, someti\u00e9ndolo as\u00ed todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y florecer como ciencia desarrollada. Considerado, sin embargo, m\u00e1s de cerca este desarrollo, se ve que no se ha producido por el hecho de que una misma cosa se hubiese configurado a s\u00ed misma de diferentes modos, sino que es la informe repetici\u00f3n de una y la misma cosa, que s\u00f3lo se ha aplicado externamente a los diversos materiales, adquiriendo una tediosa apariencia de diversidad<\/strong>. La idea, de por s\u00ed ciertamente verdadera, de hecho se queda siempre s\u00f3lo en su inicio cuando el desarrollo no consiste sino en una repetici\u00f3n semejante de la misma f\u00f3rmula. Hacer deambular por lo existente esta forma inm\u00f3vil del sujeto sapiente, o sumergir el material desde fuera en este elemento inerte, no son en modo alguno, en cuanto que constituyen irrupciones arbitrarias en el contenido, el cumplimiento de aquello que se reclama, a saber: esa riqueza que brota de s\u00ed misma, y esa diferenciaci\u00f3n determinada por s\u00ed misma, de las formas. Es m\u00e1s bien un formalismo monocolor que s\u00f3lo alcanza a diferenciar el material, y esto ciertamente porque el material ya estaba preparado y era conocido<\/strong> [11].<\/span><\/p>\n

16<\/span><\/strong><\/p>\n

Afirma adem\u00e1s que esa monoton\u00eda y esa universalidad abstracta es el Absoluto; asegura que no darse por satisfecho con ella revela incapacidad para adue\u00f1arse del punto de vista absoluto y mantenerse firmemente en \u00e9l<\/strong>. Si en otro tiempo bastaba para refutar una representaci\u00f3n la vac\u00eda posibilidad de representarse algo de otra manera, y esta mera posibilidad, la de cualquier pensamiento general, ten\u00eda tambi\u00e9n todo el valor positivo del conocimiento real y efectivo, ahora vemos aqu\u00ed, de la misma manera, c\u00f3mo se atribuye todo el valor, bajo esta forma de irrealidad inefectiva, a la idea general, y se hace valer como modo especulativo de considerar las cosas la disoluci\u00f3n de lo diferenciado y determinado, o m\u00e1s bien el arrojarlo al abismo del vac\u00edo, sin que esta acci\u00f3n se desarrolle m\u00e1s ampliamente ni se justifique a s\u00ed misma<\/strong>. Considerar un ente cualquiera tal como es en el\u00a0Absoluto<\/em><\/strong>\u00a0no consiste aqu\u00ed sino en decir que ahora, ciertamente, se habla de \u00e9l como de un algo, pero que en el Absoluto<\/strong>, donde A=A, no se dan de ninguna manera cosas similares, sino que all\u00ed todo es uno<\/strong>. Oponer este \u00fanico saber de que en el Absoluto todo es igual, al conocimiento diferenciador y lleno de contenido -o que lo busca y exige-, o hacer pasar su\u00a0Absoluto<\/em><\/strong> por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la<\/strong> ingenuidad del vac\u00edo en el conocimiento<\/strong>– [12]. El formalismo<\/strong> que la filosof\u00eda contempor\u00e1nea denuncia y vitupera, [13]\u00a0y que nuevamente ha vuelto a producirse en ella misma, no desaparecer\u00e1 de la ciencia, por mucho que se conozca y se sienta su insuficiencia, hasta que el conocimiento de la realidad efectiva absoluta llegue a aclararse completamente sobre su propia naturaleza.- Considerando que si la idea general precede a lo que es un intento por desarrollarla, resulta m\u00e1s f\u00e1cil captar este desarrollo<\/strong>, ser\u00e1 \u00fatil ofrecer aqu\u00ed alguna aproximaci\u00f3n a tal idea, con la intenci\u00f3n al mismo tiempo de evitar con este motivo algunas formas cuyo empleo habitual es un obst\u00e1culo para el conocimiento filos\u00f3fico.<\/span><\/p>\n

17<\/strong><\/span><\/p>\n

A mi modo de ver, que solamente puede justificarse mediante la exposici\u00f3n del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como\u00a0sustancia<\/em>, sino tanto m\u00e1s como\u00a0sujeto<\/em><\/strong>. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad incluye en s\u00ed tanto lo universal, o la\u00a0inmediatez del saber<\/em>, como aquella inmediatez que es\u00a0ser<\/em>, o inmediatez\u00a0para el\u00a0<\/em>saber<\/strong>.- Si interpretar a Dios<\/strong> como la \u00fanica sustancia [14] indign\u00f3 a la \u00e9poca en que se expres\u00f3 esta determinaci\u00f3n [15], la raz\u00f3n de ello fue en parte la sospecha de que con esto la autoconciencia \u00fanicamente naufragaba, en lugar de conservarse, pero en parte tambi\u00e9n es porque lo contrario, la generalidad<\/em>\u00a0que constata el pensamiento como pensamiento, [16]\u00a0presenta la misma simplicidad o sustancialidad indiferenciada e inm\u00f3vil<\/strong>; y si, en tercer lugar, el pensamiento re\u00fane consigo el ser de la sustancia en cuanto tal y aprehende la inmediatez o el intuir como pensar, habr\u00eda que ver a\u00fan si esta intuici\u00f3n<\/strong> intelectual<\/strong> [17]\u00a0no vuelve a caer en la simplicidad<\/strong> inerte<\/strong>, y si no expone la realidad efectiva misma de un modo irreal<\/strong>.<\/span><\/p>\n

18<\/span><\/strong><\/p>\n

Pues la sustancia viviente<\/strong> es el ser que es en verdad\u00a0sujeto<\/em>, o, lo que es lo mismo, el ser que es en verdad real y efectivo, pero s\u00f3lo en cuanto que es el movimiento de ponerse a s\u00ed misma, o la mediaci\u00f3n de devenir otra consigo misma. Como sujeto, es la pura\u00a0negatividad<\/em>\u00a0simple<\/em>; y precisamente por esto, es la disyunci\u00f3n de lo simple, o la duplicaci\u00f3n que se contrapone, la cual es nuevamente la negaci\u00f3n de esta indiferente diversidad y de su contraria<\/strong>; solamente esta igualdad que se\u00a0restablece<\/em>, o la reflexi\u00f3n sobre s\u00ed mismo en el ser-otro -no una unidad\u00a0originaria<\/em>\u00a0en cuanto tal o\u00a0inmediata<\/em>\u00a0en cuanto tal- es lo verdadero<\/strong>. Es el devenir de s\u00ed mismo, el c\u00edrculo que presupone su final como su objetivo y lo tiene como inicio, y s\u00f3lo porque se lleva a cabo y por su final es real y efectivo<\/strong>.<\/span><\/p>\n

19<\/span><\/strong><\/p>\n

La vida de Dios<\/strong> y el conocimiento divino<\/strong> bien pueden, pues, expresarse como un juego del amor consigo mismo<\/strong>; [18]\u00a0esta idea desciende al plano de lo edificante e incluso de lo insulso, si en ella faltan la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo.\u00a0En s\u00ed<\/em>, esa vida es ciertamente la l\u00edmpida igualdad y unidad consigo misma, a la que no le concierne el ser-otro y el extra\u00f1amiento, ni asumir \u00e9ste. Pero este\u00a0en s\u00ed<\/em>\u00a0es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde de su naturaleza de\u00a0ser para s\u00ed<\/em>, y con ello en general del automovimiento de la forma<\/strong>. Cuando se dice que la forma<\/strong> es igual a la esencia<\/strong>, [19]\u00a0constituye precisamente por ello un equ\u00edvoco creer que el conocimiento podr\u00eda satisfacerse con el en-s\u00ed o con la esencia, pero ahorrarse la forma<\/strong>; que el principio fundamental absoluto o la intuici\u00f3n absoluta<\/strong> [20]\u00a0har\u00edan prescindible la realizaci\u00f3n de la esencia o el desarrollo de la forma. Precisamente porque la forma le es tan esencial a la esencia como \u00e9sta lo es a s\u00ed misma, no se puede concebir y expresar simplemente la esencia como esencia<\/strong>, es decir, como sustancia inmediata o como pura autointuici\u00f3n de lo divino, sino tambi\u00e9n como\u00a0forma<\/em>\u00a0y en toda la riqueza de la forma desarrollada<\/strong>; solamente as\u00ed se la concibe y expresa como real y efectiva.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

*******<\/strong><\/span><\/p>\n

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NOTAS<\/strong><\/span><\/p>\n

[1] Hegel<\/strong> juega aqu\u00ed con la semejanza en alem\u00e1n de las palabras saber (<\/span>wissen<\/em>) y ciencia (<\/span>Wissenschaft<\/em>).<\/span><\/p>\n

[2] Hegel<\/strong> podr\u00eda estar pensando en C. A. Eschenmayer<\/strong>,\u00a0El eremita y el forastero<\/strong>. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia<\/em>, Erlangen<\/strong> 1805; J. G\u00f6rres,\u00a0Fe y saber<\/em>, M\u00fcnchen<\/strong> 1805; y F. H. Jacobi<\/strong>, pero sobre todo en Schleiermacher,\u00a0Sobre la religi\u00f3n. Discursos a los cultos de entre los que la desprecian<\/em>, Berlin<\/strong> 1799. En el \u201cSegundo discurso. Sobre la esencia de la religi\u00f3n<\/em>\u201d, se encuentran formulaciones como: \u201cSu esencia [de la religi\u00f3n] no es ni pensar ni actuar, sino intuici\u00f3n y sentimiento<\/em>\u201d (p. 50); \u201cTener religi\u00f3n quiere decir intuir el universo<\/em>\u201d (p. 132), etc.<\/span><\/p>\n

[3]\u00a0Alusi\u00f3n a la historia del hijo pr\u00f3digo, Lc 15, 11.<\/span><\/p>\n

[4] Para lo que aqu\u00ed traducimos por \u201crestos\u201d, Hegel emplea la palabra\u00a0Treber<\/em><\/strong>, que es la utilizada por Lutero al traducir el pasaje del hijo pr\u00f3digo en el que \u00e9ste envidia las algarrobas que comen los puercos: \u201cVnd er begerte seinen Bauch zu f\u00fcllen mit trebern \/ die die Sew assen \/ vnd niemand gab sie jm<\/em>\u201d.\u00a0Lc 15, 16.\u00a0(Luther-Bibel<\/strong> 1545 http:\/\/www.digitale-bibliothek.de\/band29<\/em>.htm<\/em>)\u00a0Dado lo inusual del t\u00e9rmino y el contexto donde aparece en Hegel<\/strong>, se puede presumir una cita impl\u00edcita.<\/span><\/p>\n

[5]\u00a0Hegel piensa aqu\u00ed en C. A.Eschenmayer, J. G\u00f6rres, F. H. Jacobi, F. Schlegel, F. Schleiermacher y J. J. Wagner<\/strong>,\u00a0Sistema de filosof\u00eda ideal<\/em>, Leipzig<\/strong> 1804.<\/span><\/p>\n

[6]\u00a0Hegel piensa aqu\u00ed probablemente en Francis Bacon, a quien en sus\u00a0Lecciones sobre la historia de la Filosof\u00eda<\/em>\u00a0llamar\u00e1 \u201cgeneral de los fil\u00f3sofos de la experiencia<\/em>\u201d.\u00a0(G.W.F. Hegel,\u00a0Werke<\/em>\u00a0in 20 B\u00e4nden, Suhrkamp, Frankfurt<\/strong>\/M 1970, vol. 20, p. 90) \u201cEste abandono de un contenido ultraterreno que debido a su forma ha perdido el m\u00e9rito de su verdad y no es nada para la autoconciencia -que es la certeza de s\u00ed misma, de su realidad efectiva-, esto, que ya se hizo, lo vemos expresado conscientemente en lord Bacon<\/strong>, bar\u00f3n de Verulamio<\/strong>, conde de St. Alban, pr\u00edncipe de toda la filosof\u00eda de la experiencia, con cuyas citas a\u00fan hoy gustamos de adornar nuestras obras.<\/em>\u201d (Ibid<\/strong>., p. 73)<\/span><\/p>\n

[7]\u00a0Cr\u00edtica dirigida ante todo a G\u00f6rres <\/strong>y Eschenmayer<\/strong>.<\/span><\/p>\n

[8]\u00a0Hegel critica aqu\u00ed el discurso de Eschenmeyer<\/strong> sobre lo santo o lo sagrado (cfr. Eschenmeyer, C. A. Eschenmayer<\/strong>,El eremita y el forastero<\/strong>. Conversaciones sobre lo sagrado y la historia<\/em>, Erlangen<\/em> 1805, p. 24 y sigs.).<\/span><\/p>\n

[9]\u00a0Alusi\u00f3n al Salmo 127, 2: \u201cEn vano madrug\u00e1is a levantaros, \/el descanso retras\u00e1is, \/los que com\u00e9is pan de fatigas, \/cuando \u00e9l colma a su amado mientras duerme.\u201d (Biblia de Jerusal\u00e9n<\/strong>)<\/span><\/p>\n

[10]\u00a0En su\u00a0Diccionario gram\u00e1tico-hist\u00f3rico<\/em>\u00a0(1793-1801), Adelung<\/strong> observa a prop\u00f3sito del t\u00e9rmino empleado aqu\u00ed por Hegel<\/strong> (Umw\u00e4lzung<\/em><\/strong>) y traducido por \u2018transformaci\u00f3n\u2019: \u201calgunos autores nuevos lo emplean de un modo sumamente inadecuado para \u2018revoluci\u00f3n\u2019, del que por otra parte es una traducci\u00f3n literal. Ser\u00eda mejor \u2018transformaci\u00f3n\u2019 (Umwandlung<\/strong>)<\/em>\u201d. Entrada de \u2018umw\u00e4lzen<\/em>\u2019.<\/span><\/p>\n

[11] Hegel<\/strong> puede referirse aqu\u00ed a G\u00f6rres<\/strong> y a Wagner,<\/strong> a quienes cita en un contexto parecido en su\u00a0Cuaderno de Jena<\/em>, fechado entre 1803 y 1806. En el fragmento traducido del\u00a0Cuaderno<\/em><\/strong>, puede apreciarse adem\u00e1s c\u00f3mo Hegel<\/strong> toca dos temas que aparecer\u00e1n luego, respectivamente, en el p\u00e1rrafo 51 y en el 70 del Pr\u00f3logo, proporcion\u00e1ndonos un valioso indicio de los temas y autores que por esos a\u00f1os centraban su atenci\u00f3n. \u201cDel mismo modo que en poes\u00eda ha habido un periodo genial, parece que ahora estuvi\u00e9ramos en el periodo genial de la filosof\u00eda. Un poco de carbono, ox\u00edgeno, nitr\u00f3geno e hidr\u00f3geno, amasados conjuntamente y embutidos en un papel escrito por otros acerca de la polaridad, etc., con el tieso peluqu\u00edn de la vanidad, etc. Cohetes lanzados al aire, creen exponer el emp\u00edreo. As\u00ed G\u00f6rres, Wagner<\/strong>, etc. El m\u00e1s basto empirismo\u00a0 junto con formalismo de materiales y de polos, trufado de analog\u00edas irracionales y beodas ideas-rel\u00e1mpago.\u201d (G.W.F. Hegel,\u00a0Werke\u00a0in 20 B\u00e4nden, Suhrkamp, Frankfurt<\/strong>\/M 1970, vol. 2, p. 541) Tambi\u00e9n puede referirse Hegel<\/strong> a un autor en la \u00f3rbita de Schelling, Heinrich Steffens (Contribuciones a la historia natural interna de la tierra, Freyberg<\/strong> 1801), a quien citar\u00e1 cr\u00edticamente varias veces en la\u00a0Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas\u00a0(Hegel., op. cit., vol. 9, pp. 164, 295, 358, etc.). En el\u00a0Fragmento<\/strong> sobre la Filosof\u00eda del Esp\u00edritu<\/strong>, del per\u00edodo berlin\u00e9s -a partir de 1822- encontramos el siguiente texto: \u201cLa\u00a0Antropolog\u00eda\u00a0en 2 vols., Breslau<\/strong> 1822, de Steffens<\/strong> mezcla tanta geolog\u00eda con la antropolog\u00eda, que esta \u00faltima s\u00f3lo ocupa quiz\u00e1 la d\u00e9cima o duod\u00e9cima parte del total. Dado que el conjunto est\u00e1 hecho de materiales emp\u00edricos, abstracciones y combinaciones de la fantas\u00eda, y que se ha desterrado lo que constituye la ciencia, a saber, el pensamiento, el concepto y el m\u00e9todo, la obra en cuesti\u00f3n no tiene, al menos para la filosof\u00eda, ning\u00fan inter\u00e9s.<\/em>\u201d\u00a0(aforismo 10; Hegel<\/strong>, op. cit., vol. 11, p. 522).\u00a0Si tenemos en cuenta que J. J. Wagner<\/strong> fue nombrado en 1803 profesor de filosof\u00eda en W\u00fcrzburg<\/strong> por recomendaci\u00f3n de Schelling<\/strong>, vemos que la cr\u00edtica de Hegel se dirige a los disc\u00edpulos de Schelling<\/strong> y, en cierta medida, a Schelling<\/strong> mismo (aunque Hegel<\/strong> tuvo buen cuidado en subrayar sus m\u00e9ritos filos\u00f3ficos y separarlo en esto de sus seguidores). Hegel<\/strong> est\u00e1 criticando el formalismo de la filosof\u00eda de la naturaleza de Schelling<\/strong>, tal como hab\u00eda hecho ya en una de sus lecciones de Jena, seg\u00fan nos transmite Rosenkranz<\/strong> (Vida de Hegel<\/em>, Berlin<\/strong> 1844, pp. 181-185). La filosof\u00eda de la naturaleza de G\u00f6rres<\/strong> est\u00e1 expresada en su libro\u00a0Aforismos sobre la organonom\u00eda<\/em>,<\/strong> vol. 1, Koblenz<\/strong> 1803; la de Wagner en\u00a0De la naturaleza de las cosa<\/strong>s. En tres libros<\/em>, Leipzig<\/strong> 1803.<\/span><\/p>\n

[12] Hegel<\/strong> critica aqu\u00ed la filosof\u00eda de la identidad de Schelling<\/strong>, que hab\u00eda dicho su\u00a0Exposici\u00f3n de mi Sistema de Filosof\u00eda<\/em>\u00a0(1801): \u201c4:\u00a0La m\u00e1xima ley del ser de la raz\u00f3n y, dado que fuera de la raz\u00f3n nada es, la m\u00e1xima ley de todo ser\u00a0<\/em>(en tanto es concebido en la raz\u00f3n),\u00a0es la ley de identidad<\/em>, que se expresa respecto a todo ser como A=A. […]\u00a0No hay ning\u00fan ser singular, ninguna cosa singular en S\u00cd<\/em>. Pues lo \u00fanico\u00a0En s\u00ed<\/em>\u00a0es la identidad absoluta. […] \u00c9sta, empero, s\u00f3lo es como totalidad. […] Tampoco hay nada en s\u00ed fuera de la totalidad, y si se vislumbra algo fuera de la totalidad, esto s\u00f3lo se debe a que se separa arbitrariamente lo singular del conjunto, separaci\u00f3n efectuada por la reflexi\u00f3n, pero que en s\u00ed no tiene lugar, ya que todo lo que es, es Uno y, en la totalidad, es la identidad absoluta.\u201d\u00a0(F. W. J. Schelling,<\/strong>S\u00e4mtliche Werke<\/em>, Cotta, Stuttgart<\/strong> 1856-1861, vol. 4, pp. 116, 125ss).\u00a0Y en\u00a0Bruno<\/em><\/strong>\u00a0(1802): \u201cAcu\u00e9rdate, pues, que en aquella unidad m\u00e1xima que nosotros consider\u00e1bamos como el sagrado abismo del que todo sale y al que todo regresa, respecto al cual la esencia es tambi\u00e9n la forma, y la forma es tambi\u00e9n la esencia, nosotros ponemos por lo pronto, ciertamente, la infinitud absoluta, pero lo finito atemporal, presente e infinito, que ni se limita a s\u00ed mismo ni limita a aqu\u00e9lla, no lo ponemos enfrentado a ella, sino al fin de un modo adecuado y satisfactorio, ambas como Una cosa que s\u00f3lo son distinguibles y distintas en lo que aparece, ambas completamente una seg\u00fan la cosa, pero eternamente diversas seg\u00fan el concepto, como pensar y ser, ideal y real.<\/em>\u201d (Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em><\/strong>, vol. 4, p. 258).<\/span><\/p>\n

Friedrich Schlegel<\/strong> se hab\u00eda expresado en t\u00e9rminos parecidos a Hegel<\/strong> sobre la identidad absoluta de Schelling. Steffens, que conoci\u00f3 a Schlegel<\/strong> en Jena cuando \u00e9ste ya se hab\u00eda enemistado con Schelling, dice de Schlegel<\/strong>: \u201cNo paraba de hacer chistes sobre la identidad absoluta, y la ocurrencia, que por otra parte se atribuye correctamente a Hegel,<\/strong> de que \u2018en la noche todos los gatos son pardos\u2019<\/em>, ya antes se la escuch\u00e9 a \u00e9l. (H. Steffens<\/strong>,\u00a0Lo que viv\u00ed. Desde la memoria<\/em>, vol. 4, Breslau<\/strong> 1841, p. 312)<\/span><\/p>\n

\u00a0Esta cr\u00edtica provoc\u00f3 probablemente que Schelling<\/strong> intentara explicar con m\u00e1s detalle su idea del Absoluto. As\u00ed, en sus\u00a0Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosof\u00eda<\/strong><\/em>\u00a0(1802), escribe: \u201cLa mayor\u00eda no ven en la esencia del Absoluto sino una vana noche, y no son capaces de conocer nada en ella; se esfuma ante ellos como una mera negaci\u00f3n de la diversidad, y es para ellos una esencia puramente privativa, por lo que la convierten con raz\u00f3n en el final de su filosof\u00eda.[…] Esta forma eterna, similar al mismo Absoluto, es el d\u00eda, en el que comprendemos aquella noche y las maravillas ocultas en ella, la luz bajo la que conocemos claramente el Absoluto…<\/em>\u201d (Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em><\/strong>, vol. 4, pp. 403, 405). Finalmente, en sus\u00a0Aforismos para la introducci\u00f3n a la filosof\u00eda de la naturaleza<\/em>\u00a0(1805), Schelling dice en el aforismo 102: \u201cPues igual que el rayo surge de la noche oscura y estalla por su propia fuerza, lo mismo con la infinita autoafirmaci\u00f3n de Dios. Dios es la misma noche eterna y el mismo d\u00eda eterno de las cosas, la eterna unidad y la eterna creaci\u00f3n sin acci\u00f3n ni movimiento, como un rel\u00e1mpago constantemente sereno de infinita plenitud. (Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em>,<\/strong> vol. 7, p. 162).<\/span><\/p>\n

Tambi\u00e9n Jean Paul<\/strong> hab\u00eda realizado una cr\u00edtica semejante en su\u00a0Escuela preparatoria de Est\u00e9tica<\/em>\u00a0(1804): \u201cPues qu\u00e9 otra cosa es la presunta construcci\u00f3n en f\u00edsica y en filosof\u00eda, sino una odiosa confusi\u00f3n de la forma con la materia, del pensamiento con el ser, que en realidad jam\u00e1s se transforma en esa identidad tan f\u00e1cilmente alcanzada en el negro abismo del Absoluto; pues en la noche todas las diferencias son… negras. Pero tiene que ser en la noche adecuada, no en la de los que ven, sino en la de los ciegos de nacimiento, noche que elimina el contraste entre la oscuridad y la luz en la igualaci\u00f3n m\u00e1xima que proporciona el no ver.<\/em>\u201d (Jean Paul,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em><\/strong>\u00a0I, 5, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt<\/strong> 2000, p. 418)<\/span><\/p>\n

[13] Jacobi<\/strong> hab\u00eda criticado en\u00a0Sobre la doctrina de Spinoza<\/em>\u00a0(1785) que se emplease en filosof\u00eda el m\u00e9todo de la demostraci\u00f3n: \u201cIV. Todos los caminos de la demostraci\u00f3n conducen al fatalismo. V. S\u00f3lo podemos demostrar similitudes, y cada prueba presupone algo ya probado, de donde el principio es la\u00a0revelaci\u00f3n.<\/em>\u201d (F. H. Jacobi,\u00a0Schriften zum Spinozastreit<\/em>, Meiner, Hamburg<\/strong> 1998, pp. 123, 124). En 1787 Jacobi<\/strong> publica\u00a0David Hume<\/strong> sobre la creencia, o idealismo y realismo<\/em>, donde critica la filosof\u00eda de la reflexi\u00f3n de Kant y Fichte<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Tambi\u00e9n Herder<\/strong> hab\u00eda criticado el formalismo en filosof\u00eda. En\u00a0Dios<\/strong>. Conversaciones sobre el sistema de Spinoza<\/strong>, junto con el himno a la naturaleza de Shaftesbury<\/strong><\/em>\u00a0(1787, 18002<\/sup>) leemos: \u201cUn par de f\u00f3rmulas verbales inadecuadas fueron las culpables [del descr\u00e9dito de Spinoza], algo que se le pod\u00eda haber perdonado por usar una lengua que no le era habitual\u201d<\/em>. (Herders Werke,<\/em>\u00a0Gustav Hempel, Berlin<\/strong> s\/a, p.86). M\u00e1s adelante dice: \u201cDe siempre ha habido dos g\u00e9neros de fil\u00f3sofos: los fil\u00f3sofos de convicci\u00f3n y los fil\u00f3sofos ret\u00f3ricos, los fil\u00f3sofos objetivos y los terminol\u00f3gicos. Del primer tipo, no del segundo, fue Spinoza<\/strong><\/em>.\u201d (Ibid., p. 135) En la cuarta conversaci\u00f3n de la obra citada, Teofr\u00f3n intenta convencer a Filolao de que la demostraci\u00f3n est\u00e1 \u00faltimamente garantizada por Dios, pero ante la sonrisa de Filolao, le contesta:<\/span><\/p>\n

\u201cPisotea los fundamentos eternos de la raz\u00f3n, y disu\u00e9lvelos en hipot\u00e9ticas elucubraciones verbales\u00a0sin la existencia y el conocimiento necesario de una verdad interior: desde luego, as\u00ed es imposible no s\u00f3lo demostrar\u00a0una\u00a0existencia, sino\u00a0ninguna. \u00bfPero qu\u00e9 consigues con ello, sino suprimir el fundamento de todo pensar? Y sin un pensar que relacione conjuntamente, \u00bf c\u00f3mo ser\u00e1 posible la filosof\u00eda?<\/em>\u201d (Ibid.<\/strong>, p. 94)<\/span><\/p>\n

Schelling<\/strong> (Ideas para una filosof\u00eda de la naturaleza. Como introducci\u00f3n al estudio de esta ciencia<\/em>, 1803) tambi\u00e9n critica la explicaci\u00f3n meramente mec\u00e1nica de la naturaleza, la idea de una f\u00edsica mec\u00e1nica que fuera una sistema de puro raciocinio: \u201cEn la esfera de la pura finitud como tal, todo est\u00e1 determinado hasta el infinito por otro singular sin vida en s\u00ed mismo; esta es la regi\u00f3n del mero mecanismo, que de ning\u00fan modo existe para la filosof\u00eda, en la que ella no concibe nada de lo que en general concibe. En la esfera donde \u00fanicamente la filosof\u00eda conoce todas las cosas, el hilo conductor mec\u00e1nico se rompe por completo; aqu\u00ed la dependencia es al mismo tiempo lo absoluto, y lo absoluto dependencia. Aqu\u00ed no hay nada meramente determinado o determinante, porque todo es absolutamente Uno, y toda actividad mana inmediatamente de la identidad absoluta.<\/em>\u201d (F. W. J. Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em>, Cotta, Stuttgart<\/strong> 1856-1861, vol. 2, p. 198-9) \u201cLa F\u00edsica mec\u00e1nica es un sistema puramente\u00a0raciocinante. No pregunta por lo que\u00a0es, ni qu\u00e9 se puede explicar de la experiencia, sino que hace sus propias presuposiciones, y luego pregunta: si esto o aquello\u00a0fuera\u00a0tal como yo presupongo, \u00bfqu\u00e9 se seguir\u00eda de ello?<\/em>\u201d (Ibid., p. 209)<\/span><\/p>\n

[14] Spinoza,\u00a0\u00c9tica<\/em>, \u201cPROPOSITIO XIV<\/em><\/strong>.\u00a0Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia.\u201d<\/em>\u00a0No pude darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios<\/strong>. (Die Ethik des Spinoza<\/strong> im Urtexte<\/strong><\/em>, Hugo Ginsberg<\/strong> ed., Leipzig<\/strong> 1875, p. 90)<\/span><\/p>\n

[15] Hegel<\/strong> quiz\u00e1 est\u00e9 pensando en autores como Bayle<\/strong> o Wolff<\/strong>. Del primero tenemos su art\u00edculo \u2018Spinoza<\/strong>\u2019 en el\u00a0Diccionario hist\u00f3rico y cr\u00edtico<\/em>\u00a0(16971<\/sup>, 17022<\/sup>), que se expresa as\u00ed acerca de esta tesis de Spinoza<\/strong>: \u201c…c\u2019est la plus monstrueuse hypothese qui se puisse imaginer, la plus absurde, et la plus diametralement oposee aux notions les plus \u00e9videntes de notre esprit.\u00a0On diroit que la providence a puni d\u2019une fa\u00e7on particuliere l\u2019audace de cet auteur, en l\u2019aveuglant de telle sorte que pour fuir des dificultes qui peuvent faire de la peine \u00e0 un philosophe, il se soit jett\u00e9 dans des embarras infinement plus inexplicables, et si sensibles que jamais un esprit droit ne sera capable de les meconnoitre. […] Je me suis born\u00e9 \u00e0 ce qu\u2019il \u00e9tablit nettement et pr\u00e9cisement comme son premier principe, savoir que Dieu est la seule substance qu\u2019il y ait dans l\u2019Univers, et que tous les autres \u00eatres ne sont que des modifications de cette substance. (Bayle<\/strong>,\u00a0Dictionaire historique et critique<\/em>, 17022<\/sup>, \u2018Spinoza<\/strong>\u2019, t. III, pp. 1767-1788).<\/span><\/p>\n

Wolff<\/strong>, en su\u00a0Theologia naturalis<\/em>\u00a0(1737), hab\u00eda refutado tambi\u00e9n la tesis de Spinoza.<\/span><\/p>\n

Hegel<\/strong> pensar\u00eda probablemente tambi\u00e9n en las biograf\u00edas de Spinoza<\/strong> de Sebastian Kortholt<\/strong> y sobre todo en la de Johannes Colerus,<\/strong> que conoc\u00eda por la edici\u00f3n de Spinoza<\/strong> de H. E. G. Paulus<\/strong> (Benedicti de Spinoza<\/strong> opera quae supersunt omnia<\/em>, H. E. G. Paulus<\/strong>, ed., 2 vols., Jena<\/strong> 1802-1803). Tanto Bayle<\/strong> como Wolff, Kortholt y Colerus<\/strong> acusan a Spinoza<\/strong> de ate\u00edsmo. Colerus, pastor luterano de La Haya<\/strong>, cuya biograf\u00eda es una de las m\u00e1s importantes sobre Spinoza<\/strong> (La Vie de B. de Spinoza<\/em>, La Haya 1706<\/strong>), alaba el m\u00e9rito de los escritos de Spitzelius<\/strong>, Fran\u00e7ois Kuyper, Regnier de Mansveld, Isaac Naeranus, Tisserand de Rotterdam, Johannes Bredenburg, Willem van Bleyenborg , Johannes Musaeus<\/strong>, etc. en contra del fil\u00f3sofo. Su postura personal al respecto la deja clara cuando habla de los escritos de Spinoza<\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u00abDes personnes s\u00e7avantes ont d\u00e9j\u00e0 suffisamment d\u00e9couvert les impi\u00e9t\u00e9s contenu\u00ebs dans ces Oeuvres Posthumes, et avertis en m\u00eame tems tout le monde de s\u2019en donner garde. Je n\u2019ajouterai que peu de chose \u00e0 ce qui\u2019ils en ont \u00e9crit. Le\u00a0Trait\u00e9 de Morale\u00a0commence par des d\u00e9finitions ou descriptions de la Divinit\u00e9. Qui ne croiroit d\u2019abord, \u00e0 un si beau d\u00e9but, que c\u2019est un Philosophe Chr\u00eatien qui parle\u00a0? Toutes ces d\u00e9finitions sont belles, particuli\u00e8rement la sixi\u00e8me, o\u00f9 Spinosa dit que\u00a0Dieu est un Etre infini; c\u2019est \u00e0 dire une substance qui renferme en soi-m\u00eame une infinit\u00e9 d\u2019attributs, dont chacun repr\u00e9sente et exprime une Essence \u00e9ternelle et infinie.\u00a0Mais quand on examine de plus pr\u00e8s ses sentimens, on trouve que le Dieu de\u00a0Spinosa\u00a0n\u2019est qu\u2019un phant\u00f4me, un Dieu imaginaire, qui n\u2019est rien moins que Dieu.<\/em>\u00bb\u00a0(Colerus, op. cit., en\u00a0Briefwechsel des Spinoza<\/strong> im Urtexte<\/strong><\/em>, Hugo Gingsberg ed., Leipzig<\/strong> 1876, p. 234)<\/span><\/p>\n

Hegel tambi\u00e9n tendr\u00eda presente la cr\u00edtica de Jacobi<\/strong>, que en\u00a0Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al se\u00f1or Moses Mendelssohn<\/strong><\/em>(1785) sentencia: \u201cEl espinozismo es ate\u00edsmo<\/em>\u201d.\u00a0(F. H. Jacobi,\u00a0Werke<\/em>, Klaus Hammacher, Walter Jaeschke eds., Meiner, Hamburg<\/strong> 1998, vol. 1.1, p. 120)\u00a0\u00a0\u00a0<\/span><\/p>\n

[16]\u00a0La formulaci\u00f3n \u201cpensamiento como pensamiento<\/em>\u201d remite a Bardili<\/strong> y a Reinhold<\/strong>, que exigen concebir la esencia del pensamiento como pensamiento. Cf. C. G. Bardili,\u00a0<\/strong>Compendio de L\u00f3gica Primera<\/strong>, despojada de los equ\u00edvocos de las l\u00f3gicas habidas hasta hoy, en especial de la kantiana; No es una Cr\u00edtica, sino una Medicina mentis, \u00fatil sobre todo para la Filosof\u00eda Cr\u00edtica de Alemania<\/strong><\/em>, Stuttgart<\/strong> 1800, pp. 6, 12, 15, etc. Reinhold<\/strong> pregunta: \u201c\u00bfQu\u00e9 es el pensamiento como pensamiento? […] La esencia del pensamiento como pensamiento. Al contar y por contar, se describe a s\u00ed mismo\u00a0el pensamiento como<\/em>pensamiento<\/em>\u00a0bajo el\u00a0car\u00e1cter de la infinita repetibilidad de Uno y Lo-mismo como Uno y Lo-mismo en Uno y Lo-mismo y mediante Uno y Lo-mismo<\/em>, o como la\u00a0pura identidad<\/em>. Y precisamente en esta repetibilidad o pura identidad consiste la\u00a0esencia<\/em>\u00a0o el\u00a0car\u00e1cter interno del pensamiento como pensamiento<\/em>. (C. L. Reinhold, ed.\u00a0Contribuciones para facilitar la panor\u00e1mica del estado de la filosof\u00eda al comienzo del siglo XIX<\/em>, Hamburg,<\/strong> 1801, p. 106)<\/span><\/p>\n

[17]\u00a0Con el concepto de \u201cintuici\u00f3n intelectual<\/strong>\u201d Hegel<\/strong> se refiere aqu\u00ed probablemente a Schelling<\/strong>, que en su Filosof\u00eda de la Identidad hab\u00eda caracterizado la intuici\u00f3n intelectual como unidad de pensamiento y ser: \u201cla unidad absoluta de pensamiento y ser, de lo ideal y lo real, es la forma eterna de lo absoluto, no distinta de su esencia, el absoluto mismo […] A este conocimiento lo llamamos \u2018intuici\u00f3n intelectual<\/em>\u2019. Intuici\u00f3n, porque toda intuici\u00f3n es una equiparaci\u00f3n de pensamiento y ser, y s\u00f3lo en la intuici\u00f3n, en suma, hay realidad\u201d. \u201cElla es al cabo la capacidad de ver reunidos en una unidad viviente lo universal y lo particular, lo infinito y lo finito.<\/em>\u201d (Schelling,\u00a0Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosof\u00eda<\/em><\/strong>\u00a0(1802), en F. W. J. Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em>, Cotta, Stuttgart<\/strong> 1856-1861, vol. 4, pp. 368 y 362)<\/span><\/p>\n

[18] Hegel<\/strong> piensa aqu\u00ed probablemente en el concepto spinozista de amor dei intellectualis, pero quiz\u00e1 tambi\u00e9n aluda a una expresi\u00f3n de Schiller. Sobre Spinoza<\/strong>, en la quinta parte de la\u00a0\u00c9tica<\/em><\/strong>:<\/span><\/p>\n

\u201cPROPOSITIO XXXIII\u00a0Amor Dei intellectualis, qui ex tertio cognitionis genere oritur, est aeternus. (El amor intelectual de Dios, que nace del tercer g\u00e9nero de conocimiento, es eterno).<\/span><\/p>\n

PROPOSITIO XXXV\u00a0Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat. (Dios se ama a s\u00ed mismo con un amor intelectual infinito).<\/span><\/p>\n

PROPOSITIO XXXVI\u00a0Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor, quo Deus se ipsum amat, non quatenus infinitus est, sed quatenus per essentiam humanae mentis sub specie aeternitatis consideratam explicari potest, hoc est, mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat.\u00a0(El amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a s\u00ed mismo, no en cuanto es inifinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia del alma humana considerada desde el punto de vista de la eternidad; es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a s\u00ed mismo.)<\/span><\/p>\n

SCHOLIUM<\/strong>. Ex his clare intelligimus, \u00a0q\u00a0u\u00a0a\u00a0 \u00a0i\u00a0n\u00a0 \u00a0r\u00a0e\u00a0 \u00a0 s\u00a0a\u00a0l\u00a0u\u00a0s\u00a0 \u00a0n\u00a0o\u00a0s\u00a0t\u00a0r\u00a0a\u00a0 \u00a0 s\u00a0e\u00a0u\u00a0 \u00a0b\u00a0e\u00a0a\u00a0t\u00a0i\u00a0t\u00a0u\u00a0d\u00a0o\u00a0 \u00a0s\u00a0e\u00a0u\u00a0 \u00a0l\u00a0i\u00a0b\u00a0e\u00a0r\u00a0t\u00a0a\u00a0s\u00a0 \u00a0c\u00a0o\u00a0n\u00a0s\u00a0i\u00a0s\u00a0t\u00a0i\u00a0t\u00a0, nempe in constanti et aeterno erga Deum amore, sive in amore Dei erga homines.\u201d (Conocemos claramente por esto en qu\u00e9 consiste nuestra salvaci\u00f3n, beatitud o libertad, a saber: es un amor constante y eterno hacia Dios, o en el amor de Dios hacia los hombres). (Die Ethik des Spinoza im Urtexte<\/em>, Hugo Ginsber<\/strong>g ed., Leipzig 1875, p. 293-4)<\/span><\/p>\n

Es posible que Hegel<\/strong> tambi\u00e9n est\u00e9 pensando en Schiller<\/strong>: \u201cPor tanto, \u00fanicamente el amor es una afecci\u00f3n libre, pues su fuente pura mana de la sede de la libertad, de nuestra naturaleza divina. No es aqu\u00ed lo peque\u00f1o y bajo lo que se mide con lo grande y elevado, no son los sentidos, que alzan con v\u00e9rtigo la vista hacia las alturas de la ley racional; es la\u00a0grandeza absoluta\u00a0lo que se encuentra imitado en la gracia y en la belleza, y satisfecho en la eticidad, es el legislador mismo, el\u00a0Dios<\/strong>\u00a0en nosotros, que juega con su propia imagen en el mundo de los sentidos.<\/em>\u201d (Schiller,\u00a0Sobre la gracia y la belleza<\/em><\/strong>, 1793, en Schiller,\u00a0Werke<\/em>, Hanser, M\u00fcnchen<\/strong> 1981, vol. 3, p. 420)<\/span><\/p>\n

[19] Hegel<\/strong> alude aqu\u00ed a doctrinas de Schelling<\/strong> y de Fichte<\/strong>. Para Schelling<\/strong>, forma y esencia son uno en el absoluto: \u201cDado que es mediante la forma que lo particular es algo particular y lo finito algo finito, y puesto que en lo absoluto lo particular y lo universal son absolutamente uno,\u00a0la forma tambi\u00e9n es una con la esencia<\/em>, a saber, ambas absolutamente. En esta\u00a0absoluta unidad o igual absoluticidad de la esencia y de la forma radica la prueba de nuestra proposici\u00f3n anterior<\/em>, el desvelamiento de la posibilidad de que el absoluto mismo y el saber del absoluto puedan ser uno, la posibilidad por tanto de un conocimiento inmediato del absoluto. (Schelling<\/strong>,\u00a0Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosof\u00eda<\/em>\u00a0(1802), en Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em>,<\/strong> vol. 4, p. 368-9)<\/span><\/p>\n

[20] Hegel<\/strong> alude a la idea fichteana de un principio fundamental absoluto para la filosof\u00eda, as\u00ed como a la intuici\u00f3n intelectual o absoluta de Fichte <\/strong>y de Schelling.<\/strong> \u201cTenemos que\u00a0buscar\u00a0el principio fundamental absolutamente primero, en \u00faltima instancia incondicionado, de todo el saber humano<\/em>.\u201d (Fichte,\u00a0Principios fundamentales de la entera Doctrina de la Ciencia<\/strong><\/em>\u00a0[1794, 18022<\/sup>] en J. G. Fichte,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em>, I. H. Fichte, ed., Berlin<\/strong> 1845-1846, vol. 1, p. 91)<\/span><\/p>\n

Sobre el papel de la intuici\u00f3n -intelectual o absoluta- en Fichte<\/strong>, ser\u00eda vano dar aqu\u00ed una explicaci\u00f3n. Sin embargo, podemos acudir a algunas formulaciones difundidas por \u00e9l en esos a\u00f1os previos a la\u00a0Fenomenolog\u00eda<\/em>. Estas citas pertenecen al\u00a0Informe claro como la luz del sol dirigido al gran p\u00fablico sobre la verdadera esencia de la filosof\u00eda m\u00e1s reciente. Un intento de forzar a los lectores a que comprendan<\/em>\u00a0(1801): \u201cpues aquello de lo que se\u00a0trata no se ha dicho hasta hoy, ni se ha indicado por la palabra, y tampoco se deja decir, sino s\u00f3lo intuir. Lo m\u00e1s elevado que una explicaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica puede producir es un\u00a0concepto\u00a0determinado: por eso mismo, es algo completamente falso dentro de la Doctrina de la Ciencia.<\/em>\u201d (J. G. Fichte<\/strong>, op. cit., vol. 2, p. 384) \u201cSi, pues, la Doctrina de la Ciencia<\/strong> se basara en esa intuici\u00f3n que acabamos de mostrar y describir como condici\u00f3n de la geometr\u00eda, s\u00f3lo que en su m\u00e1s elevada concentraci\u00f3n, y expusiera la serie entera de la misma; m\u00e1s a\u00fan, si incluso partiera de ella en su m\u00e1xima concentraci\u00f3n; si esta intuici\u00f3n para s\u00ed misma, y por tanto la raz\u00f3n universal misma, para siempre determinante, que se capta a s\u00ed misma en su \u00fanico punto medio, fuera el primer eslab\u00f3n de su cadena, y \u00e9ste fuera precisamente\u00a0s\u00ed mismo, raz\u00f3n que se capta como raz\u00f3n, y por tanto fuera el puro yo anteriormente descrito en el sentido m\u00e1s elevado de la palabra, comprender\u00e1s f\u00e1cilmente, si adem\u00e1s conoces la literatura de nuestra \u00e9poca, por qu\u00e9 los eruditos de la segunda mitad del siglo dieciocho no fueron en absoluto capaces de encontrar en s\u00ed mismos este puro yo. Tambi\u00e9n te resultar\u00e1 claro qu\u00e9 tipo de personas son esas que adem\u00e1s quieren superar y dejar atr\u00e1s el principio de la Doctrina de la Ciencia<\/strong>, esto es, la intuici\u00f3n absoluta de la raz\u00f3n por s\u00ed misma, y creen que de hecho ya se ha ido m\u00e1s all\u00e1.<\/em>\u201d (Ibid., pp. 374-5)<\/span><\/p>\n

Schelling<\/strong> escribe en 1802: \u201cEl conocimiento absoluto es la forma necesaria y eterna igual al absoluto mismo<\/em>. Pues la intuici\u00f3n intelectual es absoluta, es decir, en ella est\u00e1 el absoluto, pero s\u00f3lo como conocimiento\u201d (Schelling<\/strong>,Ulteriores exposiciones del Sistema de la Filosof\u00eda\u00a0<\/strong><\/em>[1802], en F. W. J. Schelling,\u00a0S\u00e4mtliche Werke<\/em>, Cotta, Stuttgart<\/strong> 1856-1861, vol. 4, pp. 376).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

 <\/p>\n

\"\"
Escher, Esfera en espiral (Loxodr\u00f3mica)<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

FIN PARTE I<\/strong><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

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FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU, PR\u00d3LOGO DE HEGEL (Parte II) FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU, PR\u00d3LOGO DE HEGEL (Parte III) FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU, PR\u00d3LOGO DE HEGEL (y Parte IV) *** W. F. HEGEL: FENOMENOLOG\u00cdA DEL ESP\u00cdRITU. \u00abPR\u00d3LOGO\u00bb PARTE I […]<\/a><\/p>\n<\/div>","protected":false},"author":3,"featured_media":2212058,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"_exactmetrics_skip_tracking":false,"_exactmetrics_sitenote_active":false,"_exactmetrics_sitenote_note":"","_exactmetrics_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[99],"class_list":{"0":"post-2208997","1":"post","2":"type-post","3":"status-publish","4":"format-standard","5":"has-post-thumbnail","7":"category-filosofia","8":"tag-hegel"},"acf":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2208997","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/users\/3"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=2208997"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/2208997\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media\/2212058"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=2208997"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=2208997"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=2208997"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}