{"id":1984463,"date":"2021-03-19T00:05:33","date_gmt":"2021-03-18T23:05:33","guid":{"rendered":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/?p=1984463"},"modified":"2022-08-10T20:03:57","modified_gmt":"2022-08-10T18:03:57","slug":"spinoza-y-la-intolerancia-en-la-holanda-del-xvii-por-miguel-beltran","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2021\/03\/19\/spinoza-y-la-intolerancia-en-la-holanda-del-xvii-por-miguel-beltran\/","title":{"rendered":"SPINOZA Y LA INTOLERANCIA EN LA HOLANDA DEL XVII, por Miguel Beltr\u00e1n."},"content":{"rendered":"
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Aquel 25 de febrero<\/h1>\n

En Holanda se conmemora cada a\u00f1o la huelga de 1941 para recordar la defensa de las libertades<\/em><\/h2>\n

Por Jos\u00e9 Ram\u00f3n Villanueva Herrero (<\/span>Fundaci\u00f3n Bernardo Aladr\u00e9n)<\/span><\/p>\n

El peri\u00f3dico de Arag\u00f3n<\/span><\/a><\/p>\n

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Retrato de Baruc Spinoza<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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La ciudad de \u00c1msterdam siempre ha sido un ejemplo de libertad y tolerancia. Es por ello que, cuando en 1579 las entonces llamadas Provincias Unidas de los Pa\u00edses Bajos, esto es, la actual Holanda, lograron la independencia del dominio espa\u00f1ol, frente a la intolerancia religiosa imperante en tantos lugares, al quedar liberados del asfixiante dominio de la Inquisici\u00f3n, la nueva naci\u00f3n neerlandesa declar\u00f3 que nadie ser\u00eda all\u00ed perseguido por sus creencias religiosas. Es por ello que all\u00ed encontraron refugio desde finales del s. XVI numerosos jud\u00edos sefard\u00edes procedentes de Espa\u00f1a y de Portugal, comunidad cuyos fundadores fueron Jacob Israel Belmonte, Samuel Pallache o Jacob Tirado, contando entre sus miembros a prestigiosos m\u00e9dicos como David Nieto o Josef Bueno, as\u00ed como con fil\u00f3sofos de la talla de Baruc Spinoza. M\u00e1s tarde, durante la segunda mitad del s. XVII llegaron a \u00c1msterdam grupos de jud\u00edos askenaz\u00edes huyendo de las persecuciones de que eran objeto en Polonia, Lituania y Ucrania. Tal es as\u00ed que, como se\u00f1alaba el historiador Cecil Roth, \u00c1msterdam, la Venecia del Norte, pas\u00f3 a ser conocida, tambi\u00e9n como \u00abla Jerusalem holandesa\u00bb y, por ello, fue muy importante para la ciudad la aportaci\u00f3n econ\u00f3mica jud\u00eda, la cual que favoreci\u00f3 la expansi\u00f3n comercial del imperio holand\u00e9s, as\u00ed como su desarrollo cultural. Por todo ello, alud\u00edan a \u00c1msterdam como mokum, que en lengua yiddish quiere decir \u00ablugar seguro\u00bb, una ciudad donde fueron acogidos, se integraron plenamente y prosperaron durante varios siglos.<\/span><\/p>\n

Pero todo cambi\u00f3 con el auge del totalitarismo nazi. Durante la II Guerra Mundial, el 10 de mayo de 1940 las tropas hitlerianas invadieron Holanda y, tras el brutal bombardeo de Rotterdam, el pa\u00eds capitul\u00f3 ante Alemania, que qued\u00f3 sometido bajo las fuerzas de ocupaci\u00f3n y la autoridad del Reichskommissar Arthur Seyss-Inquiart. Durante esta negra etapa de la Historia, Holanda, por supuesto dej\u00f3 de ser mokum, el lugar seguro para los 140.000 jud\u00edos residentes en el pa\u00eds. Bien pronto, en junio de 1940, los nazis empezaron a aplicar las primeras medidas antijud\u00edas y resulta destacable que, desde el primer momento, la poblaci\u00f3n civil holandesa, se opuso a ellas a la vez que se solidarizaba con sus vecinos y amigos jud\u00edos con los que hab\u00edan convivido desde siempre. As\u00ed, en noviembre de 1940, miles de estudiantes de la Universidad de Leiden y del Instituto Polit\u00e9cnico de Delf, protestaron por la destituci\u00f3n de todos los docentes jud\u00edos. A partir de finales de 1940 y principios de 1941 se incrementaron las medidas antisemitas de las autoridades nazis y de los colaboracionistas holandeses de Anton Mosset, cuyas milicias provocaban constantes altercados en el barrio jud\u00edo (Jodenbuurt) destrozando comercios y maltratando a sus habitantes. En una ocasi\u00f3n, el 11 de febrero, los nazis holandeses se enfrentaron a un grupo de j\u00f3venes jud\u00edos que sal\u00edan de un gimnasio, desconociendo que \u00e9stos eran boxeadores y, en la pelea muri\u00f3 uno de los atacantes. La reacci\u00f3n de las autoridades hitlerianas no se hizo esperar: al d\u00eda siguiente, el barrio jud\u00edo qued\u00f3 cerrado con alambradas y barreras y unos d\u00edas despu\u00e9s, el 22 y 23 de febrero, 427 j\u00f3venes jud\u00edos fueron deportados a Buchenwald y Mauthausen donde morir\u00edan.<\/span><\/p>\n

Esta situaci\u00f3n, los constantes ataques sufridos por los jud\u00edos en Amsterdam provocaron una gran indignaci\u00f3n y el 25 de febrero estalla una huelga general: se produjo una paralizaci\u00f3n total de todos los transportes p\u00fablicos y de otros servicios, de los astilleros, estibadores e industrias del acero, de las oficinas y muchos estudiantes de unieron a las movilizaciones dejando de ir a clase, lo que supon\u00eda un rechazo masivo a la ocupaci\u00f3n nazi y al antisemitismo. La huelga se extendi\u00f3 r\u00e1pidamente de forma espont\u00e1nea y solidaria por otras ciudades holandesas como Haarlem o Utrech, teniendo un seguimiento masivo. Las autoridades alemanas estaban sorprendidas porque nunca se hab\u00edan tenido que enfrentar a una huelga general como protesta por la aplicaci\u00f3n de sus medidas antisemitas. Tras dos d\u00edas de protestas, la reacci\u00f3n de las fuerzas nazis fue brutal: los huelguistas fueron obligados a volver al trabajo y varios centenares de ellos ser\u00edan arrestados, condenados a largas penas de prisi\u00f3n y algunos, fusilados.<\/span><\/p>\n

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Es igualmente rese\u00f1able que las Iglesias Cat\u00f3lica y Reformada holandesas alzaron su voz en protesta por el genocidio jud\u00edo, lo cual desat\u00f3 la represi\u00f3n de los nazis contra estas y, en particular, sobre todos los cat\u00f3licos de origen jud\u00edo como fue el caso de Edith Stein, monja de origen jud\u00edo convertida al catolicismo con el nombre de Teresa Benedicta de la Cruz, que comparti\u00f3 el fatal destino de su pueblo en las c\u00e1maras de gas de Auschwitz.<\/span><\/p>\n

La huelga del 25 de febrero ha quedado marcada, para siempre, en la conciencia c\u00edvica y democr\u00e1tica de los holandeses, pues se ha convertido en una de las acciones de resistencia masiva en la lucha contra el nazismo y el antisemitismo. Cada a\u00f1o se conmemora el 25 de febrero ante el monumento al Dokwerker (el obrero estibador), ejemplo de la resistencia antinazi, como una forma de recordar que es esencial la defensa de la libertad y de los derechos humanos, especialmente en los momentos en que \u00e9stos resultan amenazados por la intolerancia y el fascismo.<\/span><\/p>\n

La huelga del 25 de febrero de 1941 no impidi\u00f3 el genocidio de la comunidad jud\u00eda holandesa, v\u00edctima de las deportaciones masivas producidas a partir de 1942 con destino a los campos de la muerte, dado que las \u00be partes ser\u00eda exterminada pues m\u00e1s de 104.000 de los mismos murieron durante la ocupaci\u00f3n o fueron deportados a Auschwitz y Sobibor de donde nunca volvieron.<\/span><\/p>\n

Recorriendo \u00c1msterdam, tan llena de vida, tolerancia y diversidad, visitando la sinagoga portuguesa-israelita, lo que fue el Jodenbuurt, o la emotiva visita a la casa de Ana Frank en Prinsengracht, 263, evoco aquel 25 de febrero, todo un ejemplo de dignidad c\u00edvica cuya memoria merece ser conocida y recordada.<\/span><\/p>\n

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Michiel de Ruyter<\/strong>, Almirante holand\u00e9s que, con su incursi\u00f3n por el T\u00e1mesis, hasta alcanzar Londres, dio lugar a la firma de la \u00abPaz de Breda\u00bb, en 1667, por el Rey de Inglaterra, Carlos II<\/span><\/figcaption><\/figure><\/blockquote>\n

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AMSTERDAM EN EL\u00a0 Siglo XVII: Una forma de gobierno distinta a la mon\u00e1rquica fue la rep\u00fablica parlamentaria, que se instaur\u00f3 en las Provincias Unidas en 1648. Los representantes de las 7 provincias que integraban el Estado se reun\u00edan en los Estados generales, los cuales elaboraban las leyes comunes. Cada 5 a\u00f1os designaban al Gran Pensionario, quien dirig\u00eda la administraci\u00f3n p\u00fablica, y al Gran Estat\u00fader, quien estaba al mando de las milicias.<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

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SPINOZA Y LA INTOLERANCIA EN LA HOLANDA DEL XVII<\/span><\/strong><\/p>\n

Por Miguel Beltr\u00e1n<\/span><\/p>\n

Unversita degli studi di Venezia<\/span><\/p>\n

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No se me oculta que el t\u00edtulo de este art\u00edculo puede parecer sorprendente, porque se ha escrito hasta la saciedad que el clima de tolerancia en Holanda durante el siglo XVII era \u00fanico en la \u00e9poca, y que fue ese clima precisamente el que propici\u00f3 el desarrollo de, entre tantas otras cosas, el pensamiento libre, y la creaci\u00f3n de soberbias concepciones del mundo, o que cuando menos ese fue el lugar en el que ciertos grandes pensadores encontraron la seguridad y la tranquilidad que les permitiera gestar esos sistemas, algo que resulta dif\u00edcil de negar por cuanto ellos mismos expresaron su maravilla ante las condiciones pol\u00edticas que Holanda les ofrec\u00eda. Descartes<\/strong>, por ejemplo, aseguraba que en Amsterdam, y puesto que todos -salvo \u00e9l- se dedicaban a actividades mercantiles (sin prestar atenci\u00f3n a otra cosa que no fueran sus negocios<\/em>), bien hubiera podido \u00e9l vivir toda la vida ‘sin ser jam\u00e1s visto por nadie<\/em>‘, y Locke<\/strong>, tras su huida de Inglaterra, fue hu\u00e9sped en Holanda del m\u00e9dico Veen<\/strong>, que era pariente de Arminio<\/strong> y remostrante, y que por tanto disent\u00eda aparentemente (1) del ingl\u00e9s en una materia tan pol\u00e9mica entonces como lo era la naturaleza del albedr\u00edo, discrepancia que en otros lugares de Europa hac\u00eda correr la sangre con una facilidad pasmosa. Tambi\u00e9n el propio Spinoza<\/strong> hizo un elogio de la ciudad de Amsterdam, y de la libertad en ella, que a su debido tiempo citar\u00e9. Pero en esta intervenci\u00f3n quiero mostrar que lo que permiti\u00f3 la tan r\u00e1pida difusi\u00f3n de los sistemas de esos fil\u00f3sofos desde Holanda no ten\u00eda su causa en la tolerancia, si queremos con ello referimos al contenido de su pensamiento (es decir, a la tolerancia con respecto a sus ideas<\/em>), sino en el hecho econ\u00f3mico de que la imprenta era uno de los tantos negocios florecientes de la ciudad (uno de los que m\u00e1s<\/em>), y que la publicaci\u00f3n de obras de pensadores integrados en las tan diversas sectas que poblaban Holanda por aquel entonces ten\u00eda al inter\u00e9s dinerario como causa primordial. M\u00e1s a\u00fan, querr\u00eda probar aqu\u00ed tambi\u00e9n que en el caso concreto de la teor\u00eda del derecho de Spinoza, pero incluso de su sistema metaf\u00edsico (que est\u00e1 en la base de la primera), cabe decir, al contrario, que s\u00f3lo aduciendo las sucesivas manifestaciones de intolerancia que se produjeron sobre la propia persona del fil\u00f3sofo y sus creencias, intolerancia sufrida por \u00e9l en el \u00e1mbito de las distintas comunidades en las que vivi\u00f3 (aunque tambi\u00e9n desde numerosos lugares de Europa tras la publicaci\u00f3n del Tratado Teol\u00f3gico-Pol\u00edtico (TTP<\/em>) (1670)) puede explicarse la formaci\u00f3n de su sistema y su peculiaridad, tesis \u00e9sta que se opone diametralmente a las de quienes arguyen que s\u00f3lo por razones opuestas pudo Spinoza<\/strong> desarrollar su concepci\u00f3n del mundo (es decir, por la presunta inexistencia de represi\u00f3n religiosa en las Provincias Unidas<\/em>).<\/span><\/p>\n

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-I-<\/span><\/strong><\/p>\n

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Para probar lo anterior quiero tratar aqu\u00ed, en primer lugar y brevemente, de la peculiaridad de la filosof\u00eda pol\u00edtica de Spinoza<\/strong>, y en ese sentido esta primera parte de mi exposici\u00f3n ser\u00e1 necesariamente de an\u00e1lisis te\u00f3rico. Es preciso que as\u00ed lo haga, m\u00e1xime cuando el hecho de que la terminolog\u00eda empleada por Spinoza<\/strong> no difiere, por ejemplo, de la de Hobbes<\/strong>, ha inducido a que se supusiera -err\u00f3neamente pero con mucha frecuencia- la afinidad de contenido entre las teor\u00edas del derecho de ambos. Y en efecto, Spinoza<\/strong> habla de derechos naturales en un estado de naturaleza, recurre al pacto en la parte cuarta de la \u00c9tica<\/em> y en el Tratado Pol\u00edtico<\/em>, y teoriza tambi\u00e9n sobre la obediencia en el Estado como un presupuesto de la civitas. Pero ya Pufendorf<\/strong>, en dos breves pasajes de la segunda edici\u00f3n (1684) de su De Jure Naturae etGentium<\/em> referidos a Spinoza<\/strong>, (II, ii, 3 y III, iv, 4) hizo constar las estrictas diferencias de fondo entre la concepci\u00f3n naturalista del jud\u00edo y el juridicismo del autor del Leviathan<\/strong> (1651) (Cf. Curley<\/strong>, 1991).<\/span><\/p>\n

Pufendorf<\/strong>, acertadamente en mi opini\u00f3n, reduce las proposiciones de Hobbes<\/strong> acerca del derecho natural a la siguiente: que antes de que exista acuerdo entre las personas con el fin de dividirse las cosas que les sirven para su preservaci\u00f3n, la naturaleza las habr\u00eda legado al com\u00fan de los hombres. En cambio para Spinoza<\/strong>-y sigo todav\u00eda la interpretaci\u00f3n de Pufendorf<\/strong>– jus et institutem naturae<\/em> significan solamente las reglas de la naturaleza, de acuerdo con las cuales concebimos que cada cosa est\u00e1 naturalmente necesitada a existir y a actuar de cierta y determinada manera. Pufendorf<\/strong> nos advierte de que debemos notar que el t\u00e9rmino jus<\/em>, en Spinoza<\/strong>, no quiere referirse a una ley con acuerdo a la cual se deber\u00eda actuar, o a lo que una persona puede o podr\u00eda hacer sin injuriar a otra ni violar sus derechos, as\u00ed como que lex<\/em> significa s\u00f3lo una facultad o capacidad de actuar.<\/span><\/p>\n

Ya he dicho que en mi opini\u00f3n Pufendorf<\/strong> no se equivoca, y en ese sentido existe una inconmensurabilidad de base entre la concepci\u00f3n del derecho natural en Spinoza<\/strong> y la de sus coet\u00e1neos, de la que m\u00e1s adelante intentar\u00e9 dar cuenta. Pero lo que me importa de momento es constatar que en la terminolog\u00eda referida a la creaci\u00f3n de lo pol\u00edtico, el sentido dado por Spinoza a las nociones de las que se sirve es contrario al que le dan los te\u00f3ricos del individualismo, que definen el derecho natural en conexi\u00f3n con la noci\u00f3n de obligaci\u00f3n, obligaci\u00f3n que sobre la actuaci\u00f3n de cada uno impondr\u00edan las supuestas prerrogativas -naturales o no- de las que gozan los dem\u00e1s. Se da tambi\u00e9n esa esencial discrepancia en cuanto a la naturaleza del pacto o del contrato, que si en Hobbes<\/strong>, por ejemplo, daba como resultado un portentoso equilibrio entre leyes naturales y positivismo jur\u00eddico (en funci\u00f3n de la idea de que la palabra dada comporta un compromiso irreversible), en Spinoza<\/strong>, y puesto que los individuos no transfieren sus derechos al Estado -si los entendemos en tanto que soberan\u00eda- el contrato no comprende la noci\u00f3n de obligaci\u00f3n intemporal. Y esto es as\u00ed por cuanto \u00ablas promesas s\u00f3lo mantienen su valor mientras no cambie la voluntad de quien las hizo. (Y si alguien) tiene la potestad de romper la promesa, no ha cedido realmente su derecho, sino que s\u00f3lo ha dado su palabra<\/em>\u00bb (TP, II, 12). El pacto no introduce, pues, una inamovible transferencia de derechos, ni tiene adem\u00e1s en Spinoza<\/strong> la funci\u00f3n de pensar el origen de la sociedad, ni constituye siquiera un fundamento te\u00f3rico del orden jur\u00eddico como tal. Sirve antes bien, el contrato, para hacer inteligible la conservaci\u00f3n de la forma del Estado no desde la legitimaci\u00f3n sino por la conveniencia, y da cuenta adem\u00e1s de los movimientos internos a trav\u00e9s de los cuales aumenta o disminuye su potencia colectiva. Huelga decir que una meridiana divergencia con respecto a Hobbes<\/strong> es el amplio derecho de los s\u00fabditos a la rebeli\u00f3n, y c\u00f3mo la obediencia al Estado se supedita, en las propias palabras del fil\u00f3sofo, a la mucho m\u00e1s real obediencia a s\u00ed mismo que se debe, por as\u00ed decirlo, todo individuo racional. Me parece que estas clarificaciones bastan para mostrar que en efecto la concepci\u00f3n del Estado de Spinoza<\/strong> no puede ser adscrita a una teor\u00eda de los derechos como en el individualismo liberal, derechos concebidos y formulados, desde esta perspectiva, en contraposici\u00f3n a lo que pueden reclamamos los dem\u00e1s.<\/span><\/p>\n

Para entender la ra\u00edz de esa oposici\u00f3n esencial entre ambas teor\u00edas, habr\u00e1 que recurrir, por \u00faltimo, a los distintos presupuestos teol\u00f3gicos que se hallan en la base de una y otra formulaci\u00f3n. Porque si Grocio<\/strong> (De Iure Belli ac Pacis<\/em>, 1625) y Pufendorf<\/strong>, para justificar el derecho natural a la propiedad, recurrieron al dogma de que Dios, en la creaci\u00f3n, hab\u00eda dado la tierra, con sus plantas y animales, a la entera humanidad, y Locke<\/strong> adicion\u00f3 la igualdad natural de los hombres, debida a que todos son criaturas de Dios (Cf. Dunn<\/strong> (1969), Olivecrona<\/strong> (1974a y b)), Spinoza<\/strong> estipula un fundamento teol\u00f3gico muy distinto para los derechos naturales de los hombres. Es el siguiente: \u00abA partir del hecho\u00a0 de que el poder por el que existen y act\u00faan las cosas naturales es el mism\u00edsimo poder de Dios, comprendemos ….. con facilidad qu\u00e9 es el derecho natural. Pues, como Dios tiene derecho a todo, y el derecho de Dios no es otra cosa que su misma potencia, considerada en cuanto absolutamente libre, se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como potencia tiene para existir y actuar ….<\/em>\u00bb (TP, II, 3) \u00abDe ah\u00ed que el derecho natural….. de cada individuo se extiende hasta donde llega su potencia<\/em>\u00bb (TP, II, 4 ). As\u00ed, hay en Spinoza<\/strong> un presupuesto teol\u00f3gico que, dada su naturalizaci\u00f3n de Dios como substancia inmanente y causa no transitiva de todas las cosas, describe m\u00e1s bien una fundamentaci\u00f3n ontol\u00f3gica de la existencia que una metaf\u00edsica en el sentido cl\u00e1sico. Yo he sostenido, en otros estudios sobre Spinoza<\/strong> (Cf. Beltr\u00e1n<\/strong> l992 a y b) que la terminolog\u00eda teol\u00f3gica que el fil\u00f3sofo, forzado por los tiempos, us\u00f3, no le comprometi\u00f3 sin embargo con trascendentalismo alguno, ni impidi\u00f3 su alejamiento de una metaf\u00edsica ultramundana, lo que constituye, a la vez, la raz\u00f3n de la anomal\u00eda de su reflexi\u00f3n pol\u00edtica, porque la conceptualizaci\u00f3n que en su tiempo hacen de los derechos los iusnaturalistas cl\u00e1sicos tiene, como ya he dicho, presupuestos teol\u00f3gicos tambi\u00e9n, pero \u00e9stos s\u00ed referidos a la igualdad y semejanza del hombre para con un Dios personal, volitivo, juez y providente a la vez, y a\u00fan m\u00e1s, referidos a la idea de que el hombre no dista de Dios de un modo categ\u00f3rico y de que existe entre ambos una relaci\u00f3n de reciprocidad (Cf. Tuck<\/strong>, 1979).<\/span><\/p>\n

Presuponen, pues, los te\u00f3ricos liberales del XVII, la providencia de Dios en la donaci\u00f3n de los derechos originales de propiedad, y por lo tanto su intervenci\u00f3n en el devenir humano, precondiciones \u00e9stas sin las cuales su argumentaci\u00f3n, como estoy seguro de que ellos mismos estar\u00edan dispuestos a admitir -excepci\u00f3n hecha de Hobbes<\/strong>, por supuesto- se ver\u00eda abocada a un abismo sin fondo. Bien, baste por ahora de reflexi\u00f3n te\u00f3rica. Porque el prop\u00f3sito principal de estas p\u00e1ginas es dar cuenta de las claves sociales que permiten entender c\u00f3mo pudo producirse ese desligamiento de Spinoza con respecto a una fundamentaci\u00f3n ultramundana de la legitimaci\u00f3n pol\u00edtica.<\/span><\/p>\n

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-II-<\/strong><\/span><\/p>\n

\nLa definici\u00f3n de Dios es, como hemos visto, esencial para comprender la licitud de la acci\u00f3n de todo individuo hasta donde se extienda o alcance su poder, y que lo que hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza lo hace con el m\u00e1ximo derecho.<\/span><\/p>\n

Existe adem\u00e1s un gobierno de Dios sobre las cosas, al igual que lo hay en los te\u00f3ricos liberales, pero Spinoza<\/strong> lo define de modo muy diverso: \u00abPor gobierno de Dios entiendo el orden fijo e inmutable o la concatenaci\u00f3n de las causas naturales, puesto que …. las leyes universales de la naturaleza, conforme a las cuales se hacen y determinan todas las cosas, no son m\u00e1s que los eternos decretos de Dios que implican siempre una verdad y una <\/em><\/span>necesidad eternas<\/em>\u00bb (TTP (Gebhardt<\/strong> (ed. 1972) 3, p. 31, 33-34, p. 32, 1-4)). Esta definici\u00f3n, primordial para entender su concepci\u00f3n del derecho natural, result\u00f3 intolerable para todos los medios en los que fue viviendo sucesivamente Spinoza<\/strong> (excepci\u00f3n Spinoza<\/strong> hecha de los Colegiantes<\/em>), y aun para pensadores de otras religiones con los que el fil\u00f3sofo holand\u00e9s no mantuvo siquiera contacto directo, y as\u00ed lo prueban las numerosas reacciones que provoc\u00f3 la aparici\u00f3n del TTP en 1670, \u00fanica obra de Spinoza<\/strong> sobre esas pol\u00e9micas materias religiosas que public\u00f3 en su vida (si no se consideran las elucubraciones acerca de Dios, excesivamente te\u00f3ricas para representar un peligro, que configuran los Cogitata Metaphysica<\/strong> de 1663<\/em>). Esas reacciones se produjeron desde Inglaterra a Francia o Alemania, sin olvidar la incisiva puesta en el Indice por el Santo Oficio del nombre de Spinoza<\/strong>, el 13 de Marzo de 1679, algo ins\u00f3lito por cuanto era raro que esta medida se tomara en contra de autores de obras escritas en medios no-cat\u00f3licos, si no se trataba -como es el caso- de textos que combatieran directamente el catolicismo. Las Opera Posthuma fueron condenadas tambi\u00e9n, por la misma congregaci\u00f3n, el 29 de Agosto de 1690. As\u00ed, podr\u00edamos decir que el TTP result\u00f3 intolerable para toda Europa, y que correspondientemente toda Europa aun\u00f3 su intolerancia en contra de la obra.<\/span><\/p>\n

Porque ya mucho antes de las condenas referidas, los mismos Estados de Holanda hab\u00edan prohibido el TTP en 1674, y las autoridades civiles, instadas por el calvinismo dominante, exigieron al editor de \u00e9ste, el sociniano Rieuwertsz<\/strong>, que impidiera a toda costa la publicaci\u00f3n de la \u00c9tica<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Y sin embargo, seg\u00fan se sabe, a casi veinte a\u00f1os atr\u00e1s se remonta la primera gran intolerancia de la que Spinoza<\/strong> fue v\u00edctima en su propia persona. Me refiero, claro est\u00e1, a la exclusi\u00f3n de la sinagoga en 1656 a trav\u00e9s del Herem<\/em> <\/strong>(y de su forma m\u00e1s dr\u00e1stica, la Schamatta<\/strong>, ceremonia de expulsi\u00f3n definitiva acompa\u00f1ada de prescripciones particulares para con los miembros de la comunidad, y de maldiciones (Cf. M\u00e9choulan<\/strong>, 1979- 80)<\/em>). Otros heterodoxos hab\u00edan sido sometidos con anterioridad al Herem<\/em>, en la comunidad jud\u00eda de Amsterdam, y en el Livro dos Acordos da Na\u00e7ao<\/em> (Cf. Albiac<\/strong>, 1987) puede leerse que desde el nacimiento de Spinoza en 1632 esta ceremonia hab\u00eda sido practicada contra alg\u00fan disidente hasta repetirse quince veces. Se ha dicho en muchas ocasiones que el Herem<\/em>, en la pr\u00e1ctica jud\u00edo-holandesa del XVII, constitu\u00eda un castigo cuya imposici\u00f3n la autoridad de la Na\u00e7ao, ejercida por los Pamassim<\/strong>, se reservaba para preservar la integridad interna de la comunidad. Pero, como refiere M\u00e9choulan<\/strong> ( 1976), la realidad no acaba ah\u00ed. Para comprender la intransigencia de las autoridades jud\u00edas contra los heterodoxos que surg\u00edan recurrentemente de su medio, y tambi\u00e9n para entender el ah\u00ednco y el ensa\u00f1amiento particularmente intensos que se produjeron en el caso de Spinoza<\/strong>, quien fue, como ya he dicho, condenado hasta el m\u00e1ximo grado (cuando por entonces no hab\u00eda publicado nada todav\u00eda, y hab\u00eda escrito su Apolog\u00eda para justificar su abdicaci\u00f3n de la sinagoga, quiz\u00e1 en ladino, s\u00f3lo ante la inminencia de su expulsi\u00f3n<\/em>), debe tenerse en cuenta la supeditaci\u00f3n pol\u00edtica de la comunidad jud\u00eda de Amsterdam para con la ortodoxia calvinista dominante, que ejerc\u00eda una poderosa influencia e incluso coacci\u00f3n sobre las autoridades civiles. La mayor\u00eda de integrantes de la comunidad no hab\u00edan olvidado, como ex-marranos que eran, las atroces persecuciones que sus antepasados y algunos de ellos mismos hab\u00edan sufrido en Espa\u00f1a y despu\u00e9s, quiz\u00e1 m\u00e1s alevosamente, en Portugal. Tras su esperanzada llegada a la que ser\u00eda llamada la Jerusal\u00e9n del Norte<\/strong>, practicaban all\u00ed en efecto libremente su culto, se dedicaron sin cortapisas a los negocios, pudieron editar obras que celebraban la cultura jud\u00eda, practicaban las artes para las que estaban particularmente dotados, y todo ello en un clima de seguridad que, pese a todo, era condicional. Los dirigentes religiosos de la comunidad, los rabinos de Amsterdam, no ignoraban que eran aceptados s\u00f3lo en la medida en que exclu\u00edan de entre ellos a quienes pon\u00edan en duda las bases espirituales comunes al juda\u00edsmo y al cristianismo. Puede dar prueba de ello el que la raz\u00f3n primordial de la condena de gran parte de los heterodoxos excluidos de la comunidad en el XVII, y desde luego la de los predecesores te\u00f3ricos de Spinoza<\/strong> en la vindicaci\u00f3n de la Ley Natural como opuesta a la Ley de Mois\u00e9s, pusieran en duda con ello ciertos preceptos comunes a aquellas religiones. En particular cabe se\u00f1alar el golpe de gracia que el Tratado da mortalidade da alma<\/em> (1623) de Uriel da Costa<\/strong> pretend\u00eda infligir sobre ciertos puntos cruciales del dec\u00e1logo, puntos que Uriel<\/strong> juzgaba contra-natura mantener, y cuya denuncia le hab\u00eda valido ya sendas declaraciones de hereje y la exclusi\u00f3n de la sinagoga en ceremonias que tuvieron lugar, con anterioridad a su llegada a Amsterdam, en Hamburgo y Venecia.<\/span><\/p>\n

De modo que la comunidad ejerc\u00eda una estricta vigilancia y reprobaci\u00f3n de todo aquello que significara una naturalizaci\u00f3n secular o mundanizaci\u00f3n -por as\u00ed decirlo- de la Ley Divina, no tanto para mantener intacto su credo como por temor a las represalias de la religi\u00f3n dominante. Sabemos incluso (Cf. M\u00e9choulan<\/strong>, 1976) que los calvinistas ortodoxos desplegaron un control directo sobre los actos celebrados en las sinagogas, cuyo fin era advertir si en su transcurso se daban proferencias blasfemas contra los misterios del cristianismo, ya fuese en la liturgia o en los libros de plegarias, que eran adem\u00e1s estrictamente supervisados. As\u00ed, es claro que toda desviaci\u00f3n de un miembro de la comunidad pon\u00eda en peligro la estabilidad de la misma, y su ceremoniosa y divulgada expulsi\u00f3n se deb\u00eda m\u00e1s al temor a represalias pol\u00edticas que al celo religioso. En cualquier caso toda disidencia aceleraba la uni\u00f3n moment\u00e1nea en contra del hereje de facciones doctrinalmente opuestas entre s\u00ed. Pero, en el caso de Spinoza<\/strong>, ello se produjo incluso mucho m\u00e1s all\u00e1 del medio al que \u00e9ste pertenec\u00eda, como lo prueba la ulterior correspondencia que a prop\u00f3sito del TTP se extendi\u00f3 con celeridad por toda Europa en el intento de su demolici\u00f3n, y que conciliaba en ese ah\u00ednco a jansenistas<\/strong> <\/em>con luteranos<\/strong><\/em>, o a cat\u00f3licos romanos<\/strong><\/em> con puritanos<\/strong><\/em>, una correspondencia que se propag\u00f3 como en un incendio desde el momento mismo en que se dio a conocer la obra de Spinoza<\/strong>, si bien el primer texto impreso en el que se hace referencia al TTP se demorar\u00eda tres a\u00f1os en aparecer (La Religion des Hollandois<\/em>, de Stouppe<\/strong> (1673)<\/em>).<\/span><\/p>\n

De modo que la primera gran intolerancia ejercida contra Spinoza<\/strong> desde la comunidad a la que perteneci\u00f3 hasta los 23 a\u00f1os –y \u00e9sta es una tesis importante que quer\u00eda desvelar aqu\u00ed, aunque luego voy a volver un momento sobre ello<\/em>– respond\u00eda claramente a intereses pol\u00edticos. Pero en cuanto se refiere a la raz\u00f3n de la inmediata reacci\u00f3n europea contra el TTP, calific\u00e1ndolo de, entre otras muchas cosas, apestoso, imp\u00edo, y de que \u00abten\u00eda como fin principal destruir todas las religiones, en particular la judaica y la cristiana<\/em>\u00bb (Stouppe<\/strong>, pp. 65-66), una observaci\u00f3n de Orcibal<\/strong> (1949) referida al odio que despert\u00f3 el TTP en Bossuet<\/strong>, me parece que puede hacerse extensiva a todos los enemigos doctrinales de Spinoza<\/strong>. Orcibal<\/strong> escribe que el preceptor del delf\u00edn de Francia aborrec\u00eda el TTP por cuanto en la obra se vislumbra un rechazo radical de la providencia y con \u00e9ste, de la predestinaci\u00f3n, negaci\u00f3n solapada que sin embargo ning\u00fan te\u00f3logo avisado de su tiempo hubiera podido dejar de ver. Yo sostengo -y quiz\u00e1 sea \u00e9sta la tesis m\u00e1s importante de la presente exposici\u00f3n~ que el horror que sinti\u00f3 toda Europa ante el TTP fue debido justamente a ese concret\u00edsimo punto, a saber, al antipredestinacionismo de Spinoza<\/strong>, pues todas las enfrentadas religiones del continente y facciones de una misma religi\u00f3n pod\u00edan aliarse en contra del fil\u00f3sofo jud\u00edo en esa reacci\u00f3n. En efecto, era muy de esperar que tanto molinistas como jansenistas, tanto anglicanos y luteranos como tomistas romanos, desde Oldenburg<\/strong> a Arnauld<\/strong>, desde Bossuet<\/strong> a Leibniz<\/strong>, se pusieran en contra de una teolog\u00eda que negaba la previsi\u00f3n y predestinaci\u00f3n de los eventos futuros por parte de una divinidad providente externa al mundo. Pero sobre todo cab\u00eda esperar ese rechazo por parte de los calvinistas, porque es sabido que el dogma central del reformador de Ginebra -tal como fue entendido por la r\u00edgida ortodoxia calvinista en las Provincias Unidas-, era el doble decreto inmutable de Dios por el cual \u00c9ste, al crear a los hombres, lo hace para salvar a algunos y condenar a los otros por una predestinaci\u00f3n absoluta, al margen de la previsi\u00f3n de cualesquiera m\u00e9ritos, y desde toda la eternidad. As\u00ed que la fe y la conversi\u00f3n de los hombres, seg\u00fan el dogma de Calvino<\/strong>, no son determinantes de su elecci\u00f3n, sino a la inversa: Dios ha decidido dar la fe a aquellos a quienes ha escogido de antemano, y neg\u00e1rsela a quienes habr\u00eda decidido condenar aun antes de que nacieran.<\/span><\/p>\n

No puede dudarse, me parece (habida cuenta de ese dogma<\/em>), del af\u00e1n que los calvinistas ortodoxos habr\u00edan de tener por silenciar una posici\u00f3n como la de Spinoza<\/strong>. Pero lo que me importa ahora se\u00f1alar aqu\u00ed es que el antipredestinacionismo<\/strong> del fil\u00f3sofo, que en mi opini\u00f3n se demuestra a partir de la identificaci\u00f3n de esencia y existencia en Dios, tal y como se da en la Proposici\u00f3n XX de la Parte Primera<\/em><\/strong> de la \u00c9thica <\/strong>(Cf. Beltr\u00e1n <\/strong>1992b ), viene parad\u00f3jicamente prefigurada por cierta tradici\u00f3n del pensamiento jud\u00edo, de la que Spinoza<\/strong> pudo embeberse en sus primeros contactos con la teolog\u00eda. Ahora bien, est\u00e1 claro que la posibilidad de cr\u00edtica teol\u00f3gico-pol\u00edtica de esa tradici\u00f3n tal y como se da en el TTP, se halla determinada e incluso espoleada por la expulsi\u00f3n y el desligamiento de su comunidad a los que Spinoza<\/strong> se vio sometido, lo que es lo mismo que decir que fue la intolerancia que sufri\u00f3 la que vino a promover su subversiva reflexi\u00f3n y la que motiv\u00f3 su secularizada concepci\u00f3n del mundo, tanto como la gestaci\u00f3n de su entero sistema, y no la supuesta tolerancia de la que en esos momentos se gozaba en los Estados de Holanda.<\/span><\/p>\n

Es de se\u00f1alar, a ese respecto, que si no la atribuci\u00f3n a Spinoza<\/strong> de un antipredestinacionismo teol\u00f3gico, cuando menos las estrictas diferencias entre su Dios y el de la ortodoxia calvinista, han sido apuntadas ya por estudiosos de este siglo. En concreto Mugnier-Pollet<\/strong> (1976) destac\u00f3 la inconmensurabilidad que se da entre la concepci\u00f3n de Dios que manten\u00edan por un lado Spinoza<\/strong> y por el otro los gomaristas<\/strong> <\/em>y arminianos<\/strong> <\/em>que, a principios de siglo, y desde el calvinismo, se hab\u00edan visto envueltos en un encarnizado debate concerniente al tema de la predestinaci\u00f3n. Y Carla Gallicet Calvetti<\/strong>, la gran estudiosa de la cuesti\u00f3n de la tolerancia en el XVII, escrib\u00eda incluso, ya en 1968, que \u00abla providencia, entendida en el significado tradicional de la palabra, es para Spinoza<\/strong> expresi\u00f3n de la ignorancia humana, enferma de antropomorfismo, equivalente as\u00ed a una noci\u00f3n infrarracional<\/em>\u00bb (p. 66), y que en el sentido tradicional -compartido por los calvinistas- de \u00abprovidencia que celebra la acci\u00f3n sobrenatural de una divinidad trascendente (esa noci\u00f3n) no tiene (en Spinoza<\/strong>) raz\u00f3n alguna de ser<\/em>\u00bb (Ibid.).<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"<\/p>\n

-III-<\/strong><\/span><\/p>\n

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Volviendo atr\u00e1s en los avatares de las reacciones contra Spinoza<\/strong>, quiero remontarme ahora de nuevo al medio jud\u00edo. Porque ese abandono de la creencia en la providencia lo comparten los otros te\u00f3logos heterodoxos que fueron expulsados de la comunidad en tiempos de Spinoza<\/strong>. As\u00ed, el compendio de las acusaciones dirigidas contra Juan de Prado y Daniel Ribera<\/strong> da cuenta de c\u00f3mo \u00e9stos arg\u00fc\u00edan, adem\u00e1s de la inobservancia de ciertas prescripciones de la Ley, que no hay m\u00e1s divinidad ni potencia soberana en el mundo que la naturaleza. Lo importante en este caso es que el gran rabino de Amsterdam, Saul Levi Morteira<\/strong>, y con \u00e9l otros dirigentes del medio jud\u00edo, no ignoraba que velar por la seguridad pol\u00edtica de la comunidad implicaba asimismo mantener te\u00f3ricamente la integridad del juda\u00edsmo ortodoxo desde el punto de vista doctrinal, en contra de esos brotes de disidencia, y as\u00ed se explica el \u00e9nfasis con que tanto Morteira<\/strong>, haham indiscutible de la comunidad, como Menasseh ben Israel<\/strong>, rabino tambi\u00e9n, combat\u00edan la opini\u00f3n de quienes se negaban a creer en un castigo eterno posterior a la muerte, como en el caso de Isaac Aboab da Fonseca<\/strong> (Cf. Revah<\/strong>, 1959. Tambi\u00e9n Altmann<\/strong>, 1972). Y en concreto para el punto que nos ocupa es revelador que Morteira<\/strong> escribiese, entre 1659 y 1660 (es decir, muy poco antes de su muerte<\/em>), un texto titulado Da Verdade da Ley et Providentia del Dio com seu povo<\/em><\/strong>, que empez\u00f3 a circular en 1666, y que prueba la supeditaci\u00f3n de la ortodoxia hebrea para con un Dios que se concibe como un agente causal providente en lo que respecta a los asuntos humanos (2).\u00a0Le\u00eddo de modo literal, el Providentia del Dio de Morteira<\/em> es una respuesta en forma de pol\u00e9mica contra los socinianos, pero a mi parecer se trata sobre todo de un signo de alerta para la comunidad. Es importante, como prueba de mi tesis acerca de que la supeditaci\u00f3n pol\u00edtica de los jud\u00edos para con la Iglesia calvinista est\u00e1 en la base de las expulsiones de ciertos heterodoxos, observar que en el libro se perpetra un muy ingenioso ataque contra los cat\u00f3licos, para cuya realizaci\u00f3n Morteira<\/strong> se apoya precisamente en argumentos calvinistas, y que, en el intento de no ganarse la enemistad de los dirigentes de esa religi\u00f3n, s\u00f3lo en \u00faltimo lugar viene el calvinismo t\u00edmidamente refutado (ya que Morteira<\/strong>, pese a todo, no puede reconocer la m\u00e1s m\u00ednima parcela de divinidad a algo que no sea la Ley de Mois\u00e9s, la cual es, seg\u00fan su propia palabra, abastada, esto es, suficiente y perfecta<\/em>).<\/span><\/p>\n

La carga que Morteira<\/strong> despliega contra los cat\u00f3licos, y en la que denuncia la corrupci\u00f3n temporal de los papas, la prepotencia en los concilios y la crueldad de la inquisici\u00f3n (Cf. M\u00e9choulan<\/strong>, 1976), no parece tener una raz\u00f3n directa de ser si no como medida de halago para con los calvinistas, los cuales, seg\u00fan dice Morteira<\/strong>, han sabido salir de la tiniebla de las im\u00e1genes que puebla la religi\u00f3n cat\u00f3lica, y han recorrido adem\u00e1s etapas importantes en el camino hacia la libertad de conciencia, frente al catolicismo. En el Providentia del Dio<\/em>…, Morteira<\/strong> llega incluso a afirmar la oposici\u00f3n calvinista a toda suerte de pluralidad interna a la esencia divina, algo que, aunque as\u00ed fuera, no obsta a mi entender para que algunos textos de la lnstitutio Religiones Christianae<\/em><\/strong> (1536), obra capital de Calvino<\/strong>, referidos a las varias personas que residen en la esencia divina, demuestren la clara oposici\u00f3n del reformador de Ginebra a la Unidad de Dios exigida por la religi\u00f3n jud\u00eda (3).\u00a0 Y a mi modo de ver esa creencia en la unidad de Dios resulta el punto crucial para esa ortodoxia, tanto como para merecer mucho mayor \u00e9nfasis en su defensa que la apagada animadversi\u00f3n para con los calvinistas que al final de la obra Morteria<\/strong> no consigue del todo ocultar. Pero mi idea es que en esa reticencia argumentativa se halla el temor a las represalias de los dirigentes pol\u00edticos de los Estados de Holanda, algo que puede explicar tambi\u00e9n la raz\u00f3n de por qu\u00e9 el Providentia…<\/em> \u00abfue propagado clandestinamente\u00a0 y nunca se edit\u00f3 en su siglo<\/em>\u00bb (4). \u00a0Porque el poder del calvinismo era tal -aun en tiempos de Spinoza<\/strong>, pero hab\u00eda sido todav\u00eda mayor a principios de siglo- que las iglesias de la tendencia dominante pudieron imponer numerosas formas de represi\u00f3n, a trav\u00e9s de las autoridades civiles sobre las que influ\u00edan poderosamente, una represi\u00f3n que afect\u00f3 por igual a socinianos<\/strong><\/em>, qu\u00e1queros<\/strong><\/em>, mennonitas<\/strong><\/em>, remostrantes<\/strong><\/em>, y claro est\u00e1, tambi\u00e9n a la comunidad jud\u00eda<\/strong><\/em>.<\/span><\/p>\n

Todo ello pese a la tan renombrada tolerancia religiosa de la segunda mitad del XVII en Holanda. Tolerancia de la que, como ya he se\u00f1alado, el mismo Spinoza<\/strong> hace un elogio al final del TTP, la obra que ser\u00eda denostada all\u00ed desde el momento mismo de su aparici\u00f3n, y prohibida por los calvinistas cuatro a\u00f1os despu\u00e9s. Pero leamos la cita: \u00abSirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, la cual experimenta los frutos de esa libertad en su gran progreso y en la admiraci\u00f3n de todas las naciones. Pues en este Estado tan floreciente y en esta ciudad tan distinguida, viven en la m\u00e1xima concordia todos los hombres de cualquier naci\u00f3n y secta: y para que conf\u00eden a otros sus bienes, s\u00f3lo procuran averiguar si es rico o pobre, y si acostumbra a actuar con buena fe, o con enga\u00f1os. Nada les importa, por lo dem\u00e1s, su religi\u00f3n o secta, ya que \u00e9stas de nada valen en orden a ganar o a perder una causa ante el juez<\/strong><\/em>\u00bb (TTP xx, 246). A este respecto, y acto seguido, Spinoza<\/strong> hace una referencia al conflicto ya mencionado que a principios de siglo se produjo entre arminianos<\/strong> <\/em>y gomaristas<\/strong><\/em>, o lo que es lo mismo, entre remostrantes<\/strong> <\/em>y contraremostrantes<\/strong><\/em>, y que condujo al cisma. En ese momento, y seg\u00fan sus propias palabras, \u00abse constat\u00f3 … que las leyes que se dictan sobre la religi\u00f3n, es decir, para dirimir las controversias, m\u00e1s irritan a los hombres que los corrigen, y que otros, adem\u00e1s, sacan de ellas una licencia sin l\u00edmites<\/em><\/strong>\u00bb (Ibid<\/strong>.). Estas citas de Spinoza<\/strong> nos dan claves preciosas, a mi parecer, para entender el fen\u00f3meno de la prosperidad econ\u00f3mica de Amsterdam, como en lo que sigue narrar\u00e9 que sucedi\u00f3.<\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

\"\"
\n-IV-<\/strong><\/span><\/p>\n

\nLa implicaci\u00f3n entre comercio y tolerancia, como ha demostrado M\u00e9choulan<\/strong> (1990) recientemente en una investigaci\u00f3n magistral, tiene en Holanda una relaci\u00f3n de causa-efecto, pero la situaci\u00f3n pol\u00edtica y geogr\u00e1fica de los Pa\u00edses Bajos era en principio extraordinariamente adversa para que se produjera su prosperidad econ\u00f3mica, porque todo parec\u00eda obrar en contra de esa posibilidad. Los Pa\u00edses Bajos llegaron a su esplendor en el marco de una organizaci\u00f3n pol\u00edtica poco menos que medieval. Ya en 1576, dos a\u00f1os antes de que los primeros pastores calvinistas hicieran su irrupci\u00f3n en las Provincias Unidas, siete estados hab\u00edan acordado enviar delegados a unos Estados Generales que se constituyeron nuevamente entonces. Holanda, el estado m\u00e1s importante de entre aquellos, ten\u00eda por lo dem\u00e1s una complicada estructura gubernamental. Su principal cuerpo legislativo, los Estados de Holanda<\/strong>, se hallaba constituido por 18 representantes de las distintas ciudades, y por un representante de la nobleza en general. Tampoco hab\u00eda monarca en las Provincias Unidas. Lo m\u00e1s pr\u00f3ximo a ello era el cargo de estat\u00fader<\/strong>, que desempe\u00f1aron los pr\u00edncipes de Orange<\/strong>, pero que sin embargo implicaba meramente ejercer el papel de un funcionario provincial. Los de Orange<\/strong> eran normalmente estat\u00faders<\/strong> de varias provincias, aunque no de todas simult\u00e1neamente. Parece dif\u00edcil, me parece, imaginar una estructura en apariencia menos pertinente para un desarrollo econ\u00f3mico eficaz. Y sin embargo fue en el interior de esa estructura pol\u00edtica que se produjo el progreso mercantil de Holanda, gracias quiz\u00e1 al contrapunto pol\u00edtico que, frente a la figura del estat\u00fader<\/strong>, comportaba la de otro funcionario administrativo provincial, que era el abogado del pa\u00eds. Se trataba del pensionario general, conocido como Gran pensionario<\/strong> por los extranjeros, que se convirti\u00f3 pr\u00e1cticamente, como dice Wallerstein<\/strong> (Cf. 1980), en el primer ministro de las Provincias Unidas, actuando incluso como presidente durante los dos per\u00edodos en los que no hubo estat\u00faders<\/strong>.<\/span><\/p>\n

Pero la aparente desorganizaci\u00f3n pol\u00edtica era tan s\u00f3lo uno de los problemas de principio para que se produjese la hegemon\u00eda de Holanda en la econom\u00eda-mundo. Puesto que el suelo geogr\u00e1fico de los Pa\u00edses Bajos no era propicio para el cultivo, no puede dudarse del acierto con que la mayor\u00eda de estudiosos de su auge econ\u00f3mico razonan que fue la pesca el gran motor inicial del esplendor mercantil de las Provincias Unidas (sobre todo la del arenque, al que se lleg\u00f3 a llamar la mina de oro de Europa<\/em>). Pero, como afirma Wallerstein<\/strong> (1980), ‘el arenque no lo explica todo<\/em>‘. Los holandeses mostraron id\u00e9ntica tenacidad y superioridad en la agricultura, lo que no dej\u00f3 de ser un logro prodigioso, dadas las adversas condiciones del suelo. Y adem\u00e1s, Holanda lleg\u00f3 a ser tambi\u00e9n un principal productor industrial, cuyo progreso fue destacado sobre todo en el sector textil.<\/span><\/p>\n

Lo importante sin embargo es que en el desarrollo de su econom\u00eda los habitantes de los Pa\u00edses Bajos del Norte se dieron cuenta de que la afluencia de refugiados pol\u00edtico-religiosos, iniciada ya en fecha tan temprana como 1560, representaba beneficios enormes para ellos. Y que \u00e9ste fue verdaderamente el principal factor en la revoluci\u00f3n holandesa. Como he dicho ya al inicio, una industria predominante fue a partir de entonces la producci\u00f3n de libros, porque la Amberes del siglo XVI, ciudad de la que proced\u00edan muchos de los refugiados referidos, era el centro de la industria tipogr\u00e1fica del orbe, arte cuyo saber esos exiliados transmitieron a Amsterdam. Se ha olvidado pues, con frecuencia, en el an\u00e1lisis econ\u00f3mico de la hegemon\u00eda holandesa, la existencia de esos otros factores, en particular la relaci\u00f3n causa-efecto entre el inter\u00e9s y la libertad religiosa, relaci\u00f3n que Johan De La Court<\/strong>, el estadista holand\u00e9s m\u00e1s notable en tiempos de Spinoza<\/strong>, no duda en establecer de esta suerte: si el comercio requiere libertad, la libertad de religi\u00f3n es el medio mejor para atraer y conservar a los extranjeros, sin los cuales las empresas de Holanda se ver\u00edan obligadas a dar un sueldo tan elevado a sus obreros y criados, que \u00e9stos se llevar\u00edan una parte importante de los beneficios y vivir\u00edan mejor que sus amos (Cf. Consideratien van <\/strong>Staat ofte Politike Weegschaal<\/strong> (1662)). Parece claro, por lo anterior, que los holandeses entendieron como un nada despreciable inter\u00e9s econ\u00f3mico la promoci\u00f3n de la tolerancia para con los miembros de otras religiones, que llegaban a sus Provincias escapando del campo de batalla que era el resto de Europa, y que la clase comerciante tuvo que tener un gran empe\u00f1o en impedir que los calvinistas<\/em> <\/strong>-por decirlo con una feliz expresi\u00f3n de Boxer<\/strong> (1965)- \u00absacrificaran la ganancia a la piedad<\/em><\/strong>‘.<\/span><\/p>\n

Las razones del desarrollo paralelo del comercio y del calvinismo han fascinado a muchos autores. Pero algunos estudiosos han mostrado en lo reciente (Cf. McKinnon<\/strong>, 1988) que fueron precisas otras circunstancias para la aparici\u00f3n de un capitalismo moderno, m\u00e1s all\u00e1 del advenimiento a la fe calvinista, circunstancias que no se daban en Holanda y s\u00ed en Inglaterra, lo que explica, sea dicho en passant<\/em>, que los ejemplos considerados por Weber<\/strong> en su obra cl\u00e1sica sobre el esp\u00edritu del capitalismo sean en su mayor\u00eda te\u00f3logos anglosajones (William Perkins, William Ames<\/strong>, sobre todo Richard Baxter<\/strong><\/em>). Es cierto que la teolog\u00eda de Calvino<\/strong> sit\u00faa a todo hombre cara a cara frente a su destino individual (Cf. M\u00e9choulan<\/strong>, 1990), estando cada uno determinado, como hemos visto, por toda la eternidad y ante praevisa merita<\/em>, a la salvaci\u00f3n por la gratuidad de una gracia absolutamente ajena a sus obras, o bien a una reprobaci\u00f3n igualmente gratuita. De modo que podemos asegurar que el mercader protestante de Amsterdam, al igual que un puritano ingl\u00e9s, nada esperaba de la conversi\u00f3n, como puede probarlo la misma correspondencia de Blyenbergh<\/strong> con Spinoza<\/strong>. Pero el influjo directo del dogma de Calvino<\/strong> sobre la expansi\u00f3n econ\u00f3mica es una cuesti\u00f3n muy distinta. Pese a la aprobaci\u00f3n, por parte del reformador, del pr\u00e9stamo a inter\u00e9s (sobre el cual la Iglesia Romana no hab\u00eda cesado de anatemizar<\/em>), y a que, como M\u00e9choulan<\/strong> (1990) ha puesto en claro, Calvino<\/strong> hiciera meritorias precisiones de distinci\u00f3n entre pr\u00e9stamo a inter\u00e9s y usura, reconociendo la necesidad del primero en ciertas circunstancias, no hay que olvidar que, en ese sentido, la pretensi\u00f3n primordial de Calvino<\/strong> era meramente reemplazar la casu\u00edstica cat\u00f3lica en materia de dinero por una regla moral. McKinnon<\/strong> ha recalcado recientemente el modo en que la teolog\u00eda de Calvino<\/strong> renuncia a las obras, y que en efecto su doctrina de la justificaci\u00f3n se basa en una nueva alianza dada la cual el hombre es salvado solamente por la libre decisi\u00f3n de Dios de hacerlo (5). Cabe entender que, en ese sentido, Calvino<\/strong> no era en absoluto partidario de la riqueza burguesa, como pueden probarlo adem\u00e1s sus violentos ataques contra Venecia y Amberes en su obra Commentarii in Jesaiam<\/em><\/strong> (Op. III, 140a, 308a). Y lo que es m\u00e1s importante, en cuanto a Holanda se refiere, los calvinistas ortodoxos eran partidarios de la facci\u00f3n de los <\/em>estat\u00faders, mientras que los mercaderes pertenec\u00edan al bando del pensionario general<\/strong> siempre que se dieron enfrentamientos entre ambos (como en la \u00e9poca del s\u00ednodo de Dordrecht<\/strong> ( 1918-19), en el cual los gomaristas estuvieron protegidos por el estat\u00fader Maurice de Nassau<\/strong> mientras que los arminianos contaban con el apoyo pol\u00edtico de Oldenbamevelt<\/strong>, el pensionario general, quien fue luego llevado al pat\u00edbulo tras el aniquilamiento pol\u00edtico, que no doctrinal, de los arminianos en el s\u00ednodo; o en tiempos de Spinoza<\/strong>, cuando los mercaderes estaban con De Witt<\/strong> mientras la ortodoxia religiosa segu\u00eda apoyando a los Orange<\/em>). Pero incluso desde un punto de vista pr\u00e1ctico, en Holanda la iglesia calvinista condenaba la acumulaci\u00f3n capitalista, y los pastores ortodoxos predicaban contra la riqueza, algo que, como acabo de indicar, dio lugar a algo m\u00e1s que a enfrentamientos teol\u00f3gicos, aunque \u00e9stos siguieron produci\u00e9ndose, y es claro reflejo de las contradicciones de la \u00e9poca la c\u00e9lebre controversia entre el intransigente te\u00f3logo Voetius<\/strong> y el humanista Saumaise<\/strong>, a prop\u00f3sito de la licitud del inter\u00e9s. En los momentos de m\u00e1xima tensi\u00f3n los mercaderes, que defend\u00edan la libertad de comercio y la tolerancia, eran tenidos por libertinos por una poblaci\u00f3n favorable al clericato calvinista que estaba aliado, como ya he dicho, a la casa de los Orange<\/strong>. As\u00ed, no cabe sino aceptar que la impregnaci\u00f3n por la \u00e9tica calvinista de los estamentos mercantiles, en la vida cotidiana holandesa, era relativamente d\u00e9bil, y que el calvinismo no estaba en el origen de la prosperidad econ\u00f3mica de Amsterdam. Al contrario, puede decirse que Amsterdam sostuvo financieramente la tolerancia<\/strong>, y que por ello los gobernantes hicieron de ella una virtud y una necesidad, de modo que, engarzadas en el hilo del inter\u00e9s, moral y econom\u00eda confluyeron en el \u00fanico lugar de Europa en el que pod\u00eda ocurrir que lo hicieran, pero todo ello pese a la ortodoxia calvinista, y no gracias a ella<\/strong>. Es el inter\u00e9s, pues. el que est\u00e1 en la base, como causa necesaria, del \u00e9xito y la libertad en el comercio mar\u00edtimo y la expansi\u00f3n industrial, y tambi\u00e9n en la base de las aptitudes mercantiles de los obreros y comerciantes de la Rep\u00fablica de las Provincias Unidas. Johan de la Court<\/strong>, a quien ya he citado. es el tratadista que dio te\u00f3ricamente al inter\u00e9s esa dimensi\u00f3n de necesidad pol\u00edtica que foment\u00f3, como un efecto. la libertad religiosa en las Provincias Unidas (lo que es decir, que oblig\u00f3 a los calvinistas a tener que permitir la proliferaci\u00f3n de sectas durante la llamada segunda reforma en Holanda<\/em>).<\/span><\/p>\n

Junto con su hermano Pieter,<\/strong> Johan<\/strong> era autor de dos libros que se encontraban en la biblioteca de Spinoza<\/strong>: Consideratien van Staatofte Politike Weegschaal<\/em> ( 1661) y\u00a0 Politike Discoursen<\/em> ( 1662). En ellos los De La Court<\/strong> se muestran dignos herederos de los te\u00f3ricos del disimulo del Cinquecento<\/em> italiano, y se halla en esas obras la misma concepci\u00f3n del derecho como potencia que encontraremos luego en Spinoza<\/strong>, aunque Mugnier-Pollet<\/strong> (1976) haya arg\u00fcido que la influencia te\u00f3rica de esos textos sobre el pensamiento del fil\u00f3sofo jud\u00edo tuvo que ser m\u00ednima. De todos modos, y tal como ha apuntado Angeletti <\/strong>(1991), es de primordial importancia averiguar cu\u00e1l puede ser la funci\u00f3n de la religi\u00f3n en una teor\u00eda de los derechos que los define en t\u00e9rminos de potencia. A ese respecto, los De La Court<\/strong> afirman que la religi\u00f3n es impotente frente a las luchas por el poder. Y que, siendo el deseo de gobernar sobre los otros una pasi\u00f3n terriblemente absurda, quienes lo ambicionan no pueden dar raz\u00f3n de por qu\u00e9 deber\u00edan ellos gobernar sobre sus propios iguales, pero ni siquiera la religi\u00f3n<\/strong> puede detenerlos en ese af\u00e1n (Cf. Sinryke Fabulen<\/strong> (1663)). La acci\u00f3n pol\u00edtica que se sigue de la observancia de una normativa moral, tal y como la prescribe la religi\u00f3n, es substituida, en los De La Court,<\/strong> por la acci\u00f3n fundamentada sobre el concepto de necesidad, que en ellos interpreta, como en Machiavelli<\/strong>, el juego alternativo de fortuna y virtud. Para los De La Court<\/strong>, como para Spinoza<\/strong> despu\u00e9s, los pol\u00edticos no tienen por qu\u00e9 obrar -ni deber\u00edan hacerlo, en la mayor\u00eda de los casos- seg\u00fan los preceptos de la religi\u00f3n o de la moralidad, sino que tienen que seguir la ley del consenso<\/strong>, pues un buen gobierno no es aquel en el cual la prosperidad o el malestar de los s\u00fabditos dependen respectivamente de la buena o mala calidad del gobernante, sino aquel en el cual la buena fortuna o la desgracia del que gobierna se sigue necesariamente de la prosperidad o miseria de los ciudadanos<\/strong> (Cf. Interest van Holland <\/strong>ofte gronden van Hollands welvaren<\/strong> I, 1(1662)<\/em>).<\/span><\/p>\n

Pero para concluir, si Guez de Balzac<\/strong>, el amigo de Descartes<\/strong>, puso a los holandeses como ejemplo de pueblo diferente a aquellos que, atropellando el derecho de gentes, obligan a sus s\u00fabditos a recurrir al derecho de naturaleza para adquirir su libertad (Cf. Albiac<\/strong>, 1987), es el trasfondo de esa condici\u00f3n el que explica el entroncamiento de las estructuras de reflexi\u00f3n pol\u00edtica de los pensadores holandeses con las teor\u00edas renacentistas (Cf. Negri<\/strong>, 1981), y que la constituci\u00f3n pol\u00edtica de Holanda estuviera imbricada en su econom\u00eda de tal modo que las formas del poder pudieron ser relativamente neutras, coyunturales casi, y eso es precisamente lo que las hizo ajenas a la crisis del barroco y al absolutismo, al imposibilitar, rindi\u00e9ndolo superfluo, el mercantilismo. La cita de Spinoza<\/strong> sobre la tolerancia en Amsterdam da cuenta de c\u00f3mo el inter\u00e9s, distinto y distante en naturaleza y contenido de las imposiciones de la religi\u00f3n reformada, est\u00e1 en la base, como causa, de esa particular\u00edsima libertad holandesa. Pero no s\u00f3lo eso. El calvinismo<\/em><\/strong>, en tanto que ortodoxia dominante, al igual que otras sectas o congregaciones supeditadas a \u00e9ste en lo pol\u00edtico -como era el caso de la comunidad jud\u00eda en la que creci\u00f3 Spinoza<\/strong>– supon\u00edan un lastre para esa tolerancia. Y las teorizaciones del derecho que ten\u00edan en cuenta los hechos -como la de los De La Court<\/strong> o la de Spinoza<\/strong>– argumentaron con razones concretas la prescindibilidad de la religi\u00f3n en la legitimaci\u00f3n del fen\u00f3meno pol\u00edtico. Porque si en sus inicios la propagaci\u00f3n del calvinismo en Holanda fue recibida como un flujo de liberaci\u00f3n, puesto que la mayor\u00eda de refugiados que, tras la ca\u00edda de Spinoza<\/strong> y la intolerancia en la Holanda del XVII, llegaron al norte, confundieron la oposici\u00f3n al catolicismo y al opresor espa\u00f1ol con el advenimiento a la fe calvinista (Cf. M\u00e9choulan<\/strong>, 1990), esa equiparaci\u00f3n se fue mostrando cada vez m\u00e1s enga\u00f1osa, como lo prueba el acto m\u00e1s atroz producto de la represi\u00f3n ejercida por el calvinismo<\/strong> <\/em>aliado al partido de los Orange<\/strong>, y \u00e9ste es: el enardecimiento irracional de las masas<\/strong> que las condujo, en 1672, al linchamiento de los hermanos De Witt<\/strong>, y que tuvo consecuencias tan desastrosas para la libertad en Holanda.<\/span><\/p>\n

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\"\"<\/p>\n

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CITAS<\/strong>:\u00a0<\/span><\/p>\n

1<\/strong>. Digo aparentemente porque, y en contra de lo que muchos han arg\u00fcido los arminianos en Holanda no eran estrictamente librealbedristas, puesto que sus tesis relativas al influjo de la gracia y a la naturaleza del homo lapsus se asemejan m\u00e1s a las consideraciones jansenistas que a las molinistas, sobre todo en cuanto se refiere al v\u00ednculo entre predestinaci\u00f3n y voluntad humana. Me parece aberrante pues equiparar la concepci\u00f3n de la voluntad en Arminio o en la Remostranza de 1610, as\u00ed como en las posteriores ramificaciones de esa tendencia durante el XVII en Holanda (aunque no as\u00ed en Inglaterra), con la incondicionada libertad de indiferencia vindicada por Molina<\/strong>, como lo hace por ejemplo la Scribano<\/strong> al referirse a una libertad ‘arminianomolinista<\/em>‘ ( 1988, p. 13 ). Con todo, la discrepancia de forma entre el compatibilismo lockeano y las tendencias arminianas, sobre todo tal como se produjeron en el pa\u00eds del autor de los Two Treatises of Government<\/em>, es, a mi entender, innegable.<\/p>\n

2<\/strong>. Miriam Silvera<\/strong> ( 1991) ha hecho hincapi\u00e9 sobre la extrema consideraci\u00f3n providencialista que Morteira reclama del influjo de la divinidad, particularmente sobre el pueblo jud\u00edo: \u00abComo ha sido observado, la expulsi\u00f3n de Espa\u00f1a en 1492 contribuy\u00f3 a la ampliaci\u00f3n, en el interior de la cultura hebraica, del inter\u00e9s por la disciplina hist\u00f3rica; ello encontr\u00f3 expresi\u00f3n en la reconstrucci\u00f3n de los acontecimientos del pasado, pero sobre todo …. en la reflexi\u00f3n sobre el significado de los eventos hist\u00f3ricos, y en la formulaci\u00f3n de su impronta providencialista\u00bb (p. 1 ).<\/p>\n

3<\/strong>. Morteira<\/strong> tiene raz\u00f3n al se\u00f1alar la insistencia de Calvino<\/strong> en la unidad de Dios pese al dogma de la Trinidad Cf. Instituci\u00f3n de la Religi\u00f3n Christiana, traducci\u00f3n castellana de la obra capital de Calvino<\/strong> hecha por Cypriano de Valera<\/strong> en 1596 (versi\u00f3n pose\u00edda por Spinoza<\/strong> en su biblioteca): \u00abDe donde se sigue claramente que hay tres personas residentes en la esencia divina, en las cuales un Dios es conocido\u00bb (Libro 1, cap. xiii, p. 7 4 ). Tambi\u00e9n: \u00abLos vocablos Padre, Hijo y Esp\u00edritu Santo denotan sin duda una verdadera distinci\u00f3n, a fin que ninguno se piense ser diversos titulos que se atribuyen a Dios con que el en diversas maneras sea mostrado por sus obras: mas debemos advertir que esta es una distinci\u00f3n, y no divisi\u00f3n. Los testimonios que ya habernos citado muestran assaz que el ljijo tiene su propiedad distinta del Padre. Porque la Palabra no fuera en Dios, si la Palabra no fuese otra persona que el Padre: ni tuviera su gloria en el Padre, si no fuera distinta del. As\u00ed mismo el Hijo se distingue del Padre cuando dice, que hay otro que testifique del. Y conforme a esto es lo que en otro lugar se dice, que el Padre crio\u00a0 todas las cosas por la Palabra: lo qua! no pudiera si el en cierta manera no fuera distinto del Hijo\u00bb (Ibid, p. 75) Pero m\u00e1s adelante: \u00abPero tanto falta que esta distinci\u00f3n impida la unidad de Dios, que antes por ella se pueda probar el Hijo ser un mismo Dio~ con el Padre, por cuanto entrambos tienen un mismo Espiritu: y que el Espiritu no sea otra diversa substancia que el Padre ni el Hijo, por cuanto es el Espiritu del Padre y del Hijo. Porque en cada una de las personas se de ve entender toda la naturaleza divina juntamente con la propiedad que le compete a tal persona\u00bb (lnstituci\u00f3n, 1, cap. xiii, 19, p. 76). Las llamas que acabaron a Servet<\/strong>, con todo, testifican la verdad de la siguiente observaci\u00f3n de Jobert<\/strong> (1974, p. 121): \u00abCalvino evitaba emplear el t\u00e9rmino Trinidad, que no se encuentra en las Escrituras, pero no soportaba que se pusiera en duda la unidad de Dios en tres personas y la divinidad de Jesucristo\u00bb (el subrayado es m\u00edo).<\/p>\n

4<\/strong>. Se conservan varios manuscritos del texto de Morteira<\/strong>. Dos de ellos se hallan en la secci\u00f3n de manuscritos espa\u00f1oles de la Biblioth\u00e9que Nationale de Par\u00eds, y uno, portugu\u00e9s, en el British Museum. \u00c9stos han sido en lo usual los m\u00e1s atendidos\u00ab(yo he consultado el \u00faltimo)\u00bb. Tan s\u00f3lo en 1988 se edit\u00f3 por vez primera el texto de Morteira<\/strong>, con el t\u00edtulo Traktaat Betrejfende De Waarheid Van de Wetvan Mozes<\/em> … (Braga. Tipograf\u00eda Barbosa & Xavier) de la mano del estudioso del juda\u00edsmo holand\u00e9s del XVII Herman Prins Salomon. Y en edici\u00f3n facs\u00edmil: Tratado da verdade da Lei de Moises …. trad. y com. por H. P. Salomon. Coimbra. Actas de la Universidade (1988).<\/p>\n

5<\/strong>. Ello no obstante, en cierto sentido la fe (pero no las obras, al menos en el propio texto de Calvino<\/strong>) basta para que sepamos que nos hallamos entre los elegidos. Cf. en este sentido mi ponencia \u00abSpinoza lector de la Instituci\u00f3n de la Religi\u00f3n Christiana de Calvino<\/strong>\u00bb, presentada al Congreso Internacional Relaciones entre Spinoza Y\u00a0 Espa\u00f1a, Almagro 5-7 de Noviembre 1992.<\/p>\n

*******<\/strong><\/span><\/p>\n

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RELACIONADO:<\/strong><\/span><\/p>\n

\u201cULTIMI BARBARORUM\u201d: EL ASESINATO DE LOS HERMANOS DE WITT: Alejandro Dumas, Spinoza, Cornelio y Jan de Witt.<\/a><\/p><\/blockquote>\n