{"id":19436,"date":"2019-06-28T00:05:59","date_gmt":"2019-06-27T23:05:59","guid":{"rendered":"http:\/\/puntocritico.com\/?p=19436"},"modified":"2024-04-25T19:17:56","modified_gmt":"2024-04-25T17:17:56","slug":"el-esclavo-apasionado-una-lectura-fenomenologica-de-la-teoria-de-las-emociones-en-baruch-de-spinoza-por-victor-alvarado-davila","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/2019\/06\/28\/el-esclavo-apasionado-una-lectura-fenomenologica-de-la-teoria-de-las-emociones-en-baruch-de-spinoza-por-victor-alvarado-davila\/","title":{"rendered":"\u00abEl Esclavo Apasionado\u00bb (PARTE 1). Una lectura fenomenol\u00f3gica de la teor\u00eda de las Emociones en Baruch de Spinoza, por V\u00edctor Alvarado D\u00e1vila"},"content":{"rendered":"

El Esclavo Apasionado (PARTE 1)<\/strong><\/span>
\nUna lectura fenomenol\u00f3gica de la teor\u00eda de las Emociones en Baruch De Spinoza<\/span><\/em><\/strong><\/p>\n

\nV\u00edctor Alvarado D\u00e1vila – Universidad de Costa Rica<\/p>\n

http:\/\/revistadefilosofia.com\/60-11.pdf<\/a><\/p>\n

 <\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/span><\/strong><\/p>\n

El tema de este ensayo, sobre \u00abla esclavitud y la libertad humana\u00bb, se limita al estudio de la famosa obra de Baruch de Spinoza: \u2018\u00c9tica demostrada seg\u00fan el Orden Geom\u00e9trico<\/strong>\u2019; y m\u00e1s espec\u00edficamente a los libros IV y V de la misma, sin dejar de lado como referencia el libro III. Nuestro objetivo general ser\u00e1 dar cuenta del tr\u00e1nsito de la servidumbre de las pasiones a la libertad humana <\/span><\/a>2 <\/a>. Para ello, ser\u00e1 menester se\u00f1alar la cr\u00edtica spinozista a la axiolog\u00eda tradicional, resaltando el car\u00e1cter revolucionario <\/span><\/a>3 <\/a>de Spinoza<\/span><\/a>4 ,<\/a> al transmutar en ciertos puntos los valores comunes.<\/span><\/p>\n

Asimismo, daremos cuenta del subsiguiente tr\u00e1nsito de ciertos conceptos spinozistas en el transcurso de la obra, tales como libertad, conciencia, \u2018conocimiento verdadero\u2019, etc. Expondremos la \u00ednfima relaci\u00f3n \u23afen el primer grado de conocimiento\u23af entre el pseudo \u2018verdadero conocimiento\u2019, la \u2018idea confusa e inadecuada\u2019, y lo que hemos de llamar \u2018conciencia ilusoria\u2019 o \u2018conciencia imaginaria\u2019; de la misma manera como estudiaremos la mutua dependencia \u23afa partir del segundo g\u00e9nero de conocimiento\u23af entre la \u2018comprensi\u00f3n\u2019, la \u2018conciencia reflexiva\u2019, el aut\u00e9ntico \u2018conocimiento verdadero\u2019, la \u2018idea clara y adecuada\u2019, la \u2018libertad\u2019, el \u2018amor intelectual a Dios\u2019 y la \u2018beatitud\u2019. Investigaremos tambi\u00e9n c\u00f3mo se adquiere conciencia de las pasiones (en la medida en que se las comprenda). M\u00e1s tarde, haremos algunas alusiones, a lo que desde ahora vemos con sospecha. Nos referimos a una propuesta que luego se convierte en la promulgaci\u00f3n de un modelo ideal de naturaleza humana. Y por \u00faltimo, analizaremos la \u2018libertad\u2019 en relaci\u00f3n con el determinismo spinozista, con el fin de cuestionar si el concepto \u2018libertad humana\u2019 puede salir sobrando desde otra perspectiva filos\u00f3fica bien fundada<\/span><\/a>5 .<\/a><\/span><\/p>\n

 <\/p>\n

I. Afecciones Activas y Pasivas<\/strong><\/span><\/p>\n

En la tercera parte de la \u00c9tica, nos encontramos frente a un exhaustivo estudio de las afecciones, as\u00ed como ante la posici\u00f3n revolucionaria de Spinoza con respecto a los temas de la mente y el cuerpo, al oponerse a la herencia cartesiana y al afirmar que no hay uni\u00f3n ni oposici\u00f3n entre el alma y el cuerpo, ya que lo que constituye la esencia del hombre es el deseo.<\/span><\/p>\n

El alma y el cuerpo son aspectos de una unidad fundamental. La naturaleza del cuerpo es la causa de las afecciones, mientras que la del alma es la causa de las ideas de esas afecciones corporales. De aqu\u00ed se deduce que en la medida en que la mente y el cuerpo aparecen juntos, las emociones vienen siendo, entonces, estados del alma y el cuerpo. Ahora, la voluntad fundamental de vivir es la tendencia que pertenece a esa unidad psicof\u00edsica. Baruch de Spinoza denomina con el nombre de Conatus a esta voluntad fundamental de vivir. Toda cosa individual se esfuerza en persistir en su propio ser. Al hablar de \u2018toda cosa individual\u2019 se da por sentado que no es un privilegio del hombre. Adem\u00e1s: \u201cEl esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma\u201d (E. III. Prop. VII: 117)<\/span><\/a> 6<\/a> cuando el Conatus se refiere \u00fanicamente al alma y est\u00e1 acompa\u00f1ado por la conciencia de su actividad es llamado voluntad, y cuando se refiere simult\u00e1neamente al alma y al cuerpo, es llamado apetito, pero si se agrega que el apetito puede ser consciente o inconsciente, diremos que en el primer caso lo conocemos por deseo; siendo el deseo no m\u00e1s que un apetito aprehendido de manera consciente. En el Escolio de la Preposici\u00f3n IX, leemos:\u00a0<\/span><\/p>\n

\n

\n\u201c… entre \u00abapetito\u00bb y \u00abdeseo\u00bb no hay diferencia alguna, si no es la de que el \u00abdeseo\u00bb se refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as\u00ed: el deseo es el apetito acompa\u00f1ado de la conciencia del mismo. As\u00ed pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos\u201d<\/em><\/span><\/strong>.<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

\nA partir de todo lo anterior, Spinoza limita el Conatus a dos emociones <\/span><\/a>7; esto es, la alegr\u00eda (laetitia), y el dolor (tristitia). Como podemos ver, en Spinoza est\u00e1n \u00fanicamente dos de las seis emociones fundamentales de las que hablaba Descartes (y cuatro de las que conceb\u00edan los estoicos). En Descartes encontramos, la admiraci\u00f3n, el amor, el odio y el deseo, adem\u00e1s de los afectos concebidos por Spinoza. Los Estoicos, por su parte, adem\u00e1s de tomar en cuenta los mencionados por el fil\u00f3sofo jud\u00edo agregaban el miedo y el deseo.\u00a0<\/span><\/p>\n

Seg\u00fan Baruch, el reflejo en la conciencia de la transici\u00f3n a un estado de perfecci\u00f3n mayor, es llamado placer, mientras que el dolor es el reflejo en la conciencia del pasaje a un estado de perfecci\u00f3n menor. Para Spinoza el aumento en la perfecci\u00f3n de la mente implica necesariamente un aumento en la perfecci\u00f3n del cuerpo <\/span><\/a>8 <\/a>; y al contrario, si disminuye la mente en su perfecci\u00f3n, tambi\u00e9n experimenta una imperfecci\u00f3n el cuerpo; y el cuerpo, ya sea que\u00a0aumente o decrezca<\/span><\/a>9 <\/a>en perfecci\u00f3n, tambi\u00e9n afecta de la misma forma al cuerpo: \u201cLa idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez aumenta o disminuye, favorece o reprime, la potencia de pensar de nuestra \u00abalma\u00bb (E.III.Prop.XI:180).<\/span><\/p>\n

Tomando en cuenta que el contenido de esta tercera parte de la \u00c9tica est\u00e1 dedicada a la descripci\u00f3n de los afectos, y que los fines expl\u00edcitos de este ensayo es estudiar la servidumbre humana y su subsiguiente posible liberaci\u00f3n, limitaremos nuestra intervenci\u00f3n \u23afen lo que respecta a la descripci\u00f3n de los afectos secundarios procedentes de los primarios\u23af a citar \u00fanicamente tres de ellos, dos de los cuales (dejando por fuera la admiraci\u00f3n y el deseo) Descartes consideraba fundamentales, y uno que para los Estoicos tambi\u00e9n lo era, y que por supuesto \u23afcomo ya lo hemos dicho\u23af Spinoza los subordinaba a los afectos primarios, a los que nos hemos referido hace poco. Pero esto, no sin antes dejar bien en claro que no podemos hablar de la fuerza de los afectos sin conocer el origen <\/span><\/a>10<\/a> y la naturaleza de los mismos. Citemos entonces, primeramente, tres de los afectos provenientes de los primarios que propone Spinoza:<\/span><\/p>\n

\u201cEl amor no es sino la alegr\u00eda, acompa\u00f1ada por la idea de una causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompa\u00f1ada por la idea de una causa exterior. Vemos, adem\u00e1s, que el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la cosa que ama, y al contrario, el que odia se esfuerza por apartar y destruir la cosa que odia\u201d (E.III.Esc. XIII p.182)\u201d. (…)\u201dPor contra, el miedo es una tristeza inconstante, surgida tambi\u00e9n de la imagen de una cosa dudosa\u201d (E.III Esc.2. XVIII p.187), o bien, \u201cuna tristeza inconstante, que brota de la idea de una cosa futura o pret\u00e9rita, de cuya efectividad dudamos de alg\u00fan modo<\/em>\u201d (E.III Exp. XIII. p. 231<\/span><\/a>)11.<\/a><\/span><\/p>\n

Para el Sefardita, una emoci\u00f3n es un estado superior que implica un mayor grado de poder intelectual; sin embargo, ellas son inferiores a las operaciones intelectuales, ya que las emociones est\u00e1n al nivel de las ideas confusas e inadecuadas, que se encuentran desordenadas a causa de la existencia de factores que tienen su origen en el cuerpo. De tal manera que descubrimos afecciones cuya causa somos nosotros mismos, y otras cuyas causas son externas.\u00a0Es as\u00ed que existen niveles de conciencia. La primera de las cuales incluye percepciones individuales as\u00ed como signos e im\u00e1genes. La otra posee ideas generales, o nociones comunes, que se presentan borrosamente a causa del fracaso de la imaginaci\u00f3n. Por \u00faltimo, se llega al conocimiento o conciencia intuitiva. Referente a esto, de una manera clara y sistematizada, Brett resume:<\/span><\/p>\n

\u201cLas ideas o estados de conciencia se dividen en (a) adecuadas y (b) inadecuadas. Las primeras suponen acci\u00f3n, las \u00faltimas constituyen estados pasivos (sensaci\u00f3n, imaginaci\u00f3n, emoci\u00f3n). La \u2018idea\u2019 (o grado de conciencia) constituye la base para clasificar las emociones: de modo que nuestras afecciones quedar\u00e1n divididas tambi\u00e9n en (a) activas y (b) pasivas. El an\u00e1lisis de los estados pasivos ocupa el primer lugar\u201d <\/a>12 .<\/a><\/em><\/span><\/p>\n

Spinoza emplea el concepto de \u2018afecto\u2019, no s\u00f3lo para los cambios corporales, sino tambi\u00e9n para los movimientos del alma. De esta manera distingue dos formas de un mismo deseo, que vienen siendo dos posibilidades de existencia, a saber, los ya mencionados afectos pasivos y afectos activos. Los afectos activos son entonces aquellos cuya causa adecuada somos nosotros, en la medida en que son consecuencia de nuestra actividad propia y producto de nuestro entendimiento o raz\u00f3n; mientras que en los afectos pasivos la causa de lo que nos ocurre es exterior a nosotros; en otras palabras: \u201c… padecemos, cuando en nosotros ocurre algo, o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo que no somos sino causa parcial<\/em>\u201d (E.III.Def.II:169). Las emociones pasivas, o las pasiones \u23afque vienen siendo lo mismo\u23af son fuerzas, las cuales no \u00fanicamente por conocerlas desaparecen. Curiosamente Baruch explica que las pasiones dolorosas no son m\u00edas. M\u00eda es mi alegr\u00eda, mi potencia, mi esfuerzo por perseverar en el ser, pero nunca una tristeza porque ella me destruye podr\u00e1 ser m\u00eda.<\/span><\/p>\n

Con respecto a lo que acabamos de decir, esto es, que no basta con que tengamos conciencia de nuestras pasiones ellas desaparecen, Allendesalazar asegura:<\/span><\/p>\n

\u201cEl origen de la pasi\u00f3n no reside solamente en la ignorancia, como sostienen quienes atribuyen a Spinoza un intelectualismo que todo lo soluciona a golpe de conocimiento. La ignorancia o las ideas confusas contribuyen sin duda a fortalecer la pasi\u00f3n, pero si tenemos pasiones es porque somos cuerpos finitos que al encontrarse se oponen, se potencian y se limitan unos a otros. Desde esta perspectiva, la ataraxia y la imperturbabilidad del sabio estoico parece una idea peregrina: \u00abel hombre est\u00e1 sujeto siempre, necesariamente, a las pasiones\u201d<\/a>13<\/a><\/em><\/span><\/p>\n

Algunos otros estudios del pensamiento Spinozista \u23aftal es el caso de Hubbeling\u23af consideran que Spinoza es realista, al percatarse que en tanto las pasiones son muy fuertes, pone en tela de juicio que los hombres puedan vivir por completo de acuerdo a la virtud, ya que la gran mayor\u00eda viven impregnados por la idea inadecuada, y que incluso los sabios s\u00f3lo parcialmente lo consiguen. Pero Spinoza no es pesimista, pues a pesar de ser consciente que vivir de acuerdo con la virtud es dif\u00edcil, es sin embargo posible.<\/span><\/p>\n

Hubbeling por otra parte tambi\u00e9n asegura:<\/span><\/p>\n

\u201cLos estoicos opinaban que el hombre est\u00e1 en condiciones de dominar sus movimientos de \u00e1nimo con ayuda del entendimiento (de la raz\u00f3n). Descartes les sigui\u00f3 en esto, pero Spinoza los critic\u00f3 (E V, pra ef.) porque opinaba que no podemos dominarlos con ayuda del entendimiento solamente\u201d (E. 1V. Prop.14)<\/a>14.<\/a><\/em><\/span><\/p>\n

Resulta interesante contrastar la cita anterior de Allendesalazar con esta de Hubbeling en relaci\u00f3n con el Estoicismo. Allendesalazar resalta el estoicismo que promulga que \u00abel hombre est\u00e1 sujeto, siempre, necesariamente, a las pasiones\u00bb, mientras que Hubbeling le da \u00e9nfasis a un estoicismo optimista que sostiene que \u00abel hombre est\u00e1 en condiciones de dominar sus movimientos del \u00e1nimo con ayuda del entendimiento<\/em>.\u00bb En este \u00faltimo caso \u00bfdebemos entender por dominio la supresi\u00f3n total de las pasiones?, \u00bfno ser\u00e1 que este dominio se refiere m\u00e1s que todo, a un cierto control de tales pasiones, dejando que predomine la raz\u00f3n o el entendimiento sobre ellas? Sobre esta problem\u00e1tica, Hoyos sostiene la tesis que mientras el estoicismo busca extirpar las emociones, Spinoza en cambio \u23afmuy al estilo de Arist\u00f3teles\u23af busca seleccionar\u00a0y encauzar las emociones racionalmente, para as\u00ed aprovechar su fuerza:<\/span><\/p>\n

\u201cSpinoza insta a seleccionar aquellas pasiones que concuerdan con la raz\u00f3n, y rechazar aquellas otras que no <\/em>convienen con ella, es decir, insta a seleccionar y potenciar las pasiones alegres, y valerse de la fuerza de \u00e9stas para combatir y reducir al m\u00ednimo posible las pasiones tristes<\/em>\u201d<\/span><\/a>15.<\/a><\/span><\/p>\n

Se debe recordar primero que las fluctuaciones del \u00e1nimo se reducen a la afecci\u00f3n de tristeza:<\/span><\/p>\n

Prop. XVII. E. III: Si imaginamos que una cosa que suele afectarnos de tristeza se asemeja en algo a otra que suele afectarnos, con igual intensidad, de alegr\u00eda, la odiaremos y amaremos a la vez. Demostr..: En efecto, esa cosa es (por hip\u00f3tesis) causa, por s\u00ed misma, de tristeza, y (por el Escolio de la Proposici\u00f3n 13 de esta parte) en cuanto la imaginamos con tal afecto, la odiamos, y, adem\u00e1s en cuanto imaginamos que se asemeja en algo a otra que suele afectarnos de alegr\u00eda con igual intensidad (por la proposici\u00f3n anterior), y, por tanto, la odiaremos y amaremos a la vez. Q.E.D. Esc.: Esa disposici\u00f3n del alma, que brota de dos afectos contrarios, se llama fluctuaci\u00f3n del \u00e1nimo; y es, por ende, respecto de la afecci\u00f3n, lo que es la duda respecto de la imaginaci\u00f3n (ver Escolio de la Proposici\u00f3n 44 de la parte II), la fluctuaci\u00f3n del \u00e1nimo y la duda no difieren entre s\u00ed sino en el m\u00e1s y menos.<\/span><\/p>\n

\nII. Servidumbre y Libertad Humana<\/strong><\/span><\/p>\n

Para Baruch de Spinoza, la esclavitud humana est\u00e1 en \u00edntima relaci\u00f3n con la impotencia que experimenta el hombre ante sus propias pasiones. En el Prefacio de la cuarta parte de la \u00c9tica, que trata de la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos, Spinoza expresa que por servidumbre entiende \u00abla impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que est\u00e1 bajo la jurisdicci\u00f3n de la fortuna, cuyo poder sobre \u00e9l llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para \u00e9l, a hacer lo que es peor\u00bb (E.IV Pref:245).<\/span><\/p>\n

Acorde con su \u2018modo geom\u00e9trico\u2019 de tratar las cosas, Spinoza nos presta una gu\u00eda para no perdernos al seguir sus divagaciones, pues a pesar de su m\u00e9todo geom\u00e9trico, Baruch acepta que en la exposici\u00f3n de la cuarta parte de la \u00c9tica \u2018no ha sido ordenado\u2019. Esto lo podemos encontrar en el ap\u00e9ndice:<\/span><\/p>\n

\u00abLo que en esta parte he tratado acerca de la recta conducta en la vida, no ha sido ordenado de manera que pueda ser visto con una ojeada de conjunto, sino que lo he demostrado de un modo disperso, seg\u00fan las conveniencias, en cada caso de la deducci\u00f3n\u00bb<\/em> (E.IV.Ap\u00e9nd.:315).<\/span><\/p>\n

Volviendo a lo anterior (cuando d\u00e1bamos cuenta de la ayuda que nos presta el fil\u00f3sofo), Spinoza inicia su estudio no sin antes referirse a la perfecci\u00f3n e imperfecci\u00f3n, al bien y al mal, etc. El autor describe la potencia o impotencia<\/span><\/a>16 <\/a>como nociones del pensamiento humano, que tienen sus g\u00e9nesis en el enfrentamiento entre individuos de la misma especie. Bajo la traducci\u00f3n de Vidal Pe\u00f1a leemos: \u00abLa perfecci\u00f3n y la imperfecci\u00f3n son s\u00f3lo, en realidad, modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la comparaci\u00f3n entre s\u00ed de individuos de la misma especie o g\u00e9nero\u00bb (E.IV. Pref.: p. 247).<\/span><\/p>\n

a. La Axiolog\u00eda Spinozista y el Modelo Ideal de Naturaleza Humana.<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

Podr\u00eda sonar confuso e incluso inconsecuente y extra\u00f1a, la afirmaci\u00f3n que encontramos en Spinoza, referente a los t\u00e9rminos \u2018bueno\u2019 y \u2018malo\u2019; sin embargo consideramos que tal aparente obscuridad \u23afsi es que la hay\u23af radica espec\u00edficamente en el enfoque. Primeramente, Spinoza efect\u00faa una especie de cr\u00edtica a la axiolog\u00eda tradicional, que obviamente trata sobre las valoraciones de lo bueno, lo malo, lo justo e injusto, etc. M\u00e1s tarde Spinoza se refiere a tal terminolog\u00eda pero haci\u00e9ndola depender de un modelo ideal de naturaleza humana. Referente a esto, el fil\u00f3sofo, en el prefacio de la cuarta parte de la \u00c9tica \u23afexplicando el origen de los vocablos de perfecci\u00f3n, bien y mal\u23af, nos brinda una especie de estudio geneal\u00f3gico:<\/span><\/p>\n

\u00ab...cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., as\u00ed como a preferir unos modelos a otros, result\u00f3 que cada cual llam\u00f3 \u2018perfecto\u2019 a lo que le parec\u00eda acomodarse a la idea universal que se hab\u00eda formado de las cosas de la misma clase, e \u2018imperfecto\u2019, por el contrario, a lo que le parec\u00eda acomodarse menos a su concepto del modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designio del autor de la obra. Y no parece haber otra raz\u00f3n para llamar, vulgarmente, \u2018perfectas\u2019 o \u2018imperfectas\u2019 a las cosas de la naturaleza, esto es, a las que no est\u00e1n hechas por la mano del hombre. Pues suelen los hombres formar ideas universales tanto de las cosas naturales como de las artificiales, cuyas ideas toman como modelos, creyendo adem\u00e1s que la naturaleza (que, seg\u00fan piensan, no hace nada sino con vistas a un fin) contempla esas ideas y se las propone como modelos ideale<\/em>s\u00bb (Eth. IV. Pref.: 245 – 246)… \u201cVemos, pues, que los hombres se han <\/em>habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, m\u00e1s en virtud de un prejuicio, que por verdadero conocimiento de ellas<\/em>\u201d (Eth.IV.Pref.:246).<\/span><\/p>\n

Los hombres, bas\u00e1ndose m\u00e1s en un prejuicio en lugar de un \u2018conocimiento verdadero\u2019, han formado modelos ideales luego de contraponerlos con otros modelos. En primera instancia, podemos ver que hay una elecci\u00f3n de un modelo entre otro, o entre otros para pasar de tal modelo ideal a un modelo universal. Fen\u00f3meno que, seg\u00fan el autor, sucede con los vocablos de bien y mal, quienes \u00abtampoco aluden a nada positivo en las cosas \u23afconsideradas \u00e9stas en s\u00ed mismas\u23af ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparaci\u00f3n de las cosas entre s\u00ed. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala y tambi\u00e9n indiferente\u00bb (E.IV. Pref.:248).<\/span><\/p>\n

Consideramos que la cr\u00edtica de Spinoza a la axiolog\u00eda tradicional es estrat\u00e9gica, pues lleva por fin dejar el terreno limpio para sembrar sus propias simientes axiol\u00f3gicas, que le permitir\u00e1n apoyar el subsiguiente modelo ideal de naturaleza humana (no era un secreto que Baruch desconfiaba de las palabras y de sus significados<\/span><\/a>17 <\/a>correspondientes).<\/span><\/p>\n

Hasta ac\u00e1, hemos visto c\u00f3mo el fil\u00f3sofo jud\u00edo estudia las nociones provenientes del prejuicio finalista; categor\u00edas hijas del egocentrismo humano que juzga la naturaleza de las cosas en funci\u00f3n de c\u00f3mo le afecta. Baruch aboga primeramente por una relatividad absoluta de las categor\u00edas de Bien y Mal, Orden y Desorden, Belleza y Fealdad, y decimos \u2018primeramente\u2019, en la medida en que hemos de comprender tales vocablos como ideas confusas e inadecuadas\u00a0pertenecientes al primer grado de conocimiento, donde a pesar de que se tiene la creencia de la posesi\u00f3n de un \u2018verdadero conocimiento\u2019, dicha creencia no es m\u00e1s que un pseudo \u2018conocimiento verdadero\u2019. M\u00e1s tarde Spinoza intentar\u00e1 fundar tales nociones no en una relatividad, sino m\u00e1s bien, en la estabilidad que proporciona un modelo ideal fundado en la racionalidad, o bien, en un segundo nivel de conocimiento. No pretendemos, al menos en este momento, analizar la transvaloraci\u00f3n llevada a cabo por Spinoza en lo referente al bien, al mal y al \u2018verdadero conocimiento\u2019. Esto lo aclaramos desde ahora, porque estamos conscientes que tales comentarios pueden desconcertar e incomodar si no los apuntamos correctamente.<\/span><\/p>\n

A pesar de que Spinoza asegure que lo bueno y lo malo en las cosas, consideradas en s\u00ed mismas, no indican nada positivo; as\u00ed como tampoco son modos de pensamientos o nociones que formamos a partir de una comparaci\u00f3n mutua entre las cosas; no por ello es imposible formar una idea general del hombre, una especie de naturaleza humana o m\u00e1s bien, un modelo ideal de la naturaleza humana. De hecho, eso es lo que hace Spinoza al final del prefacio de la cuarta parte de la \u00c9tica, luego de concluir su cr\u00edtica contra la axiolog\u00eda tradicional, no sin antes rescatar las categor\u00edas, pero exentas de sus contenidos caducos. Al respecto Baruch escribe:<\/span><\/p>\n

\u201c…ya que deseamos formar una idea del hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos ser\u00e1 \u00fatil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. As\u00ed, pues, entender\u00e9 en adelante por \u2018bueno\u2019 aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez m\u00e1s al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos y por \u2018malo\u2019, en cambio, entender\u00e9 aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo. Adem\u00e1s, diremos que los hombres son m\u00e1s perfectos o m\u00e1s imperfectos, seg\u00fan se aproximen m\u00e1s o menos al modelo en cuesti\u00f3n\u00bb18 (E.IV. Pref.: 248).<\/em><\/span><\/p>\n

Una vez propuesto el modelo ideal de naturaleza humana, los vocablos de bien y mal, pasan a jugar otro papel; de tal manera que lo bueno es un medio para alcanzar el ideal propuesto de naturaleza humana, mientras que lo malo nos impide conseguir tal idea general de hombre. En las definiciones de la cuarta parte de la \u00c9tica, Baruch de Spinoza establece:\u00a0\u00abI. Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es \u00fatil. II. Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos alg\u00fan bien<\/em>\u00bb (E.IV. Def.: 249). En estas dos definiciones, el fil\u00f3sofo nos habla de un \u2018saber cierto\u2019, que hemos de ubicar en el segundo grado de conocimiento, donde las ideas claras y adecuadas no permiten el imperio de las ideas inadecuadas introducidas por la imaginaci\u00f3n. Otro aspecto interesante que deseamos resaltar, es el referente a la nuevas visiones del bien y el mal, las cuales se presentan como un saber que nos remite a la conciencia, es decir, \u2018sabemos ciertamente\u2019 aquello que nos ayuda o reprime alcanzar tal ideal de naturaleza humana. Por ello Spinoza escribe: \u201cEl conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto de la alegr\u00eda o el de la tristeza, en cuanto que somos conscientes de \u00e9l<\/em>\u00ab. Y m\u00e1s abajo, al final de la demostraci\u00f3n: \u201cPor consiguiente, dicho conocimiento del bien y el mal no es otra cosa que el afecto mismo, en cuanto que somos conscientes de \u00e9l<\/em>\u00bb (E.IV. Prop.Demost.VIII:256-257). Podemos ver c\u00f3mo el conocimiento en este segundo nivel no puede ser, o m\u00e1s bien, es imposible sin la conciencia; o mejor a\u00fan, sin la autoconciencia, en tanto me s\u00e9 poseedor de un conocimiento que abriga el bien y rechaza el mal. Por otro lado, siguiendo a Spinoza; si entendi\u00e9ramos el bien y el mal como anteriormente lo hemos se\u00f1alado, podemos decir que es posible saber lo que es bueno para nosotros, en tanto aquello que nos ayuda a alcanzar el reconocido ideal de naturaleza humana,\u00a0y, sin embargo, realizar lo que nos es malo, o sea, aquello que se presenta como un obst\u00e1culo para alcanzar ese ideal. En este momento el \u2018conocimiento\u2019, el \u2018saber\u2019 y la \u2018conciencia\u2019, no han adquirido el rango que otorga el \u2018conocimiento verdadero\u2019, el \u2018saber con certeza\u2019 y la \u2018conciencia de las causas de las afecciones\u2019: \u00abCon certeza, s\u00f3lo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos<\/em>\u00bb (E.IV.Prop.XXVII:270).<\/span><\/p>\n

b. La Conciencia Ilusoria<\/strong><\/span><\/p>\n

Cuando en un primer momento se dijo que a pesar de que poseemos un conocimiento del bien, hacemos, sin embargo, lo que disminuye nuestra potencia de ser, hemos de entender tal conocimiento como una especie de \u00abilusi\u00f3n\u00bb de la conciencia o bien, como una \u2018conciencia imaginativa\u2019 o conocimiento del primer orden.<\/span><\/p>\n

La raz\u00f3n de por qu\u00e9 hacemos lo que nos es malo, a sabiendas de lo que nos es \u00fatil, est\u00e1 en que los deseos dependientes de emociones pasivas, que al mismo tiempo est\u00e1n determinadas por causas externas, pueden ser m\u00e1s fuertes o intensas que el deseo proveniente de un \u2018verdadero conocimiento de lo bueno y lo malo\u2019, en cuanto este es una emoci\u00f3n. Por ejemplo, el deseo de alcanzar un ideal, visto como un objetivo futuro, tiende a ser m\u00e1s d\u00e9bil que el deseo de una cosa que est\u00e1 presente y que causa placer. En relaci\u00f3n a esto, las siguientes proposiciones que encontramos en la cuarta parte de la \u00c9tica, resaltan el mismo principio:<\/span><\/p>\n

Prop. IX. Un afecto cuya causa imaginamos presente ante nosotros es m\u00e1s fuerte que si no imaginamos <\/em>presente esa causa.<\/em><\/span>
\nProp. X. Experimentamos por una causa futura, que imaginamos ha de cumplirse pronto, un afecto m\u00e1s <\/em>intenso que si imaginamos que el tiempo de su existencia, est\u00e1 mucho m\u00e1s distante del presente, y tambi\u00e9n <\/em>somos afectados por la memoria de una cosa, que imaginamos haber ocurrido hace poco, m\u00e1s <\/em>intensamente que si imaginamos que ha ocurrido hace mucho.<\/em><\/span>
\nProp. XI. El afecto que experimentamos con relaci\u00f3n a una cosa que imaginamos como necesaria, es m\u00e1s <\/em>intenso, en igualdad de circunstancias, que el que experimentamos con relaci\u00f3n a una cosa posible o <\/em>contingente, o sea, no necesaria.<\/em><\/span>
\nProp. XIII. El afecto experimentado en relaci\u00f3n a una cosa contingente que sabemos no existe en el <\/em>presente es menos en\u00e9rgico, en igualdad de circunstancias, que el afecto experimentado con relaci\u00f3n a una <\/em>cosa pret\u00e9rita.<\/em><\/span><\/p>\n

Ante lo dicho, primeramente debemos advertir, o m\u00e1s bien recordar, que en tanto estamos a\u00fan en el primer g\u00e9nero de conocimiento, este \u2018verdadero conocimiento\u2019 de lo bueno y lo malo \u23afen cuanto es una emoci\u00f3n\u23af es entonces una especie de \u2018ilusi\u00f3n de la conciencia\u2019, en este caso, de una \u2018conciencia imaginativa\u2019. Se puede leer al respecto:<\/span><\/p>\n

Prop. XV: El deseo que surge del conocimiento verdadero del bien y el mal puede ser extinguido o reprimido por otros muchos deseos que brotan de los afectos que nos asaltan.<\/em><\/span>
\nProp. XVI: El deseo que brota del conocimiento del bien y el mal, en cuanto que este conocimiento se refiere al futuro, puede ser reprimido o extinguido con especial facilidad por el deseo de las cosas que est\u00e1n presentes y son agradables.<\/em><\/span>
\nProp. XVII: El deseo que brota del conocimiento verdadero del bien y el mal, en cuanto que versa sobre cosas contingentes, puede ser reprimido con mucha facilidad a\u00fan por el deseo de las cosas que est\u00e1n presentes (257-260). En el transcurso de la \u00c9tica vemos de qu\u00e9 manera el \u2018verdadero conocimiento\u2019 adquiere su car\u00e1cter tal de \u2018conocimiento verdadero\u2019, ya que en el primer g\u00e9nero este verdadero\u00a0conocimiento es un pseudo-conocimiento, en la medida en que est\u00e1 infectado imaginariamente por lo que aqu\u00ed hemos denominado \u00abilusi\u00f3n de la conciencia\u00bb, o bien, \u00abconciencia imaginativa\u00bb.<\/em><\/span><\/p>\n

Por otra parte, no sorprender\u00e1 tampoco c\u00f3mo en un segundo nivel cognoscitivo la \u2018conciencia imaginativa\u2019 adquirir\u00e1 el rango de \u2018conciencia real\u2019, o en t\u00e9rminos m\u00e1s spinozistas de \u2018conciencia verdadera\u2019 en tanto \u2018saber cierto\u2019 o \u2018idea clara y adecuada\u2019, que dar\u00e1 luz al entonces ya consolidado \u2018verdadero conocimiento\u2019.<\/span><\/p>\n

c. El virtuoso mundo de la racionalidad<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

Pasemos ahora al mundo de la Raz\u00f3n, o sea, al segundo grado de conocimiento, en donde se encuentra aquello que Spinoza denomina la vida de la raz\u00f3n, la vida del sabio, o bien, la vida de la virtud, porque obrar absolutamente de acuerdo con la virtud, no es m\u00e1s que obrar bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, vivir y conservar el propio ser (que al fin y al cabo significan lo mismo), sobre la base de buscar lo que es \u00fatil para nosotros mismos. En la definici\u00f3n octava de la cuarta parte de la \u00c9tica, Baruch establece:<\/span><\/p>\n

\u00abPor virtud entiendo lo mismo que por potencia; esto es (por la Proposici\u00f3n 7 de la parte III), la virtud, en cuanto referida al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto tiene la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse a trav\u00e9s de las solas leyes de su naturaleza\u00bb (E.IV.Def.VIII:250).<\/em><\/span><\/p>\n

En la medida en que la virtud no es m\u00e1s que obrar seg\u00fan las leyes de la naturaleza propia, y que nadie se esfuerza en conservar su ser sino en virtud de las leyes de su propia naturaleza, el fil\u00f3sofo jud\u00edo asegura que de ah\u00ed se siguen tres puntos (dos de los cuales mencionaremos); a saber:<\/span><\/p>\n

\u00abPrimero, que el fundamento de la virtud es el esfuerzo mismo por conservar el ser propio, y la felicidad <\/em>consiste en el hecho de que el hombre puede conservar su ser. Segundo: que la virtud debe ser apetecida <\/em>por s\u00ed misma, y que no debemos apetecerla por obra de otra causa m\u00e1s excelente o \u00fatil para nosotros que la <\/em>virtud misma\u00bb. (E.IV.Esc.X.VIII:264).<\/em><\/span><\/p>\n

A partir de la proposici\u00f3n XIX y siguientes de la cuarta parte de la \u00c9tica, Baruch le brinda especial trato al tema de la virtud, la raz\u00f3n y la felicidad, que entrelaz\u00e1ndose forman una unidad. As\u00ed, con el fin de enfatizar los puntos medulares que apuntan directamente a la virtud, la raz\u00f3n y la felicidad, se hace necesario tener en cuenta:<\/span><\/p>\n

Prop. XIX: Cada cual apetece o aborrece necesariamente, en virtud de las leyes de su naturaleza, lo que juzga bueno o malo.<\/em><\/span>
\nProp. XX.: Cuanto m\u00e1s se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto m\u00e1s lo consigue, tanto m\u00e1s dotado de virtud est\u00e1; y al contrario, en tanto que descuida la conservaci\u00f3n de su utilidad – esto es, de su ser – en esa medida es impotente. \/ Esc.: … nadie deja de apetecer su utilidad, o sea, la conservaci\u00f3n de su ser, como no sea vencido por causas exteriores y contrarias a su naturaleza.<\/em><\/span>
\nProp. XXII: No puede concebirse virtud alguna anterior a \u00e9sta (es decir, al esfuerzo por conservarse).<\/em><\/span>
\nProp. XXIII. No puede decirse, en absoluto, que el hombre obra seg\u00fan la virtud, en la medida en que est\u00e1 determinado a hacer algo por el hecho de tener ideas inadecuadas, sino s\u00f3lo en la medida en que est\u00e1 determinado por el hecho de entender.\u00a0<\/em><\/span><\/p>\n

Como hemos dicho anteriormente, que la virtud y la felicidad van de la mano ya que s\u00f3lo es virtuoso el que es feliz, y s\u00f3lo puede experimentar la felicidad (en este caso la felicidad aut\u00e9ntica o verdadera) quien es virtuoso, puesto que \u00abNadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo, ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto\u00bb (E.IV.Prop.XXI:267). Resulta claro c\u00f3mo Spinoza a trav\u00e9s de la Proposici\u00f3n XXIV armoniza entre s\u00ed \u23afcomo ya lo hemos apuntado\u23af la vida de la virtud, la vida de la raz\u00f3n y la vida del sabio, al establecer que \u00abEn nosotros, actuar absolutamente seg\u00fan la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser (estas tres cosas significan los mismo) bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, poniendo como fundamento la b\u00fasqueda de su propia utilidad\u00bb (E.IV.Prop.XXIV:269). Como podemos ver, a partir de esta proposici\u00f3n, Spinoza le da m\u00e1s \u00e9nfasis al mundo de la raz\u00f3n, no si desprenderse del hilo conductor, esto es, de la virtud. Ahora, para comprender mejor qu\u00e9 queremos decir con esto, resulta menester reproducir totalmente la Proposici\u00f3n XXXVI, con su Demostraci\u00f3n y Escolio, puesto que este texto es vital para poder conocer \u23afte\u00f3ricamente, por supuesto\u23af el mencionado amor intelectual de Dios, del que nos habla Spinoza. En esta Proposici\u00f3n Baruch de Spinoza asegura:<\/span><\/p>\n

\u00a0\u00abEl supremo bien de los que siguen la virtud, es com\u00fan a todos, y todos pueden gozar de \u00e9l igualmente. Demostraci\u00f3n: Obrar seg\u00fan la virtud es obrar bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n ( por la Proposici\u00f3n 24 de esta parte), y todo esfuerzo realizado por nosotros seg\u00fan la raz\u00f3n es conocimiento (por la Proposici\u00f3n 26 de esta parte), y, de esta suerte (por la Proposici\u00f3n 28 de esta parte), el supremo bien de los que siguen la virtud consiste en conocer a Dios, es decir (por la proposici\u00f3n 47 de la Parte II y sus Escolio), un bien es com\u00fan a todos los hombres, y que puede ser pose\u00eddo igualmente por todos los hombres, en cuanto que son de la misma naturaleza. Q.E.D. ESCOLIO: Si alguien preguntase \u00bfqu\u00e9 pasar\u00eda si el supremo bien de los que siguen la virtud no fuese com\u00fan a todos?, \u00bfacaso no se seguir\u00eda, como pretendidamente ocurr\u00eda anteriormente (ver proposici\u00f3n 34 de esta parte), que los hombres que viven bajo la gu\u00eda de la raz\u00f3n, esto es, (por la proposici\u00f3n 35 de esta parte) los hombres en cuanto que concuerdan en naturaleza, ser\u00edan contrarios entre s\u00ed?, les corresponder\u00eda: el hecho de que el supremo bien del hombre sea com\u00fan a todos, no nace de un accidente, sino de la naturaleza misma de la raz\u00f3n, pues ello se deduce indudablemente de la esencia humana misma, en cuanto definida por la raz\u00f3n, y el hombre no podr\u00eda ser ni concebirse si no tuviera la potestad de gozar de ese supremo bien. As\u00ed pues (por la Proposici\u00f3n 47 de la Parte II), es propio de la esencia del alma humana tener un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios\u00bb<\/em> (E.IV.Prop.XXXVI.Demost.Esc).<\/span><\/p>\n

Hasta aqu\u00ed podr\u00edamos creer que la virtud o la potencia \u00fanicamente pueden mirar al bienestar personal, pero si pens\u00e1ramos eso estar\u00edamos encasillando la virtud en una especie de solipsismo o ego\u00edsmo, que s\u00f3lo podr\u00eda concebirse como una pasi\u00f3n o idea confusa e inadecuada, aspecto que contradice la ya citada proposici\u00f3n XXIII de la cuarta parte.\u00a0<\/span><\/p>\n

La virtud spinozista se da \u00fanicamente mediante una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica impl\u00edcita en las relaciones con los otros. Esta opini\u00f3n la deducimos con base en la siguiente Proposici\u00f3n:<\/span><\/p>\n

\u00abEl bien que apetece para s\u00ed todo el que sigue la virtud, lo desear\u00e1 tambi\u00e9n para los dem\u00e1s hombres, y tanto m\u00e1s cuando mayor conocimiento tenga de Dios\u00bb<\/em> (E.IV.Prop.XXXVII:279).<\/span><\/p>\n

Resulta interesante resaltar c\u00f3mo la virtud se desenvuelve desde la particularidad (yo) a la generalidad (todos los hombres) para culminar luego en la Universalidad (Dios). En el Escolio I, de esta Proposici\u00f3n XXXVII, Spinoza subraya el papel de la raz\u00f3n como la gu\u00eda vivencial de la virtud, la cual se opone radicalmente a la impotencia, a saber \u00abla verdadera virtud no es otra cosa que vivir seg\u00fan la gu\u00eda de la raz\u00f3n, y la impotencia consiste solamente en <\/em>el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores,.<\/em>..\u00bb (E.IV.Prop.XXXVII.Esc.1:281).<\/span><\/p>\n

Se trata entonces del mundo de la Raz\u00f3n y de la Virtud, donde el hombre pasar\u00e1 de la esclavitud a la libertad humana, o bien, de la servidumbre al poder del entendimiento. El\u00a0hombre, siendo siempre deseo al igual que parte de la naturaleza, podr\u00e1 intentar construir la verdadera libertad a partir de estas dos ra\u00edces. Robert Misrahi, nos pone alerta ante la oposici\u00f3n tradicional que ha cre\u00eddo que para lograr la libertad verdadera hay que eliminar el conocimiento inadecuado (imaginaci\u00f3n), sustituy\u00e9ndolo por el conocimiento adecuado, ya que \u00abnada de lo que tiene de positivo una idea falsa queda suprimido por la presencia de lo verdadero, en tanto verdadero.<\/em>\u00bb (E.IV.Prop.I:251). Seg\u00fan Misrahi, \u00abel principio de la liberaci\u00f3n interior consiste en Spinoza en <\/em>oponer no la raz\u00f3n a las pasiones, sino una pasi\u00f3n m\u00e1s fuerte a las pasiones que se combaten\u00bb<\/em><\/span><\/a>19<\/a><\/span><\/p>\n

Reforcemos lo dicho con la Proposici\u00f3n VII: \u00abUn afecto no puede ser reprimido ni suprimido sino por medio de otro afecto contrario, y m\u00e1s fuerte que el que ha de ser reprimido\u00bb (255). Para Spinoza, el deseo de la alegr\u00eda es una fuerza primordial para oponerse eficazmente a las malas pasiones, en la medida en que el deseo de la alegr\u00eda deviene como afirmaci\u00f3n de la potencia y crecimiento de s\u00ed mismo, en contraposici\u00f3n a la negaci\u00f3n y disminuci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

Podemos decir que la libertad tal y como la concibe Baruch, es una gu\u00eda para lograr la alegr\u00eda actuando en el sentido del deseo. La libertad spinozista no se adquiere \u00fanicamente mediante el conocimiento verdadero, sino tambi\u00e9n, e indispensablemente, mediante la idea adecuada y la conciencia. Para Spinoza, el hombre libre es aquel que comprendiendo la naturaleza de las pasiones puede actuar sobreponi\u00e9ndose a ellas. El hombre en tanto comprenda sus pasiones propias dejar\u00e1 de ser esclavo de s\u00ed mismo. Pero, \u00bfqu\u00e9 nos ayuda a comprender nuestras pasiones? Lo ciertamente \u00fatil es aquello que nos conduce verdaderamente a comprender, y lo ciertamente malo es aquello que nos obstaculiza o impide la comprensi\u00f3n:<\/span><\/p>\n

\u201cCon certeza, s\u00f3lo sabemos que es bueno o malo aquello que conduce realmente al conocimiento, o aquello que puede impedir que conozcamos\u00bb (E.IV.Prop.XXVII:270).<\/span><\/p>\n

d. La Conciencia Reflexiva<\/strong><\/span><\/p>\n

Una pasi\u00f3n puede ser conocida, porque toda pasi\u00f3n es siempre consciente. Resulta claro de qu\u00e9 manera el \u2018conocimiento\u2019 y la \u2018conciencia\u2019 siempre est\u00e1n \u00edntimamente ligadas, pues no se conoce si no se tiene conciencia de lo que se conoce. En terminolog\u00eda fenomenol\u00f3gica podr\u00edamos decir que toda \u00abconciencia es conciencia de conocer algo\u00bb. En primera instancia, en la fenomenolog\u00eda contempor\u00e1nea, por lo menos de una manera impl\u00edcita, nos parece que encuentra en Spinoza uno de sus maestros del \u2018Deseo\u2019 y la \u2018Conciencia\u2019; aspectos ambos, que son inseparables en el an\u00e1lisis fenomenol\u00f3gico del deseo – por lo menos en Sartre – ya que todo deseo es conciencia de deseo. En segundo lugar, con respecto m\u00e1s espec\u00edficamente a la conciencia, para Spinoza \u00abel paso de la conciencia simple a la reflexi\u00f3n del segundo grado es la condici\u00f3n de toda liberaci\u00f3n verdadera<\/span><\/a>\u00ab20<\/a><\/span><\/p>\n

De aqu\u00ed podr\u00edamos deducir \u23afdesde un punto de vista fenomenol\u00f3gico\u23af que toda liberaci\u00f3n es posible \u00fanicamente en el terreno de la conciencia, pues se nos habla del pasaje de un estado primitivo o inferior de la conciencia, a un estado superior de la misma. El primer tipo de \u2018conocimiento verdadero\u2019 que el hombre de manera prejuiciada cree que posee, no es m\u00e1s que un \u2018pseudo-conocimiento verdadero\u2019 infectado por las ideas confusas\u00a0e inadecuadas de la imaginaci\u00f3n. El segundo tipo es el \u2018aut\u00e9ntico conocimiento verdadero\u2019 que es cual es, gracias a la conciencia reflexiva.<\/span><\/p>\n

En Spinoza, lo inconsciente<\/span><\/a>21 <\/a>es similar al inconsciente bersgsoniano, que no debemos de confundirlo con la tradici\u00f3n Psicoanal\u00edtica, ya que para Bergson este inconsciente no es una no-conciencia, sino simplemente una conciencia que se ignora o se desconoce a s\u00ed misma. Y a pesar de las diferencias que podamos encontrar entre lo inconsciente o la \u00abconciencia ignorada<\/em>\u00bb de Bergson con la conciencia irreflexiva de Sartre (aspecto que por supuesto no desarrollaremos aqu\u00ed) nos atrevemos, sin embargo, a encontrar por lo menos cierta similitud entre la \u00abconciencia <\/span>imaginaria\u00bb o \u00abconciencia simple\u00bb de Spinoza con la conciencia no reflexiva de Sartre, ya que tanto una como la otra, tienen las mismas caracter\u00edsticas que esa \u00abconciencia no-t\u00e9tica\u00bb de la que nos habla Husserl. Nos referimos a este primer tipo o grado de conciencia, porque nos resulta casi obvia la similitud entre la conciencia reflexiva de Spinoza <\/span><\/a>22<\/a> y la tambi\u00e9n conciencia reflexiva o t\u00e9tica de Sartre.<\/span><\/p>\n

Ahora bien, retornando al problema que nos ocupa, \u2018comprender\u2019 es, para Spinoza, liberarse de la servidumbre de las pasiones. Una emoci\u00f3n que es una pasi\u00f3n (emoci\u00f3n pasiva), deja de ser una pasi\u00f3n cuando nos formamos una idea adecuada y l\u00facida de ella, puesto que se convierte en una expresi\u00f3n de la actividad de la mente, y no de la pasividad de la misma. El instrumento de la liberaci\u00f3n en Spinoza \u00abno es ni un misterio, ni un esc\u00e1ndalo, ni una contradicci\u00f3n. Un individuo apasionado, que lleva consigo por esencia una conciencia de su deseo (deseo de poder verdadero), puede siempre convertirse en conciencia reflexiva y sabedora de sus pasiones, a fin de hacer \u00e9l mismo, gracias a este conocimiento, persecuci\u00f3n de un poder y de una existencia verdaderos: cada uno tiene el poder de comprenderse a s\u00ed mismo y a sus pasiones de una manera clara y distinta<\/span><\/a>\u00ab23.<\/a><\/span><\/p>\n

e. Entre la Servidumbre y la Libertad<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n

Hemos visto que el hombre se libera de la servidumbre de las pasiones, tomando conciencia de ellas en tanto que las comprende, pero, \u00bfc\u00f3mo se logra eso? Seg\u00fan Spinoza, la \u00fanica forma para liberarse de las pasiones, es consider\u00e1ndolas como parte de la naturaleza<\/span><\/a> 24 , <\/a>y por consiguiente, del orden universal en que \u00e9sta se ubica. Esa ser\u00e1, entonces, la manera \u00fanica para pasar de la esclavitud a la libertad, del mal al bien.<\/span><\/p>\n

Seg\u00fan Baruch de Spinoza, la \u00fanica forma de vencer una pasi\u00f3n es por medio de otra pasi\u00f3n m\u00e1s fuerte \u23afcomo ya\u00a0 hemos dicho anteriormente\u23af . Y la raz\u00f3n<\/span><\/a>25 <\/a>al descubrir el orden natural y necesario de las pasiones hace que, por as\u00ed decirlo as\u00ed, se supriman las unas y las otras.<\/span><\/p>\n

El Axioma de la parte cuarta de la \u00e9tica, asegura la eliminaci\u00f3n de un deseo por otro m\u00e1s fuerte: \u00abEn la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se d\u00e9 otra m\u00e1s potente y m\u00e1s fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da una m\u00e1s potente por la que aqu\u00e9lla puede ser destruida\u00bb (E.IV, Axioma. p.251)<\/span><\/p>\n

El hombre posee m\u00e1s virtud en la medida en que busque su naturaleza, o dicho de otro modo, en cuanto m\u00e1s aspire a conservar su ser. Recordemos con palabras de Spinoza que, \u00abconservarnos en nuestra esencia es el primero y \u00fanico fundamento de la virtud\u00bb, aspecto que el mismo Spinoza refuerza al final de la cuarta parte de la \u00c9tica, cuando resume por cap\u00edtulos cortos el contenido tem\u00e1tico de la nombrada cuarta parte:<\/span><\/p>\n

Cap\u00edtulo VIII: \u00bb Todo cuanto hay en la naturaleza que juzgamos es malo, o sea, todo lo que juzgamos que puede impedir que existamos y disfrutemos de una vida racional, es l\u00edcito que lo apartemos de nosotros por el procedimiento que nos parezca m\u00e1s seguro; y al contrario, todo cuanto hay que juzguemos bueno, o sea, que resulte \u00fatil para la conservaci\u00f3n de nuestro ser y el disfrute de una vida racional, nos es l\u00edcito tomarlo para nuestro uso y usar de ello de cualquier modo; y, en t\u00e9rminos absolutos, le es l\u00edcito a todo el mundo, en virtud del derecho supremo de la naturaleza, hacer lo que juzga que redunda en su propia utilidad.\u00bb (E.IV. Cap. VIII, p. 317-318).<\/em><\/span><\/p>\n

* * * *<\/span><\/p>\n

NOTAS:\u00a0<\/span><\/p>\n

<\/a>2<\/a> Seg\u00fan Bertrand Russell \u201cLos dos \u00faltimos libros de la \u00c9tica titulados, respectivamente, \u00abDe la servidumbre humana, o la fuerza de las emociones\u00bb y \u00abDel poder del entendimiento, o de la libertad humana\u00bb son los m\u00e1s interesantes. Somos esclavos en la medida en que lo que nos ocurre est\u00e1 determinado por causas exteriores y somos libres en la medida en que nos determinamos a nosotros mismos\u201d (Russell, Bertrand (s.f.) \u201cSpinoza\u201d. Spinozistas: Filosof\u00eda y Pol\u00edtica: Spinoza seg\u00fan Russell. http:\/\/alucero-montano.blogspot.mx\/2014\/06\/spinoza.html<\/p>\n

<\/a>3<\/a> Fidel Tubino (2007) responde a la siguiente interrogante en \u2018\u00bfPor qu\u00e9 leer a Spinoza?\u2019<\/p>\n

<\/a>4<\/a> Recientemente algunos cient\u00edficos como Antonio Damasio, han reconocido que la filosof\u00eda de Spinoza se anticip\u00f3 a varios de los resultados de la Neurobiolog\u00eda. Gran parte de lo que inspir\u00f3 la investigaci\u00f3n de Damasio sobre\u00a0 Neurolog\u00eda de la Emoci\u00f3n y los Sentimientos\u2019 fue precisamente la filosof\u00eda de las emociones de Spinoza: \u201cSpinoza abordaba los temas que m\u00e1s me preocupan como cient\u00edfico (la naturaleza de las emociones y de los sentimientos y la relaci\u00f3n entre mente y cuerpo), y estos mismos temas han preocupado a otros muchos pensadores del pasado. Sin embargo, a mis ojos, Spinoza parec\u00eda haber prefigurado las soluciones que los\u00a0 investigadores est\u00e1n ofreciendo ahora a prop\u00f3sito de varios de tales temas\u201d (En busca de Spinoza. 2007: 17) As\u00ed las cosas, no solo se puede afirmar que la filosof\u00eda de Spinoza est\u00e1 vigente, sino que adem\u00e1s, puede ser interesante abordar su pensamiento desde la \u00f3ptica de la neurobiolog\u00eda y de otras ciencias.<\/p>\n

<\/a>5<\/a> Advertimos que el contenido de nuestro estudio no responde necesariamente al orden expuesto en esta introducci\u00f3n. Tanto el desarrollo de ciertas ideas, como las cr\u00edticas que nosotros pudi\u00e9ramos plantear, se dar\u00e1n a conocer en el momento que consideremos m\u00e1s oportuno.<\/p>\n

<\/a>6 <\/a>Todas las citas directas de la \u2018\u00c9tica\u2019 de Spinoza, ser\u00e1n tomados de la Edici\u00f3n de Orbis, bajo la traducci\u00f3n Vidal Pe\u00f1a p. 257-260<\/p>\n

<\/a>7<\/a> Para un estudio hist\u00f3rico-psicol\u00f3gico de las emociones, es menester tener en cuenta la ya cl\u00e1sica obra de Lev Vigotsky (2004), \u2018Teor\u00eda de las Emociones\u2019.<\/p>\n

<\/a>8<\/a> En \u2018La Sabidur\u00eda del cuerpo\u2019 (2002), Florido augura que el ideal de sabidur\u00eda sub specie aeternitatis es \u201cel resultado de una sabidur\u00eda del cuerpo que se estructura en torno a la teor\u00eda de las emociones\u201d (1), asimismo, \u201cEl alma es la idea formal cuyo contenido primero objetivo es el cuerpo con el que el alma est\u00e1 unida, por lo que no puede ser concebida sin los afectos que provienen de los encuentros que sufre su cuerpo\u201d (12).<\/p>\n

<\/a>9<\/a> Al respecto, muy acertadamente, Hubbeling anota \u23afluego de haber citado las definiciones de alegr\u00eda y tristeza\u23af\u00a0 lo siguiente: \u201cVemos asimismo en qu\u00e9 medida dominan en su pensamiento las categor\u00edas cuantitativas. En las definiciones citadas, la alegr\u00eda y la tristeza han sido determinadas cuantitativamente. Se trataba de un aumento o de una disminuci\u00f3n de la potentia agendi\u201d (1981: 84). Para reforzar el comentario hecho por Hubbeling, citaremos lo que Spinoza entiende por alegr\u00eda y tristeza, ya habiendo explicado lo que se comprende por deseo: \u201c… entender\u00e9 por alegr\u00eda: una pasi\u00f3n por la que el alma pasa a una mayor perfecci\u00f3n. Por tristeza, en cambio, una pasi\u00f3n por la cual el alma pasa a una menor perfecci\u00f3n…\u201d (E. III. Esc. XI:180).<\/p>\n

<\/a>10<\/a> Importante es la exhaustiva b\u00fasqueda de las fuentes antiguas de la teor\u00eda spinozista de las pasiones, llevada a cabo por Hoyos S\u00e1nchez en \u2018Naturalismo y pasi\u00f3n en la filosof\u00eda de Spinoza\u2019.<\/p>\n

<\/a>11<\/a> Y referente a los afectos de alegr\u00eda, estos son m\u00e1s fuertes que los de tristeza.<\/p>\n

<\/a>12<\/a> Brett, George. (1963). Historia de la Psicolog\u00eda: 305.<\/p>\n

<\/a>13<\/a> Allendesalazar, Mercedes. (1988). Spinoza; Filosof\u00eda, pasiones y pol\u00edtica: 75.<\/p>\n

<\/a>14<\/a> Hubbeling, H.G. (1981). Spinoza: 14.<\/p>\n

<\/a>15<\/a> Hoyos, Inmaculada. (2010). \u201cSpinoza contra la extirpaci\u00f3n estoica de las pasiones\u201d: 66.<\/p>\n

<\/a>16<\/a> A pesar de que en nuestra obra base de la Edici\u00f3n de Orbis, Vidal Pe\u00f1a le da \u00e9nfasis a los t\u00e9rminos de perfecci\u00f3n
\ne imperfecci\u00f3n, preferimos en cambio los t\u00e9rminos de potencia e impotencia, que pr\u00e1cticamente vienen siendo sin\u00f3nimos de los primeros, pero que creemos guardan m\u00e1s fuerza para nuestros prop\u00f3sitos discursivos.<\/p>\n

<\/a>17<\/a> Al respecto, Allendesalazar (1988) apunta que el recelo de Spinoza hacia el lenguaje \u00bb se funda en dos razones principales. La primera estriba en el uso incorrecto que los hombres hacen de \u00e9l. Al utilizarlo mal, tambi\u00e9n piensan o conocen mal aquello que designan…\u00bb \u00abEl segundo motivo que explica la suspicacia de Spinoza hacia el lenguaje, se debe a que muchas veces nos basta que la palabra exista para que pensemos que algo tiene que corresponderle necesariamente en la realidad. Sucede entonces a menudo que lo que aceptamos como verdadero difiere de un fonema, de una ficci\u00f3n, de cuya existencia no dudamos por el hecho de poseer una palabra universalmente admitida
\npara designarla\u00bb (Spinoza: Filosof\u00eda, Pasiones y Pol\u00edtica: 25).<\/p>\n

<\/a>18\u00a0<\/a> El subrayado es nuestro.<\/p>\n

<\/a>19<\/a> Misrahi, Robert. (1975). Spinoza: 147.<\/p>\n

<\/a>20<\/a> Misrahi, R. (1975). Spinoza: 150<\/p>\n

<\/a>21<\/a> Alvarado, V\u00edctor. (2010). Lo Inconsciente: 14-15.<\/p>\n

<\/a>22<\/a> Referente al tema de la conciencia reflexiva en Spinoza, Robert Misrahi, dice al respecto: \u00abOcurre que en el Spinozismo se cumplen efectivamente todas las condiciones reflexivas para la liberaci\u00f3n por la conciencia.\u00bb Y m\u00e1s adelante: \u00abSi pasamos en silencio esta dimensi\u00f3n reflexiva de la doctrina Spinozista de las pasiones, nos impedimos radicalmente comprender la doctrina Spinozista de la libertad.\u00bb (Misrahi: Spinoza:150.)<\/p>\n

<\/a>23\u00a0<\/a> Misrahi. (1975). Spinoza: 150.<\/p>\n

<\/a>24<\/a> Para ilustrar la subsiguiente comprensi\u00f3n de las pasiones como una de las manifestaciones de la naturaleza humana, recurrimos a Frederick Copleston (1979) quien lleva a cabo un puntual resumen, tomando por ejemplo el odio: \u00abEl odio no puede convertirse en una emoci\u00f3n activa porque es esencialmente una pasi\u00f3n o emoci\u00f3n pasiva. Pero al comprender que los hombres obran por una necesidad de la naturaleza, puedo superar m\u00e1s f\u00e1cilmente el odio que siento por otro, por haberme da\u00f1ado. Adem\u00e1s, una vez que comprendo que el odio depende del no reconocimiento de una naturaleza humana y un bien com\u00fan, dejar\u00e9 de hacer el mal al otro, porque el desear el mal al otro es irracional. Los que experimentan el odio, est\u00e1n gobernados por las ideas inadecuadas y confusas. Si he entendido la relaci\u00f3n de todos los hombres con Dios, no sentir\u00e9 odio por ninguno de ellos\u00bb (Historia de la Filosof\u00eda, Vol. IV: 231).<\/p>\n

<\/a>25\u00a0<\/a> La pasi\u00f3n mueve al hombre en funci\u00f3n de la alegr\u00eda y la tristeza; y la alegr\u00eda y la tristeza tienen la funci\u00f3n de conservar y reformar al hombre en su ser, con el fin de brindarle m\u00e1s realidad y perfecci\u00f3n. Sin embargo, \u00abel hombre puede hacer esto incluso independientemente de la alegr\u00eda o la tristeza, actuando en funci\u00f3n de lo \u00fatil. En tal caso, actuar\u00e1 seg\u00fan la raz\u00f3n y su vida ser\u00e1 virtuosa…\u00bb(ABBAGNANO, Nicol\u00e1s: Historia de la Filosof\u00eda. T. III.).<\/p>\n

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\u00abEl Esclavo Apasionado\u00bb (PARTE 2). Una lectura fenomenol\u00f3gica de la Teor\u00eda de las Emociones en Baruch de Spinoza, por V\u00edctor Alvarado D\u00e1vila<\/a><\/p><\/blockquote>\n