LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO<\/span>
\n POL\u00cdTICO DE SPINOZA (Parte I)<\/span><\/h1>\nLA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO<\/span><\/strong><\/p>\nPOL\u00cdTICO DE SPINOZA<\/span><\/strong><\/p>\nJosep Monserrat Molas<\/span><\/p>\nUniversitat de Barcelona <\/a>[*]<\/a><\/span><\/p>\n\u00a0<\/p>\n
<\/p>\n
Resumen<\/strong><\/span><\/p>\nPara determinar la relaci\u00f3n entre saber y poder en el Tratado pol\u00edtico de Spinoza, debe observarse que a medida que la potestas del imperio se comparte, es decir, a medida que las instancias de discusi\u00f3n racional aumentan (tanto como aumentan las limitaciones rec\u00edprocas), la instancia de un saber independiente de la posesi\u00f3n del poder va desapareciendo.<\/span><\/p>\nMientras que la instancia del saber racional es indispensable reconocerla en la monarqu\u00eda, como opuesta a la potestas de uno solo (que f\u00e1cilmente se equivoca), parece que se diluye y comparte a medida que la potestas vuelve a la multitud, pasando por el gobierno aristocr\u00e1tico.<\/span><\/p>\nLa inconclusi\u00f3n del TP no puede mostrarnos la l\u00f3gica de esta disoluci\u00f3n de la autoridad de la raz\u00f3n en el r\u00e9gimen democr\u00e1tico, la potestas absoluta.<\/span><\/p>\n\u00a0<\/p>\n
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<\/a><\/p>\n\u00a0<\/h2>\n1. La tensi\u00f3n entre saber y poder<\/span><\/h2>\nEl poder tiende, porque le es \u00fatil y necesario y porque forma parte de la l\u00f3gica de su expansi\u00f3n, a absorber la autoridad que proporciona el saber.<\/span><\/p>\n\u00bfForma parte de la gesti\u00f3n del saber el querer asociarse con el poder? La reuni\u00f3n de saber y poder m\u00e1s exitosa ser\u00eda la del fil\u00f3sofo rey plat\u00f3nico.<\/span><\/p>\nRecordemos, sin embargo, que la Rep\u00fablica acaba con la luz de la aurora que sit\u00faa la ciudad, creada en el discurso, s\u00f3lo en el cielo, no en esta tierra.<\/span><\/p>\nCicer\u00f3n dec\u00eda que la Rep\u00fablica no nos aclara cu\u00e1l es el mejor r\u00e9gimen posible, sino que m\u00e1s bien ense\u00f1a la naturaleza de las cosas pol\u00edticas, la naturaleza de la ciudad (De republica II 52). De hecho, S\u00f3crates muestra en la Rep\u00fablica plat\u00f3nica cu\u00e1l es el car\u00e1cter que deber\u00eda poseer la ciudad para satisfacer la necesidad m\u00e1s elevada del hombre y, a su vez, permite ver que la ciudad construida seg\u00fan esta exigencia no es posible, con lo que se\u00f1alar\u00eda los l\u00edmites esenciales de la ciudad (Strauss, 1964 [2000], 185).<\/span><\/p>\nLa valoraci\u00f3n general del pensamiento pol\u00edtico de Spinoza es a\u00fan cuesti\u00f3n debatida: as\u00ed, por ejemplo, mientras que Leo Strauss (1930 y 1952) situar\u00eda esta pol\u00edtica spinoziana en la l\u00ednea que hace avanzar el liberalismo de Hobbes a Locke, o, m\u00e1s recientemente, Antonio Negri (1986 y 2000) lo sit\u00faa en una l\u00ednea revolucionaria que pasar\u00eda por Marx, Atilano Dom\u00ednguez (1986 y 1999) lo situar\u00eda entre los dos polos que son la tradici\u00f3n plat\u00f3nica y aristot\u00e9lica de un lado, y Maquiavelo y Hobbes de otro, en una posici\u00f3n intermedia entre la aristot\u00e9lica colaboraci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica y la autonom\u00eda de la \u00e9tica kantiana (1999, 386). Se ha hablado tambi\u00e9n de la anomal\u00eda o enigma de Spinoza, que consistir\u00eda en partir de una metaf\u00edsica pante\u00edsta y determinista, para deducir, con toda l\u00f3gica, una pol\u00edtica humanista, pluralista y liberal, y en inspirarse en un fil\u00f3sofo materialista y absolutista para defender, a la vez, la libertad de pensamiento y la seguridad del estado.<\/span><\/p>\nEsta anomal\u00eda, o, mejor, este enigma hist\u00f3rico y te\u00f3rico es lo que suscita pasi\u00f3n por su pensamiento y lo que hace de \u00e9l un autor debatido (Negri, 1986). Cf. Blanco-Echauri, 1999a, segunda parte). <\/a>[1]<\/a><\/span><\/p>\nSeg\u00fan Negri (2000, 117) Spinoza puede poner en cuesti\u00f3n una modernidad centrada en la individualidad a partir de la constituci\u00f3n de la figura colectiva del amor de la divinidad. El amor intelectual como esencia colectiva resulta la condici\u00f3n formal de la socializaci\u00f3n y el proceso comunitario resulta la condici\u00f3n ontol\u00f3gica del amor intelectual, describiendo los mecanismos que llevan de la potestas a la multitudo, especialmente en su determinaci\u00f3n absoluta como potestas democr\u00e1tica, obteniendo as\u00ed una justificaci\u00f3n que la modernidad individualista no puede proporcionar.\u00a0<\/span><\/p>\n <\/p>\n
2. El contexto pol\u00edtico<\/span> <\/span><\/h2>\n![\"\"](\"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-content\/uploads\/2018\/05\/engranaje-300x166.jpg\")
<\/a>La situaci\u00f3n pol\u00edtica que viv\u00eda Spinoza estaba enmarcada por la lucha que dirim\u00edan dos grandes partidos, el calvinista y el republicano, por el control de los territorios que estaban en lucha por su independencia de Espa\u00f1a. Cabe destacar que el primero defend\u00eda un programa ligado a la lucha por la independencia, a una pol\u00edtica de guerra, a las ambiciones de la casa de Orange, a la formaci\u00f3n de un estado centralizado. El partido republicano, en cambio, manten\u00eda una pol\u00edtica de paz, de descentralizaci\u00f3n provincial y de desarrollo de una econom\u00eda liberal una vez garantizada la independencia pol\u00edtica. A la conducta pasional y b\u00e9lica de la monarqu\u00eda, Jan de Witt opuso la conducta racional de la rep\u00fablica apoyada en un m\u00e9todo natural y geom\u00e9trico. Dice Deleuze: \u201cOr le myst\u00e8re semble celui-ci: que le peuple reste fid\u00e8le au calvinisme, \u00e0 la maison d\u2019Orange, \u00e0 l\u2019intol\u00e9rance et aux themes bellicistes\u201d (Deleuze, 2004, 17-20). El misterio deleuziano no es sino ignorar que lo que mov\u00eda el alma popular no eran los principios desplegados racionalmente, pero desarraigados y olig\u00e1rquicos del enriquecimiento burgu\u00e9s, sino otra cosa. La rep\u00fablica que result\u00f3 no fue m\u00e1s que rep\u00fablica por sorpresa y azar, por falta de rey m\u00e1s que por preferencia, mal aceptada por el pueblo. Es un error asimilar Spinoza a la democracia en el sentido del \u201cpoder del pueblo\u201d porque resulta que ingenuamente el pueblo toma decisiones irracionales. Debe entenderse a Spinoza situado entre la tradici\u00f3n republicana y el estado moderno (Pe\u00f1a, 1999, 473-465. Cf. Santos, 1999, 475-484, de quien discrepamos respecto al TP). Debe tenerse especialmente en consideraci\u00f3n este contexto pol\u00edtico (Prokhovnik, 2004).<\/span><\/p>\nCuando Spinoza habla de la nocividad de las revoluciones, no debe olvidarse que la revoluci\u00f3n se concibe en funci\u00f3n de las decepciones que inspirar\u00e1 la de Cromwell, o de las inquietudes por el posible golpe de estado a manos de la casa de Orange. La ideolog\u00eda \u2018revolucionaria\u2019 estaba empapada de teolog\u00eda y, a menudo, como en el caso del partido calvinista, al servicio de una pol\u00edtica de reacci\u00f3n <\/a>[2]<\/a>. Ciertamente, el partido orangista manten\u00eda mucho arraigo en Groningen, en Frisia y, sobre todo, en Zelanda, y sus filas se nutr\u00edan de los disconformes y los perjudicados por el gobierno de los de Witt. Sus intereses se acompasaban al crecimiento del joven hijo de Guillermo II. La pujanza de los orangistas se manifest\u00f3 en 1665, con ocasi\u00f3n de los reveses en la lucha contra Inglaterra. Precisamente ese mismo a\u00f1o, Spinoza escribe el Tractatus Theologico-Politicus, donde sienta las bases de lo que ser\u00eda el tratamiento cr\u00edtico de la ciencia b\u00edblica, en defensa de la libertad de pensamiento y como apoyo a la pol\u00edtica liberal de los hermanos de Witt. La situaci\u00f3n, sin embargo, no es lo suficientemente apta para hacerlo p\u00fablico. La segunda guerra anglo-holandesa provocar\u00eda nuevos brotes revolucionarios, especialmente en 1667, cuando Luis XIV invadi\u00f3 los Pa\u00edses Bajos espa\u00f1oles. A la rivalidad con Inglaterra ven\u00eda a sumarse el nuevo peligro franc\u00e9s. Para frenar la osad\u00eda de sus contrincantes, robustecer la forma republicana y preservar la hegemon\u00eda de Holanda en la confederaci\u00f3n, Jan de Witt obtuvo de los Estados de Holanda la promulgaci\u00f3n del \u201cedicto perpetuo\u201d (1667), con el que se suprim\u00eda el cargo de estat\u00fader en la provincia. Este edicto, sin embargo, s\u00f3lo fue imitado por la provincia de Utrecht. Zelanda amenaz\u00f3 con separarse del \u201cPacto de Armon\u00eda\u201d (1670), por el que se dispon\u00eda la incompatibilidad de las funciones de estat\u00fader y capit\u00e1n general en el resto de provincias, y se aceptaba el ingreso de Guillermo de Orange en el Consejo de Estado. El sistema pol\u00edtico de los de Witt quedaba, pues, debilitado, ocasi\u00f3n que aprovech\u00f3 Luis XIV. La pol\u00edtica antifrancesa de Jan de Witt descansaba en la Triple Alianza de 1668, pero pasado el peligro espa\u00f1ol, fue f\u00e1cil para la diplomacia de Luis XIV dislocar aquella estructura pol\u00edtica e iniciar conversaciones bilaterales con Inglaterra, que concluyeron con el pacto de Dover de 1670 donde se compromet\u00edan a auxilio mutuo en una futura guerra contra Holanda. Con subsidios, Luis XIV se gan\u00f3 a Suecia y a los pr\u00edncipes alemanes fronterizos con Holanda. El mismo a\u00f1o se public\u00f3 con todas las precauciones el Tractatus Theologicopoliticus, an\u00f3nimo, con pie de imprenta falso (Hamburgui, apud Henricum K\u00fcnraht), por miedo a represalias tanto de la sinagoga como los calvinistas. No se tard\u00f3 en descubrir, sin embargo, que su autor era Benedictus Spinoza, el jud\u00edo de Amsterdam conocido por la obra de 1663 sobre Descartes, y que su editor era su amigo Jan Rieuwertsz.<\/span><\/p>\nLa segunda gran obra dedicada al tema pol\u00edtico por Spinoza fue publicada p\u00f3stumamente. El Tractatus politicus (1677) recoge en lo esencial lo que Spinoza ya hab\u00eda manifestado en obras anteriores, y, como novedad, podemos destacar que estudia m\u00e1s profundamente la naturaleza del derecho pol\u00edtico y sus relaciones con la \u00e9tica o la moral (Coelho, 1999). Del Tractatus politicus tenemos un plan de la obra redactado por el mismo Spinoza en una carta a un amigo suyo y que los editores incluyeron a modo de pr\u00f3logo en su edici\u00f3n:<\/span><\/p>\n\u00a0\u201cAmigo predilecto, Vuestra amable carta me fue entregada ayer. Os agradezco sinceramente el inter\u00e9s que mostr\u00e1is por m\u00ed. Aprovechar\u00eda la ocasi\u00f3n, etc., si no fuera porque estoy ocupado en otra cuesti\u00f3n que considero m\u00e1s \u00fatil, y que creo que ser\u00e1 m\u00e1s de vuestro gusto, como es la elaboraci\u00f3n del Tratado Pol\u00edtico, que a sugerencia vuestra he empezado hace un tiempo. De este tratado, los seis primeros cap\u00edtulos ya est\u00e1n acabados. El primero contiene una especie de introducci\u00f3n al mismo, el segundo trata del derecho natural (de Jure naturali), el tercero, del derecho de los poderes supremos (de Jure Summarum Potestatum), el cuarto, de qu\u00e9 cuestiones pol\u00edticas dependen del gobierno de estos poderes supremos (quaenam Negotia politica a Summarum Potestatum gubernatione pendeant), el quinto, cu\u00e1l es el fin que la sociedad puede considerar como \u00faltimo y supremo (quidnam sid illud extremum, et summum, quod Societas potest considerare), y el sexto, de qu\u00e9 manera debe ser gobernado el imperio mon\u00e1rquico para que no degenere en una tiran\u00eda (qua ratione Imperium Monarchicum debeat institui, ne in Tyrannidem labatur). En estos momentos me dedico al cap\u00edtulo s\u00e9ptimo, en el que demuestro met\u00f3dicamente todos los elementos del cap\u00edtulo sexto, relativos al orden de la monarqu\u00eda bien organizada. Posteriormente, tratar\u00e9 el imperio aristocr\u00e1tico y el popular (Aristocraticum et Populare Imperium), y finalmente, la cuesti\u00f3n de la ley y otras cuestiones particulares junto a la pol\u00edtica. Con ello os deseo que est\u00e9is muy bien, etc.\u201d<\/em><\/span><\/p>\nLa obra qued\u00f3 interrumpida en las primeras p\u00e1ginas del cap\u00edtulo und\u00e9- cimo debido a la enfermedad, y fue editada el mismo a\u00f1o de su muerte por sus amigos sin retoques apreciables. A grandes rasgos podemos dividir el texto en dos partes: la primera, que incluye los cinco primeros cap\u00edtulos, expone los fundamentos del imperio \u2014lo que hoy se tiende a llamar estado\u2014, completando las ideas expuestas en la \u00c9tica y en el Tratado teol\u00f3gico pol\u00edtico (I, del m\u00e9todo; II, del derecho natural; III, del derecho pol\u00edtico; IV, del \u00e1mbito del poder pol\u00edtico; V, del fin \u00faltimo de la sociedad). La segunda parte, m\u00e1s novedosa respecto de las otras obras, describe con detalle la organizaci\u00f3n de las tres formas cl\u00e1sicas de gobierno: monarqu\u00eda (VI, descripci\u00f3n; VII, fundamentaci\u00f3n), aristocracia (VIII, aristocracia centralizada; IX, aristocracia descentralizada; X, aristocracia y dictadura) y democracia (XI).<\/span><\/p>\n <\/p>\n
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<\/a><\/p>\n\u00a0<\/h2>\n3. El problema entre filosof\u00eda y vida pol\u00edtica<\/span> <\/span><\/h2>\nEl fil\u00f3sofo vive en una sociedad pol\u00edticamente organizada y Spinoza sabe que las instituciones pol\u00edticas pueden favorecer o contrariar el impulso del pensamiento filos\u00f3fico. El fil\u00f3sofo no puede ser indiferente al problema pol\u00edtico: no puede no preguntarse c\u00f3mo debe ser regida una sociedad para que una vida filos\u00f3fica sea posible, pues \u201cla piedad, la tranquilidad de alma y la bondad ense\u00f1ada por la raz\u00f3n no podr\u00edan ser practicadas sino en el seno del imperio\u201d (TP II 21: quia ratio pietatem exercere, et animo tranquilo, et bono esse docet, quod non nisi in imperio fieri potest). Por otro lado, el hombre sabio es un hombre como los dem\u00e1s: quiere realizar su vocaci\u00f3n de hombre, que consiste no s\u00f3lo en vivir, sino en vivir bien, pues una vida verdaderamente humana \u201cno se define s\u00f3lo por la circulaci\u00f3n de la sangre y las diferentes funciones del reino animal, sino por la vida de la raz\u00f3n, la verdadera virtud de la mente y por la verdadera vida\u201d (TP V 5: quae non sola sanguinis circulatione, et aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ratione, vera Mentis virtute, et vita). Pero para vivir bien antes hay que vivir. Es un hecho que los hombres no pueden vivir si no es ayud\u00e1ndose mutuamente. Si cada uno de nosotros tuviera que efectuar solo los trabajos necesarios para el mantenimiento de la vida, no podr\u00eda en absoluto subsistir, no tendr\u00eda ni la habilidad t\u00e9cnica ni el tiempo necesario. El fil\u00f3sofo es llevado a plantearse el problema pol\u00edtico como todo hombre que busca perseverar en su ser y conservarse, en primer lugar, materialmente. Este problema le interesa en tanto que fil\u00f3sofo, pues la sabidur\u00eda no puede desarrollarse m\u00e1s que cuando el hombre no est\u00e1 tomado por la urgencia de las necesidades biol\u00f3gicas, cuando dispone de tiempo libre despu\u00e9s del tiempo del trabajo. Ahora bien, el hombre no puede beneficiarse de ello si no es en una sociedad pol\u00edticamente organizada. Finalmente, el fil\u00f3sofo debe convivir con los que no lo son. Aunque no desee encontrar entre estos los o\u00eddos dispuestos a entender la verdad, no podr\u00e1, por razones materiales, romper las relaciones con ellos. Pero tampoco es el caso que lo desee, pues lejos de retirarse a la soledad, como los melanc\u00f3licos y los mis\u00e1ntropos, el hombre, ignorante, es, en un sentido, \u201cun dios para el hombre\u201d (4E 25 sc.).<\/a>[3]<\/a> \u00bfC\u00f3mo debe ser organizada la sociedad para que las relaciones entre los fil\u00f3sofos y los que no lo son sean lo m\u00e1s benevolentes posible? Esta benevolencia es, por decirlo as\u00ed, natural en el fil\u00f3sofo, pues es una consecuencia directa del buen uso que \u00e9l hace de su potencia de comprender. Pero los no fil\u00f3sofos est\u00e1n naturalmente dispuestos a imponer a los dem\u00e1s sus modos de pensar y de vivir. \u00bfC\u00f3mo debe estar organizada la sociedad para que la filosof\u00eda sea tolerada? Esta es la raz\u00f3n por la que Spinoza ha consagrado al problema pol\u00edtico una buena parte de su obra, pues el problema es solidario del problema de la vida filos\u00f3fica.<\/span><\/p>\nDesde los primeros estudios sobre la filosof\u00eda jur\u00eddica de Spinoza (Hermann, 1824), y sobre todo desde la hip\u00f3tesis sobre los cambios en su doctrina pol\u00edtica (Menzel, 1898) se ha discutido mucho sobre la relaci\u00f3n entre derecho y poder, sobre la necesidad de pacto para la democracia, y sobre la evoluci\u00f3n de Spinoza en estos temas y similares. Hoy parece abandonada la tesis seg\u00fan la cual la muerte de Jan de Witt a manos de la masa popular signific\u00f3 para Spinoza la conciencia del fracaso de la pol\u00edtica liberal, por lo que habr\u00eda pasado de las convicciones democr\u00e1ticas defendidas en el TTP, a simpatizar con una aristocracia federal y fuerte<\/a>[4]<\/a> . Atilano Dom\u00ednguez (1986, 52) reitera que Spinoza se mantuvo democr\u00e1tico, y que est\u00e1 fuera de toda duda que s\u00f3lo el r\u00e9gimen democr\u00e1tico es verdaderamente absoluto debido que cumple al pie de la letra la definici\u00f3n de imperium como poder de la multitud unida en un solo cuerpo y una sola mente (Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium apellari solet, TP II, 16-17; cf. XI 3 pp. 359\/20ss). No discutiremos ahora esta convicci\u00f3n, pero apuntamos que es necesario contrastar el pretendido \u201cdemocratismo\u201d de Spinoza con la problem\u00e1tica instancia del estatuto de la civitas como una veluti mente (cf. Balibar, 2005).<\/span><\/p>\nEn cuanto al pacto que sostiene la vida pol\u00edtica, A. Dom\u00ednguez (1999) mantiene que no ha habido evoluci\u00f3n en el pensamiento pol\u00edtico de Spinoza y que las diferencias se explican desde las diferentes perspectivas de cada obra. As\u00ed, en la perspectiva moral que dominar\u00eda la \u00c9tica se limita a demostrar que la sociedad y su organizaci\u00f3n en poder legislativo y coactivo es necesaria para que el individuo consiga la libertad y la felicidad. En la perspectiva de fijar la libertad individual respecto del poder pol\u00edtico, y la libertad de este poder respecto de la religi\u00f3n, el Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico propone demostrar que la libertad individual no est\u00e1 en contradicci\u00f3n ni con la piedad ni con la religi\u00f3n ni con la seguridad del imperio \u2014se limita a demostrar que \u00e9ste es producto de un pacto fundado sobre la ley suprema de la propia utilidad y que como este pacto es obra de todos, el resultado es un poder absoluto y colectivo. El Tratado pol\u00edtico mantiene la misma idea de hombre (ser imaginativo y racional) y de imperio, pero hace hincapi\u00e9 simult\u00e1neamente en la seguridad del imperio y en la libertad individual. El punto de vista es estrictamente pol\u00edtico y demuestra que la seguridad del imperio no s\u00f3lo es compaginable, sino que puede ser eficaz si se coordina con la libertad individual: lo que claramente se condena en este tratado es la monarqu\u00eda absoluta, la dictadura y la tiran\u00eda, o sea, las formas de gobierno orientadas a la guerra y no a la paz y a la libertad (TP V 1, 2; TTP XX 240\/32-241\/14). En todos los tratados, la \u00faltima palabra de las mejores constituciones spinozianas no es la ley o un consejo de sabios, representantes de la raz\u00f3n, ni el instinto o el simple juego de intereses sometidos a las pasiones, sino un consejo muy numeroso de ancianos sin sueldo fijo, que cobran seg\u00fan el \u00e9xito de sus gestiones y el p\u00fablico bienestar, donde raz\u00f3n y pasi\u00f3n se encuentran como se encuentran en los hombres particulares, en un juego de precaria estabilidad. En una expresi\u00f3n muy acertada, \u201cas\u00ed como no se puede eliminar de la pol\u00edtica de Spinoza la raz\u00f3n de la utilidad, tampoco la utilidad de la raz\u00f3n\u201d (Dom\u00ednguez, 1986, 54). El criterio que preside todo el Tractatus politicus es que hay que compaginar la libertad del individuo con la seguridad del imperio. La dificultad a superar es que los hombres, tanto los gobernados como los gobernantes, no se gu\u00edan s\u00f3lo por la raz\u00f3n, sino tambi\u00e9n por la pasi\u00f3n (TP I 6). La soluci\u00f3n ser\u00e1, en definitiva, conseguir que el bien de aquellos que administran la cosa p\u00fablica dependa del bien de todos los ciudadanos (TP VI 29; VIII 24, 31, etc. Cf. Pe\u00f1a, 1999, sobre \u201cla raz\u00f3n de estado\u201d).<\/span><\/p>\n <\/p>\n
4. Derecho y poder<\/span> <\/span><\/h2>\n![\"\"](\"https:\/\/puntocritico.com\/ausajpuntocritico\/wp-content\/uploads\/2018\/05\/poder-spinoza-2.jpg\")
<\/a>Para resolver el problema, Spinoza no utiliza lo que \u00e9l llama el m\u00e9todo ut\u00f3pico, aquel que procura mostrar las condiciones ideales de la sociedad humana sin preguntarse si son efectivamente realizables o no, sino el m\u00e9todo realista, que se propone deducir una doctrina pol\u00edtica del conocimiento de la naturaleza humana, de manera que sea susceptible de acordarse mejor con la pr\u00e1ctica. Consiste este m\u00e9todo en tratar el problema pol\u00edtico con la imparcialidad de un matem\u00e1tico cuando trata de comprender las acciones humanas, no de deplorarlas o maldecir a ellas (TP I 1). Dado que la pol\u00edtica es una ciencia pr\u00e1ctica, es necesario que tome los hombres tal como son, y no como quisiera que fueran. En oposici\u00f3n al idealismo ut\u00f3pico de Tom\u00e1s Moro (y en el trasfondo de Plat\u00f3n), y al moralismo teol\u00f3gico de los cristianos, Spinoza sostiene que los hombres no son s\u00f3lo raz\u00f3n, sino tambi\u00e9n pasi\u00f3n y se pregunta c\u00f3mo se les podr\u00e1 gobernar sin dedicarse ni a ponerles trampas ni a darles simples consejos. Spinoza tiene como referentes del realismo a T\u00e1cito y a Maquiavelo. La consideraci\u00f3n l\u00facida de la verdad en su positividad \u2014atender a lo que el \u201cacutissimus Machiavellus\u201d (TP VI 7) llamaba \u201cla verit\u00e0 effettuale della cosa\u201d\u2014 resulta imprescindible para que la pol\u00edtica pueda desembarazarse de sus tradicionales tutelas teol\u00f3gicas y moralistas. Para Spinoza, para que la pol\u00edtica no quede reducida al rango de \u201cQuimera\u201d o de \u201cUtop\u00eda\u201d, deben tomarse los hombres tal como son (ut sunt): la ret\u00f3rica del \u201cdeber-ser\u201d se debe sustituir por la estrategia del \u201cpoder hacer\u201d, no para rebajar el nivel de la exigencia transformadora, sino para apoyar sus posibilidades de \u00e9xito, en particular, hay que mostrar todo \u201clo que puede ser hecho\u201d (qui fieri possit) y no \u201clo que habr\u00eda que hacerse\u201d (quid opporteat fieri) (TP VII 2). Como todo tiene que ser deducido \u201cde la naturaleza o condici\u00f3n com\u00fan de los hombres\u201d (ex hominum communi natura seu conditione, TP I 7), la organizaci\u00f3n efectivamente racional de las instituciones pol\u00edticas adquiere una importancia capital <\/a>[5]<\/a> . Dado que el poder de todas las cosas es el mismo poder de Dios (por ser su efecto o parte), y en Dios poder y derecho se identifican, cualquier cosa singular y, por tanto, el hombre, goza de tanto derecho como poder posee (4E 37, e2; TTP 16, 189-191; TP II 2 y 4).<\/span><\/p>\nAhora bien, esta identificaci\u00f3n entre poder y derecho, o, si se prefiere, esta reducci\u00f3n del segundo al primero que Spinoza establece al inicio del segundo cap\u00edtulo del TP, parece trastornar el concepto mismo de derecho, como poder que, de hecho, puede no ser eficaz, porque el hombre es libre y puede no conceder el derecho exigido. Sus pasiones hacen que el hombre persiga necesariamente sus deseos, su libertad, como libre necesidad, consiste en aceptar o inscribirse en este orden necesario y no en un poder arbitrario de romper con \u00e9l. En consecuencia, el hombre, sea sabio o ignorante, tiene por naturaleza tanto derecho como poder posee (TP II 5-pasiones, 7 y 20-libertad).<\/span><\/p>\nQue derecho y poder se identifiquen no significa que el poder del hombre sea ilimitado. De hecho, est\u00e1 limitado por lo que le rodea, y, en concreto, por el poder del resto de hombres. Un individuo ser\u00e1, pues, aut\u00f3nomo o sui juris si puede vivir seg\u00fan su criterio, mientras que ser\u00e1 esclavo si su cuerpo o su alma est\u00e1n sometidos a un tercero y en beneficio de aqu\u00e9l. En consecuencia, si los hombres quieren evitar toda posible sumisi\u00f3n, es indispensable que unan sus fuerzas, estableciendo derechos que todos acepten, como si fueran un solo cuerpo y una sola mente. Es decir, que el derecho humano individual no es una realidad, sino una mera opini\u00f3n o una simple imaginaci\u00f3n. Para ser real, debe estar respaldado por el poder de los dem\u00e1s. Concluye, pues, que el derecho natural, que es el propio del g\u00e9nero humano, casi no puede ser concebido sino all\u00ed donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente (ubi homines jura communia habent, omnesque una veluti mente ducuntur) (TP II 15 y 16). Ahora bien, a\u00f1ade Spinoza, \u201ceste derecho que se define por el poder de la multitud, suele llamarse Imperium\u201d (TP II 17; cf. III 2) y \u201cel cuerpo \u00edntegro del Imperium se llama sociedad\u201d. El v\u00ednculo que une esta multitud, como un solo cuerpo y una sola alma, en una sociedad o en un imperium, es la constituci\u00f3n o status politicus ya que es ella la que determina cu\u00e1l es \u201cel supremo derecho de la sociedad o de las supremas potestades\u201d (TP III 1).<\/span><\/p>\nEs aqu\u00ed donde reside la mayor novedad de la primera parte del Tratado Pol\u00edtico, en la que estudia la naturaleza del poder pol\u00edtico, determinando, no s\u00f3lo las relaciones del imperium a los s\u00fabditos y a otros imperios, sino, sobre todo, a su fin \u00faltimo. A pesar de diferencias terminol\u00f3gicas (renuncia o uni\u00f3n o transferencia de poder, pacto o contrato o consenso), est\u00e1 el hecho esencial que la asociaci\u00f3n pol\u00edtica da origen a un poder absoluto o supremo, que es, a la vez, coactivo y democr\u00e1tico. Esta asociaci\u00f3n responde a la naturaleza humana. Lo que constituye los fondos de la naturaleza humana, como de toda otra cosa, es el conatus, una de las manifestaciones infinitas de la potencia de Dios, la cual var\u00eda de un individuo a otro s\u00f3lo seg\u00fan el grado de complejidad de su naturaleza. En el estado de naturaleza, cada hombre tiende de entrada y sobre todo a conservarse seg\u00fan la ley constitutiva de su ser: cada uno mira por su propia utilidad siguiendo su propia naturaleza y los medios que de ella derivan. As\u00ed, pues, nadie tiene que obedecer a nadie (TP II, 5, cf. 4E 37 esc 2, esc 1; TTP 16, TP II 19).<\/span><\/p>\n***<\/span><\/strong><\/span><\/p>\nNOTAS:\u00a0<\/span><\/strong><\/p>\n<\/a>[*]<\/a> Facultat de Filosof\u00eda, Departament de Filosofia Teor\u00e8tica i Pr\u00e0ctica. Carrer Montalegre. 6, 08001 Barcelona. Este art\u00edculo es resultado del grupo de investigaci\u00f3n 2009SGR447 \u00abEidos: Hermen\u00e8utica, Platonisme i Modernitat\u00bb.<\/p>\n<\/a>[1]<\/a> A. Dom\u00ednguez hace de Spinoza un eslab\u00f3n entre Hobbes y los padres de la democracia liberal (Locke y Rousseau). Pero Locke no es exactamente el padre de la democracia liberal, si acaso del liberalismo pol\u00edtico. Spinoza era liberal, sin duda, tal vez tambi\u00e9n dem\u00f3crata en su inicio por motivos adecuados a su sistema metaf\u00edsico. Pero es m\u00e1s dif\u00edcil sostener que el\u00a0Tratado Pol\u00edtico sea un manifiesto democr\u00e1tico. Y no porque no terminara la parte destinada precisamente a la democracia, sino porque parece que Spinoza se decanta por la aristocracia, que \u00e9l entend\u00eda como un patriciado. Esta tesis es antigua y hoy est\u00e1 en desuso, pero no cae en los posibles problemas de incongruencia con el sistema que resultar\u00edan de un Spinoza\u00a0dem\u00f3crata o precursor del materialismo revolucionario. Es lo que trataremos de dilucidar en las siguientes p\u00e1ginas. La edici\u00f3n cr\u00edtica y completa de las obras de Spinoza es la publicada por C. Gerbhardt (Opera, 4 vol.) en C. Winter Verlag (Heidelberg, 1924; reed. 1972). El\u00a0volumen cuarto, dedicado a la correspondencia, debe completarse con las ediciones presentadas\u00a0por F. Akkermann, H. G. Hubbeling y A. G. Westerbrink: Spinoza Briefwisseling, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1972. Tomamos como referencia para la traducci\u00f3n, aunque en ocasiones con variantes, la siguiente edici\u00f3n: Spinoza. Obras.\u00a0 Correspondencia (6 vol.); traducci\u00f3n, introducci\u00f3n y notas de A. Dom\u00ednguez, Madrid, Alianza, 1986-1990 [la traducci\u00f3n de la \u00c9tica en Alianza es de V. Pe\u00f1a, la traducci\u00f3n de A. Dom\u00ednguez, que completa su traducci\u00f3n, Madrid, Trotta, 2000].<\/p>\n<\/a>[2]<\/a> Ante el fracaso en el acceso al poder de los hugonotes franceses (Noche de San\u00a0Bartolom\u00e9, 23-24 de agosto de 1572, Cuarta Guerra de religi\u00f3n, 1573), continu\u00f3 con m\u00e1s\u00a0virulencia una literatura subversiva calvinista llamada de los monarc\u00f3macos, que defend\u00eda el\u00a0principio de soberan\u00eda del pueblo y la teor\u00eda del contrato, y que justificaba el levantamiento\u00a0de la naci\u00f3n contra el ejercicio tir\u00e1nico del poder del monarca. Literatura y principios que ten\u00edan\u00a0su origen en Ginebra y que, a la vez, aplicaban Knox en Escocia y Guillermo de Orange\u00a0y los Gueux en los Pa\u00edses Bajos. Ejemplos: la Franco-Gallia de Hotman, la Vindiciae contra\u00a0Tyrannos de Du Plessys-Mornay.<\/p>\n<\/a>[3]<\/a>\u00a0Este dicho est\u00e1 citado en la Ep\u00edstola Dedicatoria del De Cive de Thomas Hobbes, precisamente acompa\u00f1ando a otro que se atribuye com\u00fanmente a Hobbes para caracterizar la antropolog\u00eda\u00a0subyacente a su filosof\u00eda pol\u00edtica, olvidando que habr\u00eda que notar la conjunci\u00f3n de las dos citas latinas: \u201cPara hablar imparcialmente, estos dos dichos son muy verdaderos: que el hombre es una especie de dios para el hombre y que el hombre es un aut\u00e9ntico lobo para el hombre. El primero es verdad si comparamos unos hombres con otros, el segundo si comparamos ciudad con ciudad\u201d. Sobre Hobbes y Spinoza, por ejemplo, Ribeiro (1999).<\/p>\n<\/a>[4]<\/a>\u00a0Menzel, 1898; Freudenthal, 1904, 298-9; Siwek, 1933, 94. En sentido contrario, Meijer,\u00a01903, 455-485; Mc Shea, 1968, 123ss; Mugnier-Pollet, 1976, 116-126; Steffen, 1968, 42- 47. Opiniones varias en De Deugd, 1984, y en Studia Spinoziana 1 (1985).<\/p>\n<\/a>[5]<\/a> Esta descripci\u00f3n antropol\u00f3gica coincide con 3E y 4E, donde los hombres se describen a partir de la naturaleza de la imaginaci\u00f3n, estudiada en 2E, y de la naturaleza del conatus, descubierto en 1E como la participaci\u00f3n en el poder de la causa sui. Tendremos de este modo los hombres en estado natural, tal como fue descrito en E, y en el \u201cderecho natural\u201d, tal como fue descrito en el TTP. El eje argumental es el mismo.<\/p>\n <\/p>\n
LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA (Parte II)<\/a><\/p><\/blockquote>\n
POL\u00cdTICO DE SPINOZA<\/span><\/strong><\/p>\n Josep Monserrat Molas<\/span><\/p>\n Universitat de Barcelona <\/a>[*]<\/a><\/span><\/p>\n \u00a0<\/p>\n <\/p>\n Resumen<\/strong><\/span><\/p>\n Para determinar la relaci\u00f3n entre saber y poder en el Tratado pol\u00edtico de Spinoza, debe observarse que a medida que la potestas del imperio se comparte, es decir, a medida que las instancias de discusi\u00f3n racional aumentan (tanto como aumentan las limitaciones rec\u00edprocas), la instancia de un saber independiente de la posesi\u00f3n del poder va desapareciendo.<\/span><\/p>\n Mientras que la instancia del saber racional es indispensable reconocerla en la monarqu\u00eda, como opuesta a la potestas de uno solo (que f\u00e1cilmente se equivoca), parece que se diluye y comparte a medida que la potestas vuelve a la multitud, pasando por el gobierno aristocr\u00e1tico.<\/span><\/p>\n La inconclusi\u00f3n del TP no puede mostrarnos la l\u00f3gica de esta disoluci\u00f3n de la autoridad de la raz\u00f3n en el r\u00e9gimen democr\u00e1tico, la potestas absoluta.<\/span><\/p>\n \u00a0<\/p>\n El poder tiende, porque le es \u00fatil y necesario y porque forma parte de la l\u00f3gica de su expansi\u00f3n, a absorber la autoridad que proporciona el saber.<\/span><\/p>\n \u00bfForma parte de la gesti\u00f3n del saber el querer asociarse con el poder? La reuni\u00f3n de saber y poder m\u00e1s exitosa ser\u00eda la del fil\u00f3sofo rey plat\u00f3nico.<\/span><\/p>\n Recordemos, sin embargo, que la Rep\u00fablica acaba con la luz de la aurora que sit\u00faa la ciudad, creada en el discurso, s\u00f3lo en el cielo, no en esta tierra.<\/span><\/p>\n Cicer\u00f3n dec\u00eda que la Rep\u00fablica no nos aclara cu\u00e1l es el mejor r\u00e9gimen posible, sino que m\u00e1s bien ense\u00f1a la naturaleza de las cosas pol\u00edticas, la naturaleza de la ciudad (De republica II 52). De hecho, S\u00f3crates muestra en la Rep\u00fablica plat\u00f3nica cu\u00e1l es el car\u00e1cter que deber\u00eda poseer la ciudad para satisfacer la necesidad m\u00e1s elevada del hombre y, a su vez, permite ver que la ciudad construida seg\u00fan esta exigencia no es posible, con lo que se\u00f1alar\u00eda los l\u00edmites esenciales de la ciudad (Strauss, 1964 [2000], 185).<\/span><\/p>\n La valoraci\u00f3n general del pensamiento pol\u00edtico de Spinoza es a\u00fan cuesti\u00f3n debatida: as\u00ed, por ejemplo, mientras que Leo Strauss (1930 y 1952) situar\u00eda esta pol\u00edtica spinoziana en la l\u00ednea que hace avanzar el liberalismo de Hobbes a Locke, o, m\u00e1s recientemente, Antonio Negri (1986 y 2000) lo sit\u00faa en una l\u00ednea revolucionaria que pasar\u00eda por Marx, Atilano Dom\u00ednguez (1986 y 1999) lo situar\u00eda entre los dos polos que son la tradici\u00f3n plat\u00f3nica y aristot\u00e9lica de un lado, y Maquiavelo y Hobbes de otro, en una posici\u00f3n intermedia entre la aristot\u00e9lica colaboraci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica y la autonom\u00eda de la \u00e9tica kantiana (1999, 386). Se ha hablado tambi\u00e9n de la anomal\u00eda o enigma de Spinoza, que consistir\u00eda en partir de una metaf\u00edsica pante\u00edsta y determinista, para deducir, con toda l\u00f3gica, una pol\u00edtica humanista, pluralista y liberal, y en inspirarse en un fil\u00f3sofo materialista y absolutista para defender, a la vez, la libertad de pensamiento y la seguridad del estado.<\/span><\/p>\n Esta anomal\u00eda, o, mejor, este enigma hist\u00f3rico y te\u00f3rico es lo que suscita pasi\u00f3n por su pensamiento y lo que hace de \u00e9l un autor debatido (Negri, 1986). Cf. Blanco-Echauri, 1999a, segunda parte). <\/a>[1]<\/a><\/span><\/p>\n Seg\u00fan Negri (2000, 117) Spinoza puede poner en cuesti\u00f3n una modernidad centrada en la individualidad a partir de la constituci\u00f3n de la figura colectiva del amor de la divinidad. El amor intelectual como esencia colectiva resulta la condici\u00f3n formal de la socializaci\u00f3n y el proceso comunitario resulta la condici\u00f3n ontol\u00f3gica del amor intelectual, describiendo los mecanismos que llevan de la potestas a la multitudo, especialmente en su determinaci\u00f3n absoluta como potestas democr\u00e1tica, obteniendo as\u00ed una justificaci\u00f3n que la modernidad individualista no puede proporcionar.\u00a0<\/span><\/p>\n <\/p>\n Cuando Spinoza habla de la nocividad de las revoluciones, no debe olvidarse que la revoluci\u00f3n se concibe en funci\u00f3n de las decepciones que inspirar\u00e1 la de Cromwell, o de las inquietudes por el posible golpe de estado a manos de la casa de Orange. La ideolog\u00eda \u2018revolucionaria\u2019 estaba empapada de teolog\u00eda y, a menudo, como en el caso del partido calvinista, al servicio de una pol\u00edtica de reacci\u00f3n <\/a>[2]<\/a>. Ciertamente, el partido orangista manten\u00eda mucho arraigo en Groningen, en Frisia y, sobre todo, en Zelanda, y sus filas se nutr\u00edan de los disconformes y los perjudicados por el gobierno de los de Witt. Sus intereses se acompasaban al crecimiento del joven hijo de Guillermo II. La pujanza de los orangistas se manifest\u00f3 en 1665, con ocasi\u00f3n de los reveses en la lucha contra Inglaterra. Precisamente ese mismo a\u00f1o, Spinoza escribe el Tractatus Theologico-Politicus, donde sienta las bases de lo que ser\u00eda el tratamiento cr\u00edtico de la ciencia b\u00edblica, en defensa de la libertad de pensamiento y como apoyo a la pol\u00edtica liberal de los hermanos de Witt. La situaci\u00f3n, sin embargo, no es lo suficientemente apta para hacerlo p\u00fablico. La segunda guerra anglo-holandesa provocar\u00eda nuevos brotes revolucionarios, especialmente en 1667, cuando Luis XIV invadi\u00f3 los Pa\u00edses Bajos espa\u00f1oles. A la rivalidad con Inglaterra ven\u00eda a sumarse el nuevo peligro franc\u00e9s. Para frenar la osad\u00eda de sus contrincantes, robustecer la forma republicana y preservar la hegemon\u00eda de Holanda en la confederaci\u00f3n, Jan de Witt obtuvo de los Estados de Holanda la promulgaci\u00f3n del \u201cedicto perpetuo\u201d (1667), con el que se suprim\u00eda el cargo de estat\u00fader en la provincia. Este edicto, sin embargo, s\u00f3lo fue imitado por la provincia de Utrecht. Zelanda amenaz\u00f3 con separarse del \u201cPacto de Armon\u00eda\u201d (1670), por el que se dispon\u00eda la incompatibilidad de las funciones de estat\u00fader y capit\u00e1n general en el resto de provincias, y se aceptaba el ingreso de Guillermo de Orange en el Consejo de Estado. El sistema pol\u00edtico de los de Witt quedaba, pues, debilitado, ocasi\u00f3n que aprovech\u00f3 Luis XIV. La pol\u00edtica antifrancesa de Jan de Witt descansaba en la Triple Alianza de 1668, pero pasado el peligro espa\u00f1ol, fue f\u00e1cil para la diplomacia de Luis XIV dislocar aquella estructura pol\u00edtica e iniciar conversaciones bilaterales con Inglaterra, que concluyeron con el pacto de Dover de 1670 donde se compromet\u00edan a auxilio mutuo en una futura guerra contra Holanda. Con subsidios, Luis XIV se gan\u00f3 a Suecia y a los pr\u00edncipes alemanes fronterizos con Holanda. El mismo a\u00f1o se public\u00f3 con todas las precauciones el Tractatus Theologicopoliticus, an\u00f3nimo, con pie de imprenta falso (Hamburgui, apud Henricum K\u00fcnraht), por miedo a represalias tanto de la sinagoga como los calvinistas. No se tard\u00f3 en descubrir, sin embargo, que su autor era Benedictus Spinoza, el jud\u00edo de Amsterdam conocido por la obra de 1663 sobre Descartes, y que su editor era su amigo Jan Rieuwertsz.<\/span><\/p>\n La segunda gran obra dedicada al tema pol\u00edtico por Spinoza fue publicada p\u00f3stumamente. El Tractatus politicus (1677) recoge en lo esencial lo que Spinoza ya hab\u00eda manifestado en obras anteriores, y, como novedad, podemos destacar que estudia m\u00e1s profundamente la naturaleza del derecho pol\u00edtico y sus relaciones con la \u00e9tica o la moral (Coelho, 1999). Del Tractatus politicus tenemos un plan de la obra redactado por el mismo Spinoza en una carta a un amigo suyo y que los editores incluyeron a modo de pr\u00f3logo en su edici\u00f3n:<\/span><\/p>\n \u00a0\u201cAmigo predilecto, Vuestra amable carta me fue entregada ayer. Os agradezco sinceramente el inter\u00e9s que mostr\u00e1is por m\u00ed. Aprovechar\u00eda la ocasi\u00f3n, etc., si no fuera porque estoy ocupado en otra cuesti\u00f3n que considero m\u00e1s \u00fatil, y que creo que ser\u00e1 m\u00e1s de vuestro gusto, como es la elaboraci\u00f3n del Tratado Pol\u00edtico, que a sugerencia vuestra he empezado hace un tiempo. De este tratado, los seis primeros cap\u00edtulos ya est\u00e1n acabados. El primero contiene una especie de introducci\u00f3n al mismo, el segundo trata del derecho natural (de Jure naturali), el tercero, del derecho de los poderes supremos (de Jure Summarum Potestatum), el cuarto, de qu\u00e9 cuestiones pol\u00edticas dependen del gobierno de estos poderes supremos (quaenam Negotia politica a Summarum Potestatum gubernatione pendeant), el quinto, cu\u00e1l es el fin que la sociedad puede considerar como \u00faltimo y supremo (quidnam sid illud extremum, et summum, quod Societas potest considerare), y el sexto, de qu\u00e9 manera debe ser gobernado el imperio mon\u00e1rquico para que no degenere en una tiran\u00eda (qua ratione Imperium Monarchicum debeat institui, ne in Tyrannidem labatur). En estos momentos me dedico al cap\u00edtulo s\u00e9ptimo, en el que demuestro met\u00f3dicamente todos los elementos del cap\u00edtulo sexto, relativos al orden de la monarqu\u00eda bien organizada. Posteriormente, tratar\u00e9 el imperio aristocr\u00e1tico y el popular (Aristocraticum et Populare Imperium), y finalmente, la cuesti\u00f3n de la ley y otras cuestiones particulares junto a la pol\u00edtica. Con ello os deseo que est\u00e9is muy bien, etc.\u201d<\/em><\/span><\/p>\n La obra qued\u00f3 interrumpida en las primeras p\u00e1ginas del cap\u00edtulo und\u00e9- cimo debido a la enfermedad, y fue editada el mismo a\u00f1o de su muerte por sus amigos sin retoques apreciables. A grandes rasgos podemos dividir el texto en dos partes: la primera, que incluye los cinco primeros cap\u00edtulos, expone los fundamentos del imperio \u2014lo que hoy se tiende a llamar estado\u2014, completando las ideas expuestas en la \u00c9tica y en el Tratado teol\u00f3gico pol\u00edtico (I, del m\u00e9todo; II, del derecho natural; III, del derecho pol\u00edtico; IV, del \u00e1mbito del poder pol\u00edtico; V, del fin \u00faltimo de la sociedad). La segunda parte, m\u00e1s novedosa respecto de las otras obras, describe con detalle la organizaci\u00f3n de las tres formas cl\u00e1sicas de gobierno: monarqu\u00eda (VI, descripci\u00f3n; VII, fundamentaci\u00f3n), aristocracia (VIII, aristocracia centralizada; IX, aristocracia descentralizada; X, aristocracia y dictadura) y democracia (XI).<\/span><\/p>\n <\/p>\n El fil\u00f3sofo vive en una sociedad pol\u00edticamente organizada y Spinoza sabe que las instituciones pol\u00edticas pueden favorecer o contrariar el impulso del pensamiento filos\u00f3fico. El fil\u00f3sofo no puede ser indiferente al problema pol\u00edtico: no puede no preguntarse c\u00f3mo debe ser regida una sociedad para que una vida filos\u00f3fica sea posible, pues \u201cla piedad, la tranquilidad de alma y la bondad ense\u00f1ada por la raz\u00f3n no podr\u00edan ser practicadas sino en el seno del imperio\u201d (TP II 21: quia ratio pietatem exercere, et animo tranquilo, et bono esse docet, quod non nisi in imperio fieri potest). Por otro lado, el hombre sabio es un hombre como los dem\u00e1s: quiere realizar su vocaci\u00f3n de hombre, que consiste no s\u00f3lo en vivir, sino en vivir bien, pues una vida verdaderamente humana \u201cno se define s\u00f3lo por la circulaci\u00f3n de la sangre y las diferentes funciones del reino animal, sino por la vida de la raz\u00f3n, la verdadera virtud de la mente y por la verdadera vida\u201d (TP V 5: quae non sola sanguinis circulatione, et aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ratione, vera Mentis virtute, et vita). Pero para vivir bien antes hay que vivir. Es un hecho que los hombres no pueden vivir si no es ayud\u00e1ndose mutuamente. Si cada uno de nosotros tuviera que efectuar solo los trabajos necesarios para el mantenimiento de la vida, no podr\u00eda en absoluto subsistir, no tendr\u00eda ni la habilidad t\u00e9cnica ni el tiempo necesario. El fil\u00f3sofo es llevado a plantearse el problema pol\u00edtico como todo hombre que busca perseverar en su ser y conservarse, en primer lugar, materialmente. Este problema le interesa en tanto que fil\u00f3sofo, pues la sabidur\u00eda no puede desarrollarse m\u00e1s que cuando el hombre no est\u00e1 tomado por la urgencia de las necesidades biol\u00f3gicas, cuando dispone de tiempo libre despu\u00e9s del tiempo del trabajo. Ahora bien, el hombre no puede beneficiarse de ello si no es en una sociedad pol\u00edticamente organizada. Finalmente, el fil\u00f3sofo debe convivir con los que no lo son. Aunque no desee encontrar entre estos los o\u00eddos dispuestos a entender la verdad, no podr\u00e1, por razones materiales, romper las relaciones con ellos. Pero tampoco es el caso que lo desee, pues lejos de retirarse a la soledad, como los melanc\u00f3licos y los mis\u00e1ntropos, el hombre, ignorante, es, en un sentido, \u201cun dios para el hombre\u201d (4E 25 sc.).<\/a>[3]<\/a> \u00bfC\u00f3mo debe ser organizada la sociedad para que las relaciones entre los fil\u00f3sofos y los que no lo son sean lo m\u00e1s benevolentes posible? Esta benevolencia es, por decirlo as\u00ed, natural en el fil\u00f3sofo, pues es una consecuencia directa del buen uso que \u00e9l hace de su potencia de comprender. Pero los no fil\u00f3sofos est\u00e1n naturalmente dispuestos a imponer a los dem\u00e1s sus modos de pensar y de vivir. \u00bfC\u00f3mo debe estar organizada la sociedad para que la filosof\u00eda sea tolerada? Esta es la raz\u00f3n por la que Spinoza ha consagrado al problema pol\u00edtico una buena parte de su obra, pues el problema es solidario del problema de la vida filos\u00f3fica.<\/span><\/p>\n Desde los primeros estudios sobre la filosof\u00eda jur\u00eddica de Spinoza (Hermann, 1824), y sobre todo desde la hip\u00f3tesis sobre los cambios en su doctrina pol\u00edtica (Menzel, 1898) se ha discutido mucho sobre la relaci\u00f3n entre derecho y poder, sobre la necesidad de pacto para la democracia, y sobre la evoluci\u00f3n de Spinoza en estos temas y similares. Hoy parece abandonada la tesis seg\u00fan la cual la muerte de Jan de Witt a manos de la masa popular signific\u00f3 para Spinoza la conciencia del fracaso de la pol\u00edtica liberal, por lo que habr\u00eda pasado de las convicciones democr\u00e1ticas defendidas en el TTP, a simpatizar con una aristocracia federal y fuerte<\/a>[4]<\/a> . Atilano Dom\u00ednguez (1986, 52) reitera que Spinoza se mantuvo democr\u00e1tico, y que est\u00e1 fuera de toda duda que s\u00f3lo el r\u00e9gimen democr\u00e1tico es verdaderamente absoluto debido que cumple al pie de la letra la definici\u00f3n de imperium como poder de la multitud unida en un solo cuerpo y una sola mente (Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium apellari solet, TP II, 16-17; cf. XI 3 pp. 359\/20ss). No discutiremos ahora esta convicci\u00f3n, pero apuntamos que es necesario contrastar el pretendido \u201cdemocratismo\u201d de Spinoza con la problem\u00e1tica instancia del estatuto de la civitas como una veluti mente (cf. Balibar, 2005).<\/span><\/p>\n En cuanto al pacto que sostiene la vida pol\u00edtica, A. Dom\u00ednguez (1999) mantiene que no ha habido evoluci\u00f3n en el pensamiento pol\u00edtico de Spinoza y que las diferencias se explican desde las diferentes perspectivas de cada obra. As\u00ed, en la perspectiva moral que dominar\u00eda la \u00c9tica se limita a demostrar que la sociedad y su organizaci\u00f3n en poder legislativo y coactivo es necesaria para que el individuo consiga la libertad y la felicidad. En la perspectiva de fijar la libertad individual respecto del poder pol\u00edtico, y la libertad de este poder respecto de la religi\u00f3n, el Tratado teol\u00f3gico-pol\u00edtico propone demostrar que la libertad individual no est\u00e1 en contradicci\u00f3n ni con la piedad ni con la religi\u00f3n ni con la seguridad del imperio \u2014se limita a demostrar que \u00e9ste es producto de un pacto fundado sobre la ley suprema de la propia utilidad y que como este pacto es obra de todos, el resultado es un poder absoluto y colectivo. El Tratado pol\u00edtico mantiene la misma idea de hombre (ser imaginativo y racional) y de imperio, pero hace hincapi\u00e9 simult\u00e1neamente en la seguridad del imperio y en la libertad individual. El punto de vista es estrictamente pol\u00edtico y demuestra que la seguridad del imperio no s\u00f3lo es compaginable, sino que puede ser eficaz si se coordina con la libertad individual: lo que claramente se condena en este tratado es la monarqu\u00eda absoluta, la dictadura y la tiran\u00eda, o sea, las formas de gobierno orientadas a la guerra y no a la paz y a la libertad (TP V 1, 2; TTP XX 240\/32-241\/14). En todos los tratados, la \u00faltima palabra de las mejores constituciones spinozianas no es la ley o un consejo de sabios, representantes de la raz\u00f3n, ni el instinto o el simple juego de intereses sometidos a las pasiones, sino un consejo muy numeroso de ancianos sin sueldo fijo, que cobran seg\u00fan el \u00e9xito de sus gestiones y el p\u00fablico bienestar, donde raz\u00f3n y pasi\u00f3n se encuentran como se encuentran en los hombres particulares, en un juego de precaria estabilidad. En una expresi\u00f3n muy acertada, \u201cas\u00ed como no se puede eliminar de la pol\u00edtica de Spinoza la raz\u00f3n de la utilidad, tampoco la utilidad de la raz\u00f3n\u201d (Dom\u00ednguez, 1986, 54). El criterio que preside todo el Tractatus politicus es que hay que compaginar la libertad del individuo con la seguridad del imperio. La dificultad a superar es que los hombres, tanto los gobernados como los gobernantes, no se gu\u00edan s\u00f3lo por la raz\u00f3n, sino tambi\u00e9n por la pasi\u00f3n (TP I 6). La soluci\u00f3n ser\u00e1, en definitiva, conseguir que el bien de aquellos que administran la cosa p\u00fablica dependa del bien de todos los ciudadanos (TP VI 29; VIII 24, 31, etc. Cf. Pe\u00f1a, 1999, sobre \u201cla raz\u00f3n de estado\u201d).<\/span><\/p>\n <\/p>\n Ahora bien, esta identificaci\u00f3n entre poder y derecho, o, si se prefiere, esta reducci\u00f3n del segundo al primero que Spinoza establece al inicio del segundo cap\u00edtulo del TP, parece trastornar el concepto mismo de derecho, como poder que, de hecho, puede no ser eficaz, porque el hombre es libre y puede no conceder el derecho exigido. Sus pasiones hacen que el hombre persiga necesariamente sus deseos, su libertad, como libre necesidad, consiste en aceptar o inscribirse en este orden necesario y no en un poder arbitrario de romper con \u00e9l. En consecuencia, el hombre, sea sabio o ignorante, tiene por naturaleza tanto derecho como poder posee (TP II 5-pasiones, 7 y 20-libertad).<\/span><\/p>\n Que derecho y poder se identifiquen no significa que el poder del hombre sea ilimitado. De hecho, est\u00e1 limitado por lo que le rodea, y, en concreto, por el poder del resto de hombres. Un individuo ser\u00e1, pues, aut\u00f3nomo o sui juris si puede vivir seg\u00fan su criterio, mientras que ser\u00e1 esclavo si su cuerpo o su alma est\u00e1n sometidos a un tercero y en beneficio de aqu\u00e9l. En consecuencia, si los hombres quieren evitar toda posible sumisi\u00f3n, es indispensable que unan sus fuerzas, estableciendo derechos que todos acepten, como si fueran un solo cuerpo y una sola mente. Es decir, que el derecho humano individual no es una realidad, sino una mera opini\u00f3n o una simple imaginaci\u00f3n. Para ser real, debe estar respaldado por el poder de los dem\u00e1s. Concluye, pues, que el derecho natural, que es el propio del g\u00e9nero humano, casi no puede ser concebido sino all\u00ed donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente (ubi homines jura communia habent, omnesque una veluti mente ducuntur) (TP II 15 y 16). Ahora bien, a\u00f1ade Spinoza, \u201ceste derecho que se define por el poder de la multitud, suele llamarse Imperium\u201d (TP II 17; cf. III 2) y \u201cel cuerpo \u00edntegro del Imperium se llama sociedad\u201d. El v\u00ednculo que une esta multitud, como un solo cuerpo y una sola alma, en una sociedad o en un imperium, es la constituci\u00f3n o status politicus ya que es ella la que determina cu\u00e1l es \u201cel supremo derecho de la sociedad o de las supremas potestades\u201d (TP III 1).<\/span><\/p>\n Es aqu\u00ed donde reside la mayor novedad de la primera parte del Tratado Pol\u00edtico, en la que estudia la naturaleza del poder pol\u00edtico, determinando, no s\u00f3lo las relaciones del imperium a los s\u00fabditos y a otros imperios, sino, sobre todo, a su fin \u00faltimo. A pesar de diferencias terminol\u00f3gicas (renuncia o uni\u00f3n o transferencia de poder, pacto o contrato o consenso), est\u00e1 el hecho esencial que la asociaci\u00f3n pol\u00edtica da origen a un poder absoluto o supremo, que es, a la vez, coactivo y democr\u00e1tico. Esta asociaci\u00f3n responde a la naturaleza humana. Lo que constituye los fondos de la naturaleza humana, como de toda otra cosa, es el conatus, una de las manifestaciones infinitas de la potencia de Dios, la cual var\u00eda de un individuo a otro s\u00f3lo seg\u00fan el grado de complejidad de su naturaleza. En el estado de naturaleza, cada hombre tiende de entrada y sobre todo a conservarse seg\u00fan la ley constitutiva de su ser: cada uno mira por su propia utilidad siguiendo su propia naturaleza y los medios que de ella derivan. As\u00ed, pues, nadie tiene que obedecer a nadie (TP II, 5, cf. 4E 37 esc 2, esc 1; TTP 16, TP II 19).<\/span><\/p>\n ***<\/span><\/strong><\/span><\/p>\n NOTAS:\u00a0<\/span><\/strong><\/p>\n <\/a>[*]<\/a> Facultat de Filosof\u00eda, Departament de Filosofia Teor\u00e8tica i Pr\u00e0ctica. Carrer Montalegre. 6, 08001 Barcelona. Este art\u00edculo es resultado del grupo de investigaci\u00f3n 2009SGR447 \u00abEidos: Hermen\u00e8utica, Platonisme i Modernitat\u00bb.<\/p>\n <\/a>[1]<\/a> A. Dom\u00ednguez hace de Spinoza un eslab\u00f3n entre Hobbes y los padres de la democracia liberal (Locke y Rousseau). Pero Locke no es exactamente el padre de la democracia liberal, si acaso del liberalismo pol\u00edtico. Spinoza era liberal, sin duda, tal vez tambi\u00e9n dem\u00f3crata en su inicio por motivos adecuados a su sistema metaf\u00edsico. Pero es m\u00e1s dif\u00edcil sostener que el\u00a0Tratado Pol\u00edtico sea un manifiesto democr\u00e1tico. Y no porque no terminara la parte destinada precisamente a la democracia, sino porque parece que Spinoza se decanta por la aristocracia, que \u00e9l entend\u00eda como un patriciado. Esta tesis es antigua y hoy est\u00e1 en desuso, pero no cae en los posibles problemas de incongruencia con el sistema que resultar\u00edan de un Spinoza\u00a0dem\u00f3crata o precursor del materialismo revolucionario. Es lo que trataremos de dilucidar en las siguientes p\u00e1ginas. La edici\u00f3n cr\u00edtica y completa de las obras de Spinoza es la publicada por C. Gerbhardt (Opera, 4 vol.) en C. Winter Verlag (Heidelberg, 1924; reed. 1972). El\u00a0volumen cuarto, dedicado a la correspondencia, debe completarse con las ediciones presentadas\u00a0por F. Akkermann, H. G. Hubbeling y A. G. Westerbrink: Spinoza Briefwisseling, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1972. Tomamos como referencia para la traducci\u00f3n, aunque en ocasiones con variantes, la siguiente edici\u00f3n: Spinoza. Obras.\u00a0 Correspondencia (6 vol.); traducci\u00f3n, introducci\u00f3n y notas de A. Dom\u00ednguez, Madrid, Alianza, 1986-1990 [la traducci\u00f3n de la \u00c9tica en Alianza es de V. Pe\u00f1a, la traducci\u00f3n de A. Dom\u00ednguez, que completa su traducci\u00f3n, Madrid, Trotta, 2000].<\/p>\n <\/a>[2]<\/a> Ante el fracaso en el acceso al poder de los hugonotes franceses (Noche de San\u00a0Bartolom\u00e9, 23-24 de agosto de 1572, Cuarta Guerra de religi\u00f3n, 1573), continu\u00f3 con m\u00e1s\u00a0virulencia una literatura subversiva calvinista llamada de los monarc\u00f3macos, que defend\u00eda el\u00a0principio de soberan\u00eda del pueblo y la teor\u00eda del contrato, y que justificaba el levantamiento\u00a0de la naci\u00f3n contra el ejercicio tir\u00e1nico del poder del monarca. Literatura y principios que ten\u00edan\u00a0su origen en Ginebra y que, a la vez, aplicaban Knox en Escocia y Guillermo de Orange\u00a0y los Gueux en los Pa\u00edses Bajos. Ejemplos: la Franco-Gallia de Hotman, la Vindiciae contra\u00a0Tyrannos de Du Plessys-Mornay.<\/p>\n <\/a>[3]<\/a>\u00a0Este dicho est\u00e1 citado en la Ep\u00edstola Dedicatoria del De Cive de Thomas Hobbes, precisamente acompa\u00f1ando a otro que se atribuye com\u00fanmente a Hobbes para caracterizar la antropolog\u00eda\u00a0subyacente a su filosof\u00eda pol\u00edtica, olvidando que habr\u00eda que notar la conjunci\u00f3n de las dos citas latinas: \u201cPara hablar imparcialmente, estos dos dichos son muy verdaderos: que el hombre es una especie de dios para el hombre y que el hombre es un aut\u00e9ntico lobo para el hombre. El primero es verdad si comparamos unos hombres con otros, el segundo si comparamos ciudad con ciudad\u201d. Sobre Hobbes y Spinoza, por ejemplo, Ribeiro (1999).<\/p>\n <\/a>[4]<\/a>\u00a0Menzel, 1898; Freudenthal, 1904, 298-9; Siwek, 1933, 94. En sentido contrario, Meijer,\u00a01903, 455-485; Mc Shea, 1968, 123ss; Mugnier-Pollet, 1976, 116-126; Steffen, 1968, 42- 47. Opiniones varias en De Deugd, 1984, y en Studia Spinoziana 1 (1985).<\/p>\n <\/a>[5]<\/a> Esta descripci\u00f3n antropol\u00f3gica coincide con 3E y 4E, donde los hombres se describen a partir de la naturaleza de la imaginaci\u00f3n, estudiada en 2E, y de la naturaleza del conatus, descubierto en 1E como la participaci\u00f3n en el poder de la causa sui. Tendremos de este modo los hombres en estado natural, tal como fue descrito en E, y en el \u201cderecho natural\u201d, tal como fue descrito en el TTP. El eje argumental es el mismo.<\/p>\n <\/p>\n LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO POL\u00cdTICO DE SPINOZA (Parte II)<\/a><\/p><\/blockquote>\n<\/a><\/p>\n\u00a0<\/h2>\n
1. La tensi\u00f3n entre saber y poder<\/span><\/h2>\n
2. El contexto pol\u00edtico<\/span> <\/span><\/h2>\n
<\/a>La situaci\u00f3n pol\u00edtica que viv\u00eda Spinoza estaba enmarcada por la lucha que dirim\u00edan dos grandes partidos, el calvinista y el republicano, por el control de los territorios que estaban en lucha por su independencia de Espa\u00f1a. Cabe destacar que el primero defend\u00eda un programa ligado a la lucha por la independencia, a una pol\u00edtica de guerra, a las ambiciones de la casa de Orange, a la formaci\u00f3n de un estado centralizado. El partido republicano, en cambio, manten\u00eda una pol\u00edtica de paz, de descentralizaci\u00f3n provincial y de desarrollo de una econom\u00eda liberal una vez garantizada la independencia pol\u00edtica. A la conducta pasional y b\u00e9lica de la monarqu\u00eda, Jan de Witt opuso la conducta racional de la rep\u00fablica apoyada en un m\u00e9todo natural y geom\u00e9trico. Dice Deleuze: \u201cOr le myst\u00e8re semble celui-ci: que le peuple reste fid\u00e8le au calvinisme, \u00e0 la maison d\u2019Orange, \u00e0 l\u2019intol\u00e9rance et aux themes bellicistes\u201d (Deleuze, 2004, 17-20). El misterio deleuziano no es sino ignorar que lo que mov\u00eda el alma popular no eran los principios desplegados racionalmente, pero desarraigados y olig\u00e1rquicos del enriquecimiento burgu\u00e9s, sino otra cosa. La rep\u00fablica que result\u00f3 no fue m\u00e1s que rep\u00fablica por sorpresa y azar, por falta de rey m\u00e1s que por preferencia, mal aceptada por el pueblo. Es un error asimilar Spinoza a la democracia en el sentido del \u201cpoder del pueblo\u201d porque resulta que ingenuamente el pueblo toma decisiones irracionales. Debe entenderse a Spinoza situado entre la tradici\u00f3n republicana y el estado moderno (Pe\u00f1a, 1999, 473-465. Cf. Santos, 1999, 475-484, de quien discrepamos respecto al TP). Debe tenerse especialmente en consideraci\u00f3n este contexto pol\u00edtico (Prokhovnik, 2004).<\/span><\/p>\n<\/a><\/p>\n\u00a0<\/h2>\n
3. El problema entre filosof\u00eda y vida pol\u00edtica<\/span> <\/span><\/h2>\n
4. Derecho y poder<\/span> <\/span><\/h2>\n
<\/a>Para resolver el problema, Spinoza no utiliza lo que \u00e9l llama el m\u00e9todo ut\u00f3pico, aquel que procura mostrar las condiciones ideales de la sociedad humana sin preguntarse si son efectivamente realizables o no, sino el m\u00e9todo realista, que se propone deducir una doctrina pol\u00edtica del conocimiento de la naturaleza humana, de manera que sea susceptible de acordarse mejor con la pr\u00e1ctica. Consiste este m\u00e9todo en tratar el problema pol\u00edtico con la imparcialidad de un matem\u00e1tico cuando trata de comprender las acciones humanas, no de deplorarlas o maldecir a ellas (TP I 1). Dado que la pol\u00edtica es una ciencia pr\u00e1ctica, es necesario que tome los hombres tal como son, y no como quisiera que fueran. En oposici\u00f3n al idealismo ut\u00f3pico de Tom\u00e1s Moro (y en el trasfondo de Plat\u00f3n), y al moralismo teol\u00f3gico de los cristianos, Spinoza sostiene que los hombres no son s\u00f3lo raz\u00f3n, sino tambi\u00e9n pasi\u00f3n y se pregunta c\u00f3mo se les podr\u00e1 gobernar sin dedicarse ni a ponerles trampas ni a darles simples consejos. Spinoza tiene como referentes del realismo a T\u00e1cito y a Maquiavelo. La consideraci\u00f3n l\u00facida de la verdad en su positividad \u2014atender a lo que el \u201cacutissimus Machiavellus\u201d (TP VI 7) llamaba \u201cla verit\u00e0 effettuale della cosa\u201d\u2014 resulta imprescindible para que la pol\u00edtica pueda desembarazarse de sus tradicionales tutelas teol\u00f3gicas y moralistas. Para Spinoza, para que la pol\u00edtica no quede reducida al rango de \u201cQuimera\u201d o de \u201cUtop\u00eda\u201d, deben tomarse los hombres tal como son (ut sunt): la ret\u00f3rica del \u201cdeber-ser\u201d se debe sustituir por la estrategia del \u201cpoder hacer\u201d, no para rebajar el nivel de la exigencia transformadora, sino para apoyar sus posibilidades de \u00e9xito, en particular, hay que mostrar todo \u201clo que puede ser hecho\u201d (qui fieri possit) y no \u201clo que habr\u00eda que hacerse\u201d (quid opporteat fieri) (TP VII 2). Como todo tiene que ser deducido \u201cde la naturaleza o condici\u00f3n com\u00fan de los hombres\u201d (ex hominum communi natura seu conditione, TP I 7), la organizaci\u00f3n efectivamente racional de las instituciones pol\u00edticas adquiere una importancia capital <\/a>[5]<\/a> . Dado que el poder de todas las cosas es el mismo poder de Dios (por ser su efecto o parte), y en Dios poder y derecho se identifican, cualquier cosa singular y, por tanto, el hombre, goza de tanto derecho como poder posee (4E 37, e2; TTP 16, 189-191; TP II 2 y 4).<\/span><\/p>\n