Tabla de contenidos
SPINOZA Y EL ESTOICISMO
Spinoza: «Ética demostrada según el orden geométrico«, Parte IV: Proposiciones 19 a 73 (enunciados) y Apéndice Libro IV, Capítulo 32
Parte IV: Proposiciones 19 a 73 (enunciados)
PROPOSICIÓN 19: En virtud de las leyes de su naturaleza, cada uno apetece o rechaza necesariamente lo que juzga que es bueno o malo.
PROPOSICIÓN 20: Cuanto más se esfuerza cada uno en buscar su utilidad, es decir, en conservar su ser y puede hacerlo más dotado está de virtud; y, al revés, en la medida en que cada uno descuida su utilidad, esto es, conservar su ser, es impotente.
PROPOSICIÓN 21: Nadie puede desear ser feliz y obrar bien y vivir bien, sin que al mismo tiempo desee ser, obrar y vivir, esto es, existir actualmente.
PROPOSICIÓN 22: Ninguna virtud puede concebirse anterior a ésta (a saber, al esfuerzo por conservarse).
PROPOSICIÓN 23: No se puede afirmar, en general, que el hombre obra por virtud, en cuanto que es determinado a obrar por el hecho de tener ideas inadecuadas, sino tan sólo en cuanto que es determinado por el hecho de entender.
PROPOSICIÓN 24: Actuar absolutamente por virtud, en nosotros no es otra cosa que actuar, vivir, conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) por la guía de la razón, y esto según el principio de buscar la propia utilidad,
PROPOSICIÓN 25: Nadie se esfuerza en conservar su ser por otra cosa.
PROPOSICIÓN 26: Aquello por lo que nos esforzamos en virtud de la razón, no es otra cosa que entender; y el alma, en cuanto que usa de la razón, no juzga que le sea útil otra cosa que lo que conduce a entender.
PROPOSICIÓN 27: No sabemos con certeza que algo es bueno o malo, sino aquello que conduce realmente a entender o aquello que puede impedir que entendamos.
PROPOSICIÓN 28: El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y la suprema virtud del alma es conocer a Dios.
PROPOSICIÓN 29: Cualquier cosa singular y cuya naturaleza es totalmente diversa de la nuestra, no puede ayudar ni reprimir nuestra potencia de actuar, y, en general, ninguna cosa puede ser para nosotros buena o mala, a menos que tenga algo común con nosotros.
PROPOSICIÓN 30: Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra naturaleza; sino que, en la medida en que es mala para nosotros, también nos es contraria.
PROPOSICIÓN 31: En cuanto que una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena.
PROPOSICIÓN 32: En cuanto que los hombres están sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en naturaleza.
PROPOSICIÓN 33: Los hombres pueden discrepar en naturaleza en cuanto que soportan los conflictos de afectos que son pasiones; y en esa misma medida también un solo y mismo hombre es variable e inconstante.
PROPOSICIÓN 34: En cuanto que los hombres soportan afectos que son pasiones, pueden ser contrarios entre sí.
PROPOSICIÓN 35: Sólo en cuanto que los hombres viven bajo la guía de la razón, concuerdan siempre y necesariamente en naturaleza.
PROPOSICIÓN 36: El sumo bien de quienes persiguen la virtud es común a todos, y todos pueden gozar igualmente de éL
PROPOSICIÓN 37: El bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de Dios.
PROPOSICIÓN 38: Aquello que dispone al cuerpo humano de suerte que pueda ser afectado de muchos modos o lo hace apto para afectar de muchos modos a los cuerpos exteriores, es útil al hombre, y tanto más útil cuanto más apto hace al cuerpo para ser afectado de muchos modos y afectar a otros cuerpos; y, al contrario, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello.
PROPOSICIÓN 39: Aquellas cosas que hacen que se conserve la proporción de movimiento y reposo, que tienen entre sí las partes del cuerpo humano, son buenas; y, al contrario, son malas aquellas que hacen que las partes del cuerpo humano tengan entre sí otra proporción de movimiento y reposo.
PROPOSICIÓN 40: Las cosas que conducen a la sociedad de los hombres o las que hacen que los hombres vivan en concordia, son útiles; y, al contrario, son malas las que provocan la discordia en la sociedad.
PROPOSICIÓN 41: La alegría no es directamente mala, sino buena; en cambio, la tristeza es directamente mala.
PROPOSICIÓN 42: La jovialidad no puede tener exceso, sino que es siempre buena; y al contrario, la melancolía es siempre mala.
PROPOSICIÓN 43: El placer puede tener exceso y ser malo; en cambio, el dolor puede ser bueno en la medida en que el placer es decir; la alegría es mala.
PROPOSICIÓN 44: El amor y el deseo pueden tener exceso.
PROPOSICIÓN 45: El odio nunca puede ser bueno.
PROPOSICIÓN 46: Quien vive bajo la guía de la razón, se esfuerza, en cuanto puedes por compensar el odio, la ira, el desprecio, etc., de otro hacia él con el amor o la generosidad.
PROPOSICIÓN 47: Los afectos de la esperanza y del miedo no pueden ser por si mismos buenos.
PROPOSICIÓN 48: Los afectos de la sobrestima y del desdén son siempre malos.
PROPOSICIÓN 49: La sobrestima fácilmente hace soberbio al hombre que es sobrestimado.
PROPOSICIÓN 50: La compasión en el hombre que vive bajo la guía de la razón, es por sí misma mala e inútil.
PROPOSICIÓN 51: El aprecio no repugna a la razón, sino que puede concordar con ella y surgir de ella.
PROPOSICIÓN 52: El contento de sí puede surgir de la razón, y sólo el contento de sí que surge de la razón, es el máximo que puede darse.
PROPOSICIÓN 53: La humildad no es virtud, es decir, no surge de la razón.
PROPOSICIÓN 54: El arrepentimiento no es virtud, es decir, que no surge de la razón; sino que quien se arrepiente de lo hecho es doblemente miserable o impotente.
PROPOSICIÓN 55: La máxima soberbia o la máxima abyección es la máxima ignorancia de sí mismo.
PROPOSICIÓN 56: La máxima soberbia o la máxima abyección indica la máxima impotencia del ánimo.
PROPOSICIÓN 57: El soberbio ama la presencia de los parásitos o aduladores y odia, en cambio, la de los generosos.
PROPOSICIÓN 58: La gloria no repugna a la razón, sino que puede surgir de ella.
PROPOSICIÓN 59: A todas las acciones, a las que somos determinados por un afecto que es pasión, podemos ser determinados sin él, por la razón.
PROPOSICIÓN 60: El deseo que surge de la alegría o de la tristeza, que se refiere a una o a varias partes del cuerpo, pero no a todas, no tiene en cuenta la utilidad de todo el hombre.
PROPOSICIÓN 61: El deseo que surge de la razón, no puede tener exceso.
PROPOSICIÓN 62: En cuanto que el alma concibe las cosas por el dictamen de la razón, es igualmente afectada por la idea de una cosa futura o pasada que por la de una presente.
PROPOSICIÓN 63: Quien es guiado por el miedo y hace el bien para evitar el mal, no se guía por la razón.
PROPOSICIÓN 64: El conocimiento del mal es un conocimiento inadecuado.
PROPOSICIÓN 65: Según la guía de la razón, perseguiremos de dos bienes el mayor y de dos males el menor.
PROPOSICIÓN 66: Según la guía de la razón, apeteceremos antes un bien mayor futuro que un bien menor presente, y un mal menor presente antes que un mal mayor futuro.
PROPOSICIÓN67: El hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es meditación de la muerte, sino de la vida.
PROPOSICIÓN 68: los hombres nacieran libres, no formarían ningún concepto del bien y del mal mientras fueran libres.
PROPOSICIÓN 69: La virtud del hombre libre se muestra igualmente grande en evitar que en superar los peligros.
PROPOSICIÓN 70: El hombre libre que vive entre ignorantes, procura cuanto puede declinar sus beneficios.
PROPOSICIÓN 71: Sólo los hombres libres son muy agradecidos entre sí.
PROPOSICIÓN 72: El hombre libre nunca actúa con dolo sino siempre con buena fe.
PROPOSICIÓN 73: El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo.
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LIBRO IV, APÉNDICE, CAPÍTULO 32
Pero la potencia humana es sumamente limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores. Y, por tanto, no tenemos una potestad absoluta de adaptar a nuestro uso las cosas que están fuera de nosotros. Llevaremos, no obstante, con ecuanimidad las cosas que suceden contra aquello que pide la razón de nuestra utilidad, si somos conscientes de que hemos cumplido con nuestro oficio y que no hemos podido extender la potencia que poseemos, hasta el punto de poder evitarlas, y de que somos una parte de toda la naturaleza, cuyo orden seguimos. Y, sí lo entendemos clara y distintamente, aquella parte nuestra que se define por la inteligencia, esto es, nuestra mejor parte, descansará plenamente en ello y se esforzará en permanecer en esa quietud. Pues, en cuanto que entendemos, no podemos apetecer sino lo que es necesario, ni descansar en absoluto sino en lo verdadero. Por consiguiente, en la medida en que entendemos correctamente estas cosas, el conato de la mejor parte de nuestro ser concuerda con el orden de toda la naturaleza.
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«El momento estoico en la Ética de Spinoza»
(Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza)
(PARTE 1)
Traducción de Paulo Cárdenas
Universidad Alberto Hurtado (Santiago de Chile)
Mutatis Mutandis, Revista Internacional de Filosofía
Para un estudio completo de las relaciones de Spinoza y el estoicismo, serían necesarios dos pasos previos. Por un lado, debería censarse sistemáticamente todas las alusiones explicitas o implícitas a los autores o temas estoicos que se encuentran en las obras de Spinoza. Y por otro lado, debería compararse sistemáticamente los elementos estoicos así censados a los aspectos del spinozismo que parecen poder corresponderse. Luego de ello, el trabajo serio podría por fin comenzar. En lo que concierne al primer punto, evidentemente las alusiones explicitas son fáciles de señalar; salvo error propio, no hay más que tres: una crítica de la teoría estoica del alma (más precisamente, la de Séneca) (2), una crítica de la concepción estoica del poder absoluto de la voluntad sobre las pasiones (3), y una explicación del suicidio de Séneca (que implica en sí misma una crítica de la concepción estoica del suicidio del sabio) (4). Pero todas las alusiones implícitas son muy numerosas y su censamiento no está más que en sus inicios. Es cierto, de una forma general, que Spinoza conocía bien a Séneca (5); es muy probable que conocía también a Epicteto (cuyo Manual poseía) y las exposiciones del estoicismo dadas por Cicerón (al menos aquella del De Finibus, como vamos a ver). Pero sería incapaz de precisar más, a no ser que señale algunos ejemplos por aquí y allá.
Y se puede decir otro tanto en relación al segundo punto. Es cierto que, de todos los grandes filósofos clásicos, Spinoza es aquel que tiene la doctrina mejor preparada para una confrontación termino a termino con el estoicismo: tenemos en los dos casos una cierta identificación de Dios con la naturaleza, una teoría de la necesidad universal, una teoría de las nociones comunes, una teoría del conatus, una teoría de la pasión como alienación, una teoría de la salvación como autonomía y como amor del Dios-naturaleza y una teoría de la articulación entre la moral del sabio y la moral del ignorante. Pero, a partir de ahí, las dificultades comienzan a riesgo de ser ellas sin fin: quienquiera que intente establecer un parentesco entre las dos doctrinas se arriesga a verse objetado de que se trata ahí de una reconciliación superficial que recubre en realidad una oposición muy profunda, pero el objetor arriesga a su vez de verse culpado de no haber visto en qué punto esta oposición recubría en sí misma otro tipo de parentesco aún más profundo, etc. Para resolver este género de discusión sin dar motivo a la acusación de «simplismo» o de «vulgaridad», debe haber un conocimiento a la par de Spinoza y del estoicismo. Y eso es, como dijo el mismo Spinoza, cosa «tan difícil como rara».
A falta de satisfacer esta condición necesaria, no trataría entonces el asunto en su conjunto y no lo abordaré más que con un sesgo muy particular. Tomare un solo texto de Spinoza: aquel que me parece el texto más estoico de toda la Ética. Analizare las influencias a que Spinoza, en este texto, pudo verse sutilmente sometido en ciertos temas estoicos desarrollados en las obras que podía conocer. Y concluiré sobre el rol estratégico que me parece que juega, en la Ética y en un punto bien preciso de la exposición, este tipo de breve recuperación del estoicismo por Spinoza.
Este texto corresponde a las tres últimas frases del último capítulo (Cap. 32) del Apéndice de parte IV de la Ética.
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Comencemos por indicar el lugar de este texto, ya que ello es también tan importante como su contenido. La parte IV de la Ética, como se sabe, está consagrada, a partir de la proposición 10, a esto que sería la vida bajo la conducta de la razón. Precisemos bien los dos puntos señalados. Por un lado, se trata de la vida bajo la guía de la razón, en el sentido estricto tiene en Spinoza la palabra «razón» -es decir el conocimiento del segundo género, que procede a partir de las nociones comunes, y no todavía del conocimiento del tercer género que procede a partir de la idea de Dios. Eso no quiere decir para nada que los comportamientos prácticos que nos dictan respectivamente estos dos géneros de conocimientos sean diferentes: todo lo contrario, son exactamente los mismos.
Pero eso quiere decir que el género de vida en que está en cuestión en la Ética IV es deducido únicamente de los deseos que probamos por el hecho de que conocemos las cosas por las nociones comunes, haciendo abstracción de todo lo que podría resultar en un eventual cambio del punto de partida. Y por otro lado, se trata de lo que sería esta vida, y no todavía lo que ella es. Ya que, en el punto en el que estamos, Spinoza no se pregunta todavía cómo hacer para llegar a llevar efectivamente este tipo de existencia: él demuestra lo que son los deseos que probamos bajo la guía de la razón, supone que esos deseos son predominantes en nuestro espíritu (suponiéndose simplemente haciendo caso omiso de todos los deseos pasionales que podrían oponerse a ellos), él deduce la forma en que nos comportaremos en esta hipótesis.
Recordemos brevemente en qué consiste esta deducción. Ella procede en tres tiempos. En un primer tiempo (proposiciones 19-37), Spinoza demuestra que, bajo la guia de la razón, no desearemos nada de otro que comprende, y hacer comprender a los otros que hemos comprendido; de donde resulta que la razón nos determina a considerar como bueno todo lo que nos conduce a comprender y a hacer comprender, y como malo todo lo que nos impide lo anterior. Luego, en un segundo tiempo (proposición 38-58), Spinoza establece cuáles son los medios para realizar las dos exigencias y cuáles son los obstáculos que se oponen a ellas, es decir lo que es bueno y lo que es malo. Esta deducción se basa en dos principios: en materia de vida individual, es bueno todo lo que aumenta las aptitudes de nuestro cuerpo sin comprometer su equilibrio, el contrario es malo (proposiciones 38 y 39); en materia de vida interhumana, es bueno todo lo que conduce a la concordia, es malo todo lo que engendra la discordia (proposición 40). Y como las cosas exteriores no pueden ser buenas o malas en ese sentido más que por el intermediario de los efectos que producen sobre nosotros, es decir los afectos que ellos nos inspiran, todo el resto de este segundo tiempo está consagrado a demostrar cuáles son los buenos y los malos afectos. Por último, en un tercer tiempo (proposiciones 59-73), Spinoza concluye estableciendo lo que pasaría si las exigencias de la razón fueran siempre satisfechas, es decir lo que sería el comportamiento de un hombre enteramente dominado por el deseo de comprender y de hacer comprender, y que, en consecuencia, escogería siempre lo que es bueno y evitaría siempre lo que es malo –dicho de otro modo, de un hombre libre. Modelo que no está jamás totalmente realizado, pero al cual nos podemos aproximar más o menos.
Todo aquello, bien entendido, está establecido demostrativamente a partir de las tres partes precedentes de la Ética: aquello supone conocido la teoría del conatus y la teoría de los afectos expuesta en la parte III, suponiendo conocidas ellas a su vez la teoría del paralelismo y la teoría del conocimiento expuestas en la parte II, suponiendo conocidas ellas a su vez la teoría de la substancia y de los atributos expuesta en la parte I.
Entonces, aquello que nos procura un conocimiento del tercer género (puesto que él procede a partir de Dios) de lo que sería el comportamiento de un hombre dominado por el conocimiento del segundo género. Pero, en el Apéndice de la parte IV, Spinoza retoma las conclusiones de esta demostración separándolas de sus premisas y uniéndolas a premisas mucho más simples: haciendo abstracción de las tres partes precedentes, él pone, axiomáticamente, que nuestro deseo racional fundamental es el de comprender, y que de ahí se deducen los comportamientos que de ello resultan; él nos da, dicho de otro modo, un conocimiento del segundo género (accesible, en consecuencia, a los que no pueden sobrepasar ese estado) de lo que sería la conducta de un hombre enteramente dominado por este mismo conocimiento del segundo género. Y es precisamente en el fin de este Apéndice que se sitúa el capítulo 32, que puede luego ser considerado como la conclusión, ya sea del Apéndice considerado aisladamente, ya sea de la parte IV en su conjunto. Conclusión que consiste, en realidad, en plantear un nuevo problema.
El problema, es en el fondo aquel del posible fracaso de las exigencias de la razón. Fracaso que puede manifestarse de dos formas. Por un lado, en efecto, hemos visto que Spinoza ha simplemente supuesto que los deseos nacidos de la razón no encontrarían ningún obstáculo en nuestro espíritu, y que los comportamientos correspondientes resultarían inmediatamente. Pero en realidad, como él había establecido antes con las primeras 18 proposiciones de la parte IV, esos deseos racionales chocan en nosotros con muchos deseos pasionales que, si bien su llegada a veces nos entrena en el mismo sentido, pueden también oponerse a ellos; todo depende entonces de las relaciones de fuerza que mantienen en nuestro espíritu las ideas adecuadas y las ideas inadecuadas: según que tengamos más o menos ideas adecuadas, nuestros deseos racionales tienen mayor o menor posibilidad de vencerlos. Y por otro lado, suponiendo que ellos han sido superados, nada nos garantiza que seremos coronados con el éxito: puede muy bien suceder que, bajo la guía de la razón, busquemos efectivamente lo que nos puede procurar buenos afectos, es decir lo que no es verdaderamente útil, pero que las causas exteriores nos impide obtenerlo.
Evidentemente, por un largo periodo, estos dos tipos de fracasos dependen estrechamente el uno del otro: si las causas exteriores nos impiden el obtener lo que buscamos bajo la guía de la razón, estaremos tristes, y los afectos pasivos entonces recuperarán el terreno en nuestro espíritu; y si los afectos pasivos superaron a los deseos racionales en nuestro espíritu, tendrán aún más oportunidades de hacer de obstáculo a esos deseos. Pero, por último, en un plazo breve, podemos considerar aisladamente los dos aspectos del problema. Podemos suponer, por ejemplo, que en un cierto instante «t» hemos hecho exactamente todo lo que nos dictó la razón para obtener eso que nos era verdaderamente útil, pero que hemos fracasado por culpa de circunstancias independientes de nuestra voluntad.
Y es aquel aspecto de la cuestión que registra el comienzo del capítulo 32: «pero la potencia humana es sumamente limitada e infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores. Y, por tanto, no tenemos una potestad absoluta de adaptar a nuestro uso las cosas que están fuera de nosotros».
En estas condiciones, ¿Qué pasará en el caso del fracaso, para nosotros que se supone vivimos bajo la conducta de la razón? Es a eso, precisamente, que responden las tres frases siguientes.
«El momento estoico en la Ética de Spinoza», por Alexandre Matheron (y Parte 2)
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NOTAS
Spinoza, B. (2005). Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción de A. Domínguez. Madrid: Editorial Trotta, p. 239. También: Ídem. (1987). Ética demostrada según el orden geométrico. Traducción de V. Peña. Madrid: Editorial Alianza, pp. 337-338. Seguiremos una y otra traducción adecuándonos lo mayor posible a las propias traducciones del original latino que realiza el autor del artículo (N. del T.).
* Licenciado en Filosofía, Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile. Contacto: paulocardenas1@gmail.com
1 La traducción pertenece a: Matheron, A. (2011). Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza. En: Matheron, A. Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique (pp. 651-663). Paris: ENS Éditions.
2Tratado de la Reforma del Entendimiento § 74.
3 E V/pref.
4 E IV/20 esc.
5 Cf. O. Pfoietti, “Lettres à Lucilius. Une source du De intellectus emendatione de Spinoza”, Travaux et documents, n°1: Lire et traduire Spinoza, Groupe de recherches spinozistes, Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1989, p. 39-60.
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https://puntocritico.com/ausajpuntocritico/2023/04/28/el-momento-estoico-en-la-etica-de-spinoza-por-alexandre-matheron-y-parte-2/
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