PARTE I: El concepto de Poder en Spinoza

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Periodistas incómodos, políticos cobardes

Las organizaciones políticas no son nadie para arrogarse el poder de vetar las preguntas de una rueda de prensa. Los jefes de prensa, menos. Y si se lo permitimos estaremos cometiendo un error descomunal

Por Jorge Sáinz

Vozpopuli

 

Desde que Pedro Sánchez llegó a La Moncloa en 2018, el único ministro del Gobierno de España que ha concedido una entrevista a Vozpópuli ha sido el ya extitular de Ciencia, Pedro Duque. Todas nuestras peticiones han caído reiteradamente en saco roto. Lo encajamos con deportividad. Y asumimos que el modelo económico y de España que defiende este diario choca en muchas ocasiones con el programa y las alianzas legítimas de la coalición PSOE-Unidas Podemos que lidera Sánchez. Entendemos que los jefes de prensa de los Ministerios quieren proteger a sus ministros de entrevistas incómodas, y que es mucho más sencillo salir un día en El Intermedio que responder a preguntas difíciles. A pesar de todo, seguimos intentándolo.

Por eso, las ruedas de prensa son doblemente importantes, porque nos igualan a todos. No solo nos asiste nuestro derecho a la libertad de expresión, que también. Las ruedas de prensa son la única oportunidad que tenemos de interpelar por aquellos temas que creemos importantes. Y es parte de una democracia sana que nuestros representantes públicos se enfrenten a ello y respondan de la mejor manera que sepan y puedan.

El comunicado que se ha dado a conocer este miércoles es de una gravedad máxima, porque los impulsores del mismo son lo que en nuestra jerga llamamos los «periodistas del otro lado». Los políticos se han escondido detrás de unos profesionales de la comunicación que están contratados por los partidos -muchos de ellos con un sueldo público- para ejercer su trabajo.

No es de recibo que estos periodistas, amparándose en un supuesto malestar de no se sabe muy bien quién, insten nada menos que al Poder Legislativo a «tomar las medidas necesarias para restablecer el buen funcionamiento de las ruedas de prensa en el Congreso» (sic).

¿Qué buen funcionamiento? Los turnos de palabra los conceden ellos. ¿En nombre de quién hablan «los y las jefes de prensa de los partidos y organizaciones políticas firmantes» (sic)? ¿En nombre de los partidos? ¿En el suyo propio? ¿En el de sus jefes cabreados por las preguntas? ¿Dónde están los y las jefes de prensa de las organizaciones firmantes cuando algunos partidos organizan campañas ad hominem contra Jesús Cacho, José María Olmo, Vicente Vallés, Federico Jiménez Losantos, Joaquín Manso y tantos otros? ¿Acaso estas informaciones son un ejemplo de concordia?

El problema de este comunicado es que además tira la piedra y esconde la mano. Evita citar a los aludidos, pero todos sabemos a dónde se dirige el disparo. Día sí día también vemos a diputados eludiendo responder a medios que identifican con «burbujas mediáticas de la ultraderecha«. Y están en su derecho a no contestar, pero todos tenemos el derecho a preguntar. Pienso en las ruedas de prensa de Donald Trump y su cruzada contra la CNN. Un día el choque verbal entre Trump y el periodista de la cadena Jim Acosta se fue de las manos. Y el presidente le quiso vetar la entrada. La reacción de todos los profesionales que cubren la Casa Blanca fue unánime: «Es inaceptable». Trump tuvo que devolver la acreditación a Acosta ipso facto.

En España nos hemos encontrado con un comunicado de la APM (Asociación de la Prensa de Madrid) de una tibieza insultante. «La Asociación de la Prensa de Madrid considera que los ciudadanos no desean que las comparecencias de los políticos ante los periodistas se conviertan en noticias por sí mismas», dice la APM, que recurre a palabras huecas como respeto y concordia. Esta tibieza contrasta con la contundencia que ha mostrado, y con toda la razón, cuando formaciones como Vox ha prohibido la entrada de periodistas en alguno de sus actos. Las organizaciones políticas no son nadie para arrogarse ese poder. Los jefes de prensa, menos. Y si se les permite estaremos cometiendo un error descomunal.

 

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LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO Y DE EXPRESIÓN, por Baruch de Spinoza

 

«Las leyes que se dictan acerca de las opiniones, no se dirigen contra los malvados sino contra los honrados, y que no se dictan para reprimir a los malintencionados, sino más bien para irritar a los hombres de bien, y que no pueden ser defendidas sin gran peligro para el Estado».

«Añádase a ello que tales leyes son inútiles del todo. Quienes creen, en efecto, que las opiniones condenadas por las leyes son sanas, no podrán obedecer a las leyes; y, al revés, quienes las rechazan como falsas reciben como privilegios las leyes que las condenan».

«Leyes semejantes, con las que se impone qué debe creer cada uno y se prohibe decir o escribir algo contra tal o cual opinión, han sido con frecuencia dictadas para condescender o más bien ceder ante la ira de aquellos que no pueden soportar a los caracteres libres, y que, por una especie de torva autoridad, pueden cambiar fácilmente la devoción de la masa sediciosa en rabia e instigarla contra quienes ellos quisieran».

«Porque ¿puede concebirse mal mayor para el Estado que enviar como réprobos al exilio a varones honestos, porque tienen otras ideas y no saben disimularlas?».

«Quienes tienen conciencia de su honradez no temen la muerte, como los malvados,ni suplican el indulto del suplicio; lejos de estar angustiados por el remordimiento de una mala obra,consideran honroso,que no un suplicio, morir por una buena causa y glorioso morir por la libertad».

«¿Qué puede haber, insisto, más pernicioso que tener por enemigos y llevar a la muerte a hombres que no han cometido ningún crimen ni fechoría, simplemente porque son de talante liberal; y que el cadalso, horror para los malos, se convierta en el teatro más hermoso, donde se expone, ante el oprobio más bochornoso de la majestad, el mejor ejemplo de tolerancia y de virtud?».

«Pues quienes tienen conciencia de su honradez no temen a la muerte, como los malvados, ni suplican el indulto del suplicio; lejos de estar angustiados por el remordimiento de una mala obra, consideran honroso, que no un suplicio, morir por una buena causa y glorioso morir por la libertad».

«¿Qué se busca, entonces, al decretar la muerte de tales hombres, si las personas indolentes y pusilánimes ignoran el motivo, las sediciosas lo odian y las honradas lo aman?».

«Quien pretende determinarlo todo con leyes, provocará más bien los vicios, que los corregirá. Lo que no puede ser prohibido, es necesario permitirlo, aunque muchas veces se siga de ahí algún daño. ¿Cuántos males, en efecto, no provienen del lujo, la envidia, la avaricia, la embriaguez y actos similares? Y se los soporta, sin embargo, porque no pueden ser evitados por la prohibición de las leyes, aunque sean realmente vicios».

«Es necesario, pues, conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos de tal suerte que, aunque piensen abiertamente cosas distintas y opuestas, vivan en paz. No cabe duda de que esta forma de gobernar es la mejor y la que trae menos inconvenientes, ya que está más acorde con la naturaleza humana».

«Efectivamente, en el Estado democrático (el que más se aproxima al estado natural), todos han hecho el pacto de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos, tan pronto descubrieran algo mejor».

«De ahí que cuanto menos libertad se concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más violencia, por tanto, se gobierna”.

 

BARUCH DE SPINOZA, Tratado teológico-político, cap. XX (2ª parte).

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El concepto de Poder en Spinoza

Parte II (*)

Por F. Javier Ansuategui Roig

 

3. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA EN EL MARCO DE LA ÉTICA SPINOZIANA

En alguna ocasión se ha podido caer en la tentación de identificar dos grandes partes o ámbitos netamente diferenciados en la filosofía spinoziana. Así, por una parte, su reflexión ética y, por otra, su reflexión política. No obstante, la aportación de Spinoza se caracteriza por su naturaleza sistemática. En efecto, las reflexiones que desarrolla tanto en el Trátalo Teológico-Político como en el Tratado Político son una directa prolongación de su propuesta moral; es más, podríamos llegar a afirmar que la filosofía política de Spinoza es «un elemento necesario de su sistema filosófico, sin el cual su filosofía queda incompleta» [10]. Así, se ha señalado que otro, «el proyecto filosófico de Espinoza exige una mediación política, y por consiguiente, la reflexión sobre el itinerario hacia la libertad y la felicidad de los últimos libros de la «Ética» ha de ser completada con otra reflexión sobre la vida humana en sociedad» [11]. De esta manera, no se puede llevar a cabo una lectura de la política de Spinoza de un modo independiente, olvidando que, en todo caso, ésta hunde sus raíces en la concepción ontológica y antropológica expuesta en la «Ética».

Esta errónea separación entre dos Spinozas, el ético y el político, y la majestuosidad de su metafísica es la que ha podido motivar que, en la historia del pensamiento, en ocasiones Spinoza no haya sido considerado como un pensador político [12] (en todo caso, un pensador que reproduce los planteamientos básicos de Hobbes), procediéndose a subrayar exclusivamente su construcción ética. Pero, como se podrá observar, en efecto, la metafísica y la ética de Spinoza se deben interpretar conjuntamente con su política: así, conceptos como los de deseo, pasión o potencia, centrales en la política, también lo son en la metafísica y en la ética.

En efecto, existe una recíproca vinculación entre la ética y la política en Spinoza [13]. Es cierto, lo acabamos de adelantar, que la propuesta política del pensador de Amsterdam se puede desprender, en lo básico, de lo que se dice en el Tratado Teológico-Político y en el Tratado Político. Pero lo ahí escrito sólo se puede entender a la luz de lo que también se afirma en la Etica. Debe tenerse en cuenta que tanto la ética como la política tienen un objeto común, la ordenación de los comportamientos humanos, de manera que, aunque sólo fuera por esto, deberían tener alguna relación. Pero esta relación no es implícita, sino que el propio Spinoza la reconoce explícitamente, cuando en el Tratado Teológico-Político señala: «En qué sentido los fundamentos de un Estado y las relaciones entre los hombres que persigan ese fin, es algo que pertenece determinarlo a la Etica general» [14].

En el itinerario hacia la felicidad humana, que ha de ser establecido por la ética, la organización socio-política supone un importante jalón, ya que es el medio a través del cual se van a sentar las bases para superar la impotencia de la razón respecto a las pasiones. Es más, si atendemos a la estructura general de la Ética, podemos percibir de qué manera una determinada articulación del conjunto político forma parte del proyecto general spinoziano. Podemos recordar muy brevemente cuál es el sentido general de las cinco partes en las que se divide la Ética. Spinoza parte de la consideración de una sustancia única (Dios) de la cual se derivan, necesariamente, determinados modos, uno de los cuales es el hombre. El hombre se relaciona con las cosas desde dos ópticas diferentes, la imaginativa y la intelectual. A través de la imaginación, se generan las pasiones, que arrastran al individuo hacia una vorágine contradictoria. Por su parte, la inteligencia permite al individuo descubrir en las cosas determinadas leyes necesarias. No obstante, la inteligencia es incapaz de liberar al sujeto de la sujeción, auténtica esclavitud, a la que le someten las pasiones. En esta situación, el individuo no puede alcanzar la felicidad. Y es aquí donde aparece necesaria la intervención del Estado: se es consciente de la impotencia de la razón ante el imperio de las pasiones. Hace falta algún tipo de instrumento a través del cual los individuos se puedan liberar de las mismas y alcanzar la felicidad. A. Domínguez, en referencia al tantas veces citado texto de la Ética, IV, proposición 37, escolio ¡I, señala: «… la política spinoziana se inserta en el dinamismo de la ética (…): la razón se muestra incapaz de conducir por sí sola a los hombres de la pasión a la libertad, acude al ardid del Estado a fin de servirse al máximo de los mecanismos pasionales la pasión como punto de partida y la libertad como objetivo final» [15]. Podemos observar, por tanto, que la propuesta antropológica de Spinoza se encuentra incardinada de pleno en la raíz de su aportación política.

Para certificar esta comunidad entre la ética y la política en Spinoza, qué mejor que acudir al señalado Escolio II de la proposición 37 de la IV parte de la Ética, «decisivo para comprender el pasaje de la órbita estrictamente natural (ontológica, psicológica) de las pasiones hacia la dimensión política y social de las mismas» [16], en donde se condensa la doctrina del pacto social que también es desarrollada en el capítulo XVI del Tratado Teológico-Político y en donde se muestra que la reflexión política es una auténtica prolongación de la reflexión moral [17]; o más bien, una parte constitutiva de la misma. Aunque posteriormente volveremos más detenidamente sobre estas cuestiones, señalemos ahora que ahí se adelanta la posición de Spinoza en relación con las características del estado natural y el estado civil del hombre. En efecto, se reconoce el sometimiento del hombre a las pasiones y a los afectos, las consecuencias que se derivan de dicho sometimiento, la necesidad del sometimiento a una autoridad común, el Estado. El Estado como instrumento político de perfeccionamiento humano que concurre en esta tarea con la reforma del entendimiento. De esta manera se ha señalado que «la virtud, sólo es posible en el marco de una Ciudad libre y justa. Por contra, la alienación de las pasiones tiene su correlato político en aquellas sociedades que instituyen la agresión (…) De ahí que la ética y la política tengan necesariamente un desarrollo conjunto. O en otros términos: el progreso de la racionalidad exige el contrapunto de una Ciudad libre» [18].

Me permito entresacar y reproducir aquí algunos momentos de ese texto spinoziano, destacando algunas cuestiones sobre las que luego volveremos: «Cada cual existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la naturaleza, lo que de su naturaleza se sigue necesariamente (…). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón, cada uno detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero como están sujetos a afectos que superan con mucho la potencia o virtud humana son por ello arrastrados en diversos sentidos, y son contrarios entre sí (…). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno (…). (…), podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y del mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos» [19].

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[*] La presente investigación se inscribe en un acuerdo de investigación suscrito con el Instituto de Derechos Humanos «Bartolomé de las Casas» de la Universidad Carlos III de Madrid. Filosofía Digital.

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[10] F. J. PEÑA ECHEVERRÍA: La filosofía política de Espinosa. Universidad de Valladolid, 1989, P% 10.

[11] F. J. PEÑA ECHEVERRÍA: La filosofía política de Espinosa, cit., pág. 1 I.

[12] Vid. A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza». cit., pág. 310. Pueden consultarse al respecto algunas obras en las que las referencias a SPINOZA son escasísimas o prácticamente inexistentes: P. ORY (dir.): Nueva historia de las ideas políticas, trad. de D. de la Iglesia, Mondadori. Madrid, 1992; R. GETTELL: Historia de las ideas políticas trad. de T. González García, Labor. Barcelona. 1930: J. J. CHEVAU.IER: LOS grandes textos políticos, trad. de A. Rodríguez Huesear, Aguilar. Madrid, 1965.; I. HAMPSHER-MONK: Historia del pensamiento político moderno, trad. de F. Heler, Ariel, Barcelona, 1996.

[13] Vid. A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza». cit., págs. 319-320.

[14] SPINOZA: Tratado Teológico-Polílico. trad.. introd., y notas de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, IV, pág. 139.

[15] A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza», cit., pág. 321.

[16] G. KAMINSKY: Spinoza: la política de las pasiones, Gedisa, Buenos Aires, 1990, pág. 163.

[17] Vid. i. GARCÍA LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», cit., pág. 126.

[18] J. GARCfA LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», cit., pág. 129.

[19] SPINOZA: Ética, introd., trad. y notas de V. Peña, Alianza, Madrid, 1987, págs. 291-292.