LEIBNIZ Y SPINOZA ANTE LA KABBALAH JUDÍA: Confusiones y Verdades, por Lourdes Rensolli Laliga – PARTE 2

LEIBNIZ Y SPINOZA ANTE LA KABBALAH JUDÍA: Confusiones y Verdades, por Lourdes Rensoli Laliga – PARTE 1

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LEIBNIZ Y SPINOZA ANTE LA KABBALAH JUDÍA: CONFUSIONES Y VERDADES

Por LOURDES  RENSOLI LALIGA

Sociedad Española Leibniz, Madrid

PARTE 2

 

 

SPINOZA Y LA KABBALAH

Es evidente que la Kabbalah luriánica no fue del agrado de Spinoza, quien se refiere a ella -específicamente a la Kabbalah profética y a su  Gematria en los términos despectivos al principio citados. Es conocida la influencia que sobre diversos autores de la época -quizás Spinoza, Leibniz y otras figuras no judías- 56 ejerció la obra Las puertas del cielo, de Abraham Cohen Herrera o Irira (fallecido en 1635). A partir de una cita de Basnage, en la que se considera a Spinoza un cabalista, y de la comparación con Wachter, que señala lo mismo, Popkin examina la posibilidad, prima facie improbable, de que Spinoza fuese un cabalista. 57

En otro trabajo hemos abundado en el origen de esta valoración de Spinoza como cabalista y en sus autores y divulgadores.58 Baste recordar aquí que la valoración de Spinoza como cabalista se atribuye con certeza a Johann Peter Spaeth (Moses Germanus), a Jacques Basnage y a Johann Georg Wachter.59

Popkin señala algo importante: que Cohen de Herrera fue el primero en formular el mensaje de la Kabbalah luriánica en términos neoplatónicos.60 Este hecho hizo a los conocedores de la obra espinocista interpretar como influencia cabalística en el filósofo las coincidencias del enfoque neoplatónico de Spinoza con ideas de la Kabbalah. Hay notables similitudes entre el contenido de Las puertas del cielo y la primera parte de la Ética, pero las analogías no constituyen pruebas de influencia. Sin embargo, no está excluido que Spinoza hubiera examinado con detenimiento la obra de Cohen  Herrera y que se interesara  por el modelo del universo expuesto en ella, que abría una vez más a la filosofía las disciplinas teológicas del Judaísmo, como en su época Maimónides, cuya influencia en Spinoza resulta bien conocida.

No hay que olvidar además que toda obra cabalística es, ante todo, una obra religiosa. Aunque reflexiona de forma emparentada con la filosofía, su cometido es místico y no filosófico. Puede discutirse si esta consideración encaja cuando se entiende la religión en su sentido tradicional, como sistema organizado de creencias, de principios de conducta y de culto; esto sobre todo a causa de los avatares históricos de esta disciplina. Pero desaparecen las dificultades si se asume una concepción más amplia acerca de la religión, ligada al mundo espiritual interior, a sus nexos con la trascendencia y a una práctica derivada de ellos y no a autoridades u organizaciones.61

Spinoza fue un hombre religioso en este último sentido y no fue totalmente ajeno al primero pese a su excomunicación, sus incursiones por diversos grupos religiosos sin quedarse en ninguno, y sus acerbas críticas a la Escritura judía y cristiana.62 Quienes han querido ver una cristianización de Spinoza en su aproximación a esta religión, olvidan que no aceptaba la resurrección de Jesús, postulado central del Cristianismo. Aceptaba, eso sí, el contenido del Sermón de la Montaña63 , en el que se expresan los dos postulados fundamentales (basados en el amor) señalados por Jesús de Nazareth, 64 ambos procedentes de la Torah65 y también considerados como resumen del Judaísmo por Hillel el Viejo (70 a.e.c..-10 e.e.) y su escuela, 66 hecho que también se obvia. Podría pensarse más bien en una aproximación al Cristianismo del estilo descrito por Popkin. Su formación judía dejará siempre su huella en las ideas centrales de su pensamiento, como la siguiente, de índole talmúdica: «La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozarnos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella».67

Estamos de acuerdo con Yovel cuando concluye que Spinoza acepta su pertenencia a un pueblo que fue elegido y que podría volver a serlo, a un conjunto que define su judeidad, de cuyo destino se siente parte; más bien un destino político, no escatológico. 68 La Revelación y el modo como ha sido conservada por la tradición le inspiraron una desconfianza que vertió en su TTP. Muy a menudo se dice que concibió y profesó una religión de la razón pero, ¿cómo explicar en ese caso su conjetura sobre una nueva elección de Israel, expresada en el propio TTP y que se aprecia como una esperanza?69 ¿Habrá en los fundamentos de su punto de vista un rechazo al Judaísmo rabínico más que a la religión judía? Pero en ese caso, ¿aceptaría de algún modo la religión judía? La combinación de la crítica a la Escritura que excluye el Caraísmo  y a las autoridades  que excluye el Judaísmo rabínico  apenas deja una salida.70

¿Puede concebirse en un contexto semejante la aceptación de la Kabbalah? No parece posible. Pero la Kabbalah es la doctrina mística del Judaísmo por antonomasia y la mística se apoya con frecuencia en una teología negativa. Podría tratarse de un Dios oculto exteriorizado sólo en Su Creación, el mundo. Einsof resulta indefinible, pero la escala inferior de los Sefirot sí que lo es. No es posible conocer en sí mismo a ese Einsof, que permanece como divinidad oculta, pero su manifestación exterior, su antítesis, la Creación, lo es. La Creación sigue siendo entonces un Libro escrito por su Autor en el que el hombre puede leer, sin olvidar que cada ser humano forma parte de dicha Creación y en su interior también se encuentra al Creador. Sin embargo, hay otra idea espinocista coincidente con la Kabbalah: fuera de Dios nada hay. No sólo sucede que, de la nada, nada puede surgir, sino que Dios es la totalidad y fuera de el no existe cosa alguna.71 Los modos son sus expresiones y nada más.

Según Moses Germanus, Spinoza ha tomado por el primer camino: el espinocismo rendiría culto al mundo como manifestación divina, única cognoscible a través de los dos atributos dados al entendimiento humano: extensión y pensamiento, sin ocuparse del Dios viviente de Israel, que trasciende a toda medida. Algo similar a la noción de maya, propia del Hinduismo y del Budismo, aunque, en el caso de Spinoza, es el segundo quien resultaría comparable. 72 Melamed afirma que la divinidad espinocista no es el Dios de Israel, el Dios viviente, Espíritu libre, sino el ser, el universo.73  Es oportuno recordar aquí las ideas del Elucidarius Cabalisticus, según las cuales Spinoza no es panteísta en la medida en que el mundo no es Dios, sino su poder.

La imagen prohibida en el Judaísmo no es sólo la visual, el fetiche artesanal ante el que se postran el pagano confeso o el judío pecador. 74 Es también una imagen conceptual, una idea que se vuelve absoluta para el sujeto. Cuando Moisés pregunta por el nombre del Creador, éste responde: Yo soy -según Rashi-, Yo seré (Eh'yé asher Eh'yé, Éxodo 3, 14).75 Se trata de lo que  rebasa  todo límite  y toda capacidad  de  representación. Se  proyecta  libremente en el ser, es decir, en Su obra. Por eso Wachter establece, en Elucidarius Cabalisticus, que Spinoza no concibe  el  mundo  a  partir  del ser  divino sino de  la idea divina.  El Ser  divino  en sí mismo no puede degradarse en las cosas, pero ellas son deducibles de la idea de Dios. 76

Para Spinoza, la Deus sive Natura sive Substantia no puede hacer libres a los modos porque ella misma (como Natura Naturans) posee leyes a las que está sometida (como Natura Naturata). No existen lo casual ni la libertad humana como capacidad de decidir la propia trayectoria vital, aunque esta última constituya el objetivo final del pensamiento espinocista. La libertad entonces consiste esencialmente en el conocimiento y la aceptación de estas realidades, la vida y el proceder conforme con ellas, sin esperar más que el propio perfeccionamiento. Obtener ideas claras y distintas de las cosas anula las pasiones porque los afectos así esclarecidos dejan de ser ideas confusas y de mover la voluntad violentando a la razón.77 Se trata de la libertad interior, con lo que el individuo deja de estar sometido a sus pasiones, y todo ello movidos por el Amor intelectual a Dios,78 que no es emocional sino racional, pues, de ser lo primero, podría situarse entonces entre las pasiones, con los vaivenes consiguientes, una nueva esclavitud y no el máximo signo de libertad.

Cada «modo humano» debe trabajar a favor de ella, lo que coincide con las más importantes tradiciones judías. 79 Este es el objetivo último del espinocismo: la libertad interior en lo personal, al despojarse de quimeras que prometen  imposibles  caminos, y la libertad de pensamiento y de expresión en lo social, pues un  Estado libre ha de salvaguardar para sus súbditos la libertad de pensamiento y de expresión. Pues no se es libre de trazar las líneas de la propia vida, salvo que  un  cambio de actitud  traiga como consecuencia,  la paz o la inquietud interiores. Saber quién se es, a qué se puede aspirar, el modo de obtenerlo. Esto no coincide del todo con la doctrina de la Kabbalah, en la que el ser humano, condicionado por el Creador, pero no sujeto a un total determinismo,  ha sido  (y  es) libre de pecar o no desde el principio, Abraham pudo aceptar o no el pacto con  el Creador, Israel puede o no cumplir la Ley, de cuyas consecuencias proviene su destino, y eso sucede con cada hombre, capaz o no de corromperse, y, en el caso del judío, de cumplir las leyes dadas a su pueblo y de practicar o no esa mística que es la Kabbalah; o de practicarla para fines negativos.81

Pero, como Spinoza, la  Kabbalah  procura  el  autoconocimiento  humano,  el  despojarse de las pasiones, la unión con Einsof; en suma: reconocerse como imagen divina, creada a semejanza suya, con un papel a cumplir en la trama universal. En la Kabbalah luriánica se expresa esto diciendo que se busca que el propio Tikkun se realice, en función del Tikkun universal. Se aprecia una clara coincidencia de  objetivos,  aunque  Spinoza  los  formula  Y aspira a su realización por vías racionales, mientras que la Kabbalah emplea los métodos Y caminos propios de las diversas formas de la mística, además del valor de las letras y de los llamados Nombres divinos.

No tienen razón Mases Germanus, ni Basnage, ni quienes, como Wachter en Der Spi­nozismus im Judenthumb, siguieron al primero, al reducir a Spinoza a los principios de una Kabbalah sólo aparente, aunque sus fundamentos dejaran huellas como toda la sabiduría judía en su pensamiento. Si se atiende a la generación del universo y a la  constitución del mundo como manifestación divina, podría admitirse que Spinoza ha asimilado una Kabbalah muy reduccionista, hecho poco probable. Es el total sometimiento de los modos, entre ellos el hombre, a las leyes de la sustancia, lo que permite entender que la presencia de la Kabbalah en Spinoza se reduce a una analogía externa.82 Sin embargo, merece una atención especial la similitud de sus postulados con principios medulares del Judaísmo. Pues no basta apartarse de una religión para librarse de toda su influencia. Ni es siempre necesario, como sabe toda persona de talento.

 

LEIBNIZ Y LA KABBALAH

La Kabbalah Denudata fue publicada en 1677-1684. Leibniz, siempre curioso de novedades científicas y filosóficas, pero también de heterodoxias y doctrinas controversiales, había entrado antes en contacto con las concepciones cabalísticas, mediante los escritos de Pico della Mirandola y Johann Reuchlin, más recientemente a través de su amigo F. M. van Helmont, quien le había presentado a Knorr von Rosenroth en 1671, mientras preparaba su famosa edición.83

El interés de Leibniz por esta disciplina fue creciendo e influyendo en su evolución intelectual y condicionó muchas de sus relaciones intelectuales.84 El panorama general contribuía a ello, por cuanto los partidarios de diversas formas de Milenarismo tenían  en gran consideración a la Kabbalah cristiana y no tenían a menos citarla en sus escritos y en discusiones públicas. Nada más lógico, por cuanto sus reflexiones  y especulaciones más sus preguntas que sus respuestas- coincidían en buena medida con las propias del mesianismo judio.85 Estaba también el aspecto numérico de la Kabbalah, la posibilidad de expresar numéricamente el universo, objeto de importante correspondencia entre Leibniz y Henry More y con Bouvet y otros misioneros. Unido a éste, la índole y el origen de esa expresión matemática del universo: ¿prisca theologia?, ¿Escritura bíblica y, desde la perspectiva del lenguaje, la Kabbalah?, ¿al fin la característica universales?

No es éste el sitio para analizar en detalle la evolución del conocimiento de la Kabbalah por parte de Leibniz, o qué aspectos de su pensamiento contribuyó a conformar, existiendo además los excelentes trabajos de Allison Coudert y B. Orio de Miguel.86 Aquí se trata sólo de precisar algunos aspectos del modo como Leibniz se acerca a la Kabbalah, sin que por ello pueda considerársele un entusiasta relevante de ésta, limitado además por su desconocimiento del hebreo y del arameo y de muchas fuentes.87 Aun aceptando plenamente la tesis de Popkin acerca de los cristianos-judíos y viceversa, no nos parecería posible incluir a Leibniz entre los primeros, 88 como sí que ocurre con el ya mencionado Petrus Serrarius.89 Esta suerte de interpenetración de Judaísmo y Cristianismo resultaba en definitiva una posición conciliadora con mucho de utópico.

 

 

Hay que reconocer empero que Leibniz se acerca a esta posición cuando, interesado por la polémica sobre el Apocalipsis90 y su interpretación por el Quiliasmo, del que antes no opinaba tan benévolamente,91 conoce mejor a partidarios fervientes de éste, como los Petersen92 y reseña con gran entusiasmo una obra de Johann Wilhelm Petersen sobre el tema de la Apokatástasis,93 a quien elogia en una carta y cuyas concepciones compara con las de Orígenes (cuya influencia Petersen reconocía abiertamente),94 no  sin  mostrar cómo conducen a aceptar la metempsicosis, idea con la que estaría en  desacuerdo95 y cuestión nada  banal,  tomando  en  cuenta los vaivenes y amenazas  epocales - dejar bien sentada su condición de cristiano y que en el estudio de esta materia lo guían piadosos fines,96 como hacía la casi totalidad de los estudiosos de la Kabbalah. Insistimos, como en otros casos, en que Leibniz no comprendió a fondo la idea kabbalística sobre la trasmigración de las almas (Guilgul) y pensó en una suerte de «salto» del  alma, como una  totalidad, del cuerpo de un ser que muere al de otro que nace.97 Baste decir, en este contexto, que, en la Kabbalah luriánica, el alma está compuesta por chispas centralizadas por una de ellas y algunas pueden cambiar de cuerpo mientras que otras no lo hacen o emigran a un cuerpo diferente.98 Las ideas del Quiliasmo sobre un Reino de Dios sobre la tierra concordaban con los fundamentos del proyecto leibniziano para la unión del género humano, equivalente a la construcción de la Ciudad de Dios sobre la tierra, que deben mucho a las utopías de su tiempo.99 Pero es muy probable que Leibniz haya sido atraído también desde temprano,100 por la idea de que la Kabbalah encierra una Philosophia perennis que  autores cristianos como Pico della Mirandola, J. Reuchlin o Boehme habían vinculado a la Kabbalah, concepción que Leibniz acepta.101 Su lectura de la KD, en la que aparece la obra de Cohen Herrera o Irira, parece haberlo confirmado.102

Los escritos leibnizianos sobre el Apokatástasis contienen alusiones cabalísticas y establecen paralelos entre el cálculo lógico y la gematria 103 y no duda en introducir reflexiones sobre la Kabbalah en su Théodicée, síntesis en buena medida de su pensamiento maduro. Una de las fundamentales es la propia idea del mal como parte del orden universal, inevitable dentro de la Creación por cuanto está unido a la imperfección de la criatura. 104 Con respecto a las controversiales obras de Wachter sobre el tema,105 Leibniz muestra su conocimiento de la primera en una valoración dirigida a Bourguet 106 y da la razón al extremo reduccionismo de Wachter: Spinoza como cabalista y el Judaísmo como una especie de espinocismo.

Leibniz fue crítico con Elucidarius Cabalisticus pero no más que con otras obras con cuyos postulados concordaba al menos en parte. La obra iba dirigida contra ciertos  juicios contenido en la anterior, que Wachter había revalorizado. Era la idea de Spinoza (y con éste, el Judaísmo y la Kabbalah) como panteísta y fatalista. Debe recordarse el rechazo de Leibniz a la concepción sobre una anima mundi identificable con Dios, atribuida a Spinoza, entre otros.107 Para Leibniz, el universo creado no se vincula con la sustancia divina, que es transcendente, en lo que coincide con Henry More (Conjectura Cabbalistica) y discrepa de Wachter (Elucidarius Cabbalisticus) rns y con la doctrina de la Kabbalah cristiana acerca de la Creación, como puede comprobarse en las «continuas fulguraciones de la divinidad». 109 La Creación depende del poder divino y no del ser divino. A diferencia de Spinoza, los seres creados no son para él sólo la expresión del Ser divino, sino pequeños mundos sujetos a sus propias leyes, autónomos, que en el caso humano son «instrumentos de Dios, pero instrumentos vivientes y libres, capaces de concurrir a ello [el bien de la sociedad] según nuestra propia elección». 110

Pero no debe olvidarse que los temas de reflexión leibnizianos van dirigidos, sea en primera, segunda o última instancia, a insertarse en un proyecto político para la unificación, en primera instancia de Europa, y a la larga, del género humano.111  Por ello, no parece adecuado pensar que sus frases sobre la Kabbalah como una suerte de método para la conversión de los judíos al Cristianismo constituyan sólo un modo de guardarse las espaldas ante la suspicacia ajena. Leibniz, cristiano personalmente II2, no acostumbraba a influir en las convicciones de otros, a no ser mediante el diálogo y la argumentación, en función del bien común. ¿No considera en definitiva su proyecto como una realización de la Ciudad de Dios sobre la tierra? Los augurios del Quiliasmo, ¿no son tan optimistas como los suyos propios? La diferencia reside en el carácter místico de los primeros y el fundamento filosófico de los proyectos de Leibniz -que para nada menospreciaba a los místicos- en el que las Academias de Ciencias habrían de desempeñar un papel rector, inclusive para encaminar las cuestiones religiosas. 113

En el caso de las religiones no cristianas, resulta evidente el nexo entre evangelización y cultura, ya demostrado por los misioneros católicos en China y que tanto entusiasmó a Leibniz. Con las confesiones cristianas la situación es distinta, sobre todo porque el principio de autoridad regente en la Iglesia Católica se imponía a la hora de tratar sobre el ecumenismo: no estaba dispuesta a admitir nada-ni opiniones ni liturgias ni formas de actuar que no fueran la «reintegración» de los herejes a sus filas, previa abjuración de sus errores, o estuvieran vinculadas con ésta. Largos años de labor en pro del ecumenismo demostraron a Leibniz que la tarea resultaba más dura y fatigosa de lo que quizás pensara en un principio. Pero, ¿no podría la Kabbalah salvar esas distancias? Al igual que era capaz de acercar Judaísmo y Cristianismo, ¿no podría servir de mediadora entre las confesiones cristianas y abrir la puerta a lo que Baruzi denomina <<la verdadera Iglesia»? Aunque la difusión de la Kabbalah durante el siglo XVII  fue muy amplia entre los protestantes, en la Iglesia Católica no habían faltado nunca estudiosos de ésta. En el S. XVI Johann Reuchlin, destacado caballista cristiano, 114 había sido todo un campeón en la defensa de los libros judíos 115 y figura en las obras sobre Kabbalah de destacados especialistas judíos.

Al explicar según los cabalistas cristianos  la correlación entre Unidad y Trinidad a nivel divino, y entre ambas y los niveles de la Creación, ¿no podría aclararse a todos que las diferencias doctrinales de carácter esencial entra Judaísmo y Cristianismo eran mínimas y aun esas estaban previstas por la mística judía? Las confesiones cristianas, que Leibniz consideraba como diferenciadas por los ritos y por algunas concepciones no fundamentales, podían ser aceptadas dentro de un cuerpo universal como ya lo habían sido en los casos de las Iglesias copta o maronita. En el caso del Judaísmo, ¿no podría lograrse algo similar con ayuda de la Kabbalah?

En todo caso, hubiera sido necesario el concurso de muchos colaboradores muy cualificados en diversas materias, incluyendo la Kabbalah. Leibniz no disponía de tales cola­boradores. Cuando entró en contacto más directo con]. W. Petersen (sobre 1702), Knorr von Rosenroth y F. M. van Helmont habían muerto; el primero, en 1689; el segundo, en 1699. Inclusive]. P. Spaeth (Moses Germanus), con quien no había tenido trato directo, había fallecido en 1701. No eran por supuesto los únicos conocedores de la Kabbalah y de varias teologías cristianas, pero habían sido los editores de la Kabbalah Dertudata,116 y los dos primeros habían «detectado» la capacidad de esta doctrina para propiciar la conversión de los judíos, aunque el tercero parecía ser un mentís rotundo a esta idea, a causa de su con versión al Judaísmo. Pese a ser fundada la Academia de Ciencias en 1700 con Leibniz como presidente, poco duró al frente de ella, a pesar de todas las esperanzas puestas en su eficacia para solucionar los problemas esenciales del hombre, si contaba con el apoyo necesario.

Los estudios leibnizianos de la Kabbalah no  parecen entonces constituir una excepción en la vasta gama de sus intereses- en cuanto a sus objetivos últimos: el conocimiento de los principios y leyes regentes del universo y la construcción de su proyecto de reforma social.

 

 


NOTAS: 

56 Cf. Krabbenhoft (2002), XXIII-XXX; Lrerke (2008), 927 ss.

57 Popkin (1992), 387-388.

58 Rensoli (2011).

59 Las obras en las·que estos autores expusieron dicha idea son: Mases Gerrnanus: Solus exjudaeis contra Spinosam; las ideas centrales de Moses Gerrnanus contenidas en Wachter (1699) y Basnage (1706), vol. 4, cap. VII, 128-158.

60 Cf. Popkin (1992), 392.

61 «nada es más seguro para el Estado que el que la piedad y la religión se reduzcan a la práctica de la caridad y la equidad» (Spinoza: TPP XX; trad. Dornínguez III, 420).

62 Cf. Sanz (1997), 228-241.

63 Cf. Popkin (1994), 66-67. En Ben Chorirn (1967), 68-83, se analiza el carácter judío del Sermón de la Montaña. El autor afirma: «Enseña aquí al modo de los Tanaítas, sustentaba su opinión doctrinal, la cual sin embargo es judía de principio a fin» (68; trad. Rensoli), opinión con la que concordamos.

64 Lucas 10, 27.

65 Deuteronomio 6, 5; Levítico 19, 18.

66 Cf.: Talmud. Shabat 31a; Sabán (2008), 64. Aunque éticamente,Jesús se acercaba mucho más a la Escuela de Shammai, muy estricta y opuesta a la de Hillel, en cuanto a los mandamientos del amor y el perdón coincide con el segundo. Cf. Ben-Chorim (1967), 73, 79-80, 102.

67 Nótese la coincidencia de esta actitud con la exigencia moral suprema del Judaísmo de  que no se sirva al Creador cumpliendo Sus mandatos en pos del provecho personal sino por Amor al Eterno. Rogar por algo que se necesita no constituye una falta, pero expresa menor perfección que cuando las Mitzvot o mandamientos se cumplen sólo para elevarse en el servicio divino. Cf. Pirké Avot 1, Mishná 3. El estudio y cumplimiento de la Ley judía no proporciona recompensa, sino que es su propia recompensa aunque, por añadidura, atraiga recompensas en este mundo. Además, enseña a realizar correctamente cada acto de la vida, como el propio Spinoza analiza en el caso de la unión entre los sexos (EIV19-20), que es conforme a la razón cuando «tiene como causa no la sola belleza, sino, sobre todo la libertad del ánimo».

68 Cf. Yovel (1995), 345-346.

69 «Si los fundamentos de su religión no afeminaran sus corazones, creería sin titubeos que algún día losjudíos, cuando se les presente la ocasión (¡tan mudables son las cosas humanas!), reconstruirían su Estado y Dios los elegiría de nuevo»; y, tras una digresión acerca del pueblo chino, vuelve al tema: «Si alguien quisiera defender, por tal o cual motivo, los judíos fueron elegidos por Dios para siempre, no le contradiré, a condición de que afirme que esta elección, temporal o eterna, en cuanto que sólo es peculiar de los judíos, no se refiere más que al Estado y a las comodidades del cuerpo (puesto que sólo esto puede distinguir a una nación de otra) ... » (Ibid. 133, 134).

70 Como en los casos de otros críticos de la Kabbalah luriánica, haysin embargo una aceptación por Spinoza de las concepciones judías más antiguas (en su época corruptas) cuando escribe: «Afirmo [ ... ] que todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios, lo afirmo yo con Pablo y quizá también, aunque de otro modo, con todos los antiguos filósofos e incluso, me atrevería a decir, con todos los anti os he\breos, en cuanto se puede colegir de algunas tradiciones antiguas, pese a sus adulteraciones sm número.» (Spinoz.a a Henri Oldenburg, Ep. 73; trad. Domínguez II, 387); Cf. L rke (2008), 957.

71 Cf. Dagron (2009), 237 ss.

72 Al considerar maya también a los dioses, sean cuales sean, el Budismo elimina cualquier imagen posible de forma radical, de modo que sólo quedan dos vías de conocimiento, no necesariamente excluyentes: el interior, para la liberación, y el de la naturaleza, para vivir en maya o para superar maya a través de la propia maya. Téngase en cuenta que no se habla aquí de influencia del Budismo ni en Spinoza ni en el Judaísmo, error en el que ya se ha incurrido, a propósito de la idea de transmigración o guilgu sino de analogía en este sentido peculiar

73 Cf. Melamed (1933), 276 ss.

74 Isaías 44, 17.

75 En sus Comentarios a la Torah, Rashi interpreta este pasaje como futuro. Debe recordarse que el verbo ser carece de presente en hebreo y, en el caso del Creador, no puede hablarse de ser como al referirse a las criaturas, y ni siquiera el tomar el presente como absoluto es correcto, pues parece significar inmutabilidad. Sólo un futuro eterno se acerca al modo de «existencia» del Creador. Spinoza por su parte, afirma en EV32, que «del tercer género de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios. Pues del citado género surge [una alegría que va acompañada por la idea de Dios como causa suya, esto es un amor hacia Dios, no en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente,  sino en  cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo «amor intelectual de Dios» (trad. Peña, 450). Esa «eternidad» se corresponde con la proyección al futuro de lo divino que propone Rashi.

76 Cf. Dagron (2009), 241-243.

 77 EVP3.

78 Imponer voluntariamente un orden en la vida permite dominar las pasiones, señala el Pirké Avot (4, Mishná 2) y la única motivación «segura» es el Amor al Creador y el deseo de honrarle.

79 Cf. EIVP67-73. En EVP6, se expresa algo que corresponde, cuando menos, a una noción del desapego, presente por lo general en las místicas: «En la medida en que el alrila entiende todas las cosas como necesarias, tiene un mayor poder sobre los afectos, o sea, padece menos por ellos» (trad. Peña, 425). Rabí lojanán ben Zakai (Talmud, Kidushin 22b) afirma: 'El Eterno' no puede ser servido sino por hombres moralmente libres y no por esclavos».

80 Deuteronomio 7, 12-26; 11, 26-28; 28, 1-69.

81 Este es un aspecto muy complejo imposible de abordar aquí. Sobre el tema, cf. Scholetn

82 Cf. La,rke (2008), 926-929.

83 Cf. Coudert (1996), 468. Leibniz elogia a Knorr von Rosenroth en una carta al Landgrave Emst von Hessen-Rheinfels del 20/10 de enero 1688. Klopp, Carta XLV, 117-125 (Knorr von Rosen­ roth, en 123-124). En el trabajo de A. Coudert aparece 1687 como fecha de la carta, a todas luces por una errata. También Christoph Dániel Findekeller elogia a Knorr von Rosenroth en una carta a Leibniz del 7/17 de febrero 1688. Parece ser la respuesta a una carta de Leibniz que se ha perdido (A 1, 5, 55 57). A continuación aparece la mencionada carta a Hessen-Rheinfels del 20 de octubre 1688.

84 Henry More y los platónicos de Cambridge, en especial Lady Anne Conway, son algunos ejemplos ilustrativos.

85 Cf. Popkin (1998).

86 (1971), 78-141.

87 Cf. Coudert (1995); Orio de Miguel (1993);  Orio de Miguel (2002).    ...

88 298   Leibniz frente a Spinoza Cf. Cook (1993), 283-297.

88 En varios pasajes de su obra, Leibniz deja bien sentada la superioridad del Cristianismo sobre elJudaísmo, aunque le reconoce grandes méritos al segundo. Puede destacarse, el Prefacio a la Théodicée.

89 Peter Serrurier o Serrarius (1600-1669). Inicialmente calvinista, se interesó por el milenarismo y fue uno de los seguidores cristianos más notables de Sabbatai Zevi. Como ya se ha mencionado, puso a Spinoza en contacto con Oldenburg y con Boyle. Bajo la influencia de Menasseh Ben Israel, se interesó sobremanera por las diez tribus perdidas de Israel y aspiró a unir a judíos y cristianos en la espera activa del Mesías.

90 Knorr van Rosenroth había tomado parte también en ella con su obra Eigentliche Erkliirung über die Gesichter der Offenbarung S. johannis (1670).

91  Leibniz  trata el  tema en  una  carta a  la Electora  Sophie  Charlotte  de  Brandenburg  del 10 de febrero 1692. En: Klopp, I, 7, 165-168. En una carta al Landgrave Emst van Hessen-Rheinfels, probablemente de fines de  1692, según indica el editor, Leibniz afirma: «Se distinguirá siempre entre el Señor Spener, junto con las personas piadosas, cultivadas y amantes de la  ciencia  como  él, y los que equivocadamente abusan de tales principios, perdiéndose en visiones o en el quiliasmo vulgar». Leibniz (1847), II, Carta XCN, 458-462; cita en 459. Se refiere a la dimisión de J. F. Petersen como Superintendente por haber publicado las visiones de la Srta. de  Assebourg  contra  un  edicto expreso de publicar nada sobre el Quiliasmo. Y agrega: •<Se trata más bien de  una cuestión de disciplina que de doctrina» (459). Cf. Albrecht (2005), 90-91.

92 Johann Wilhelm y Johanna Eleonora Petersen, que sí podían considerarse «Cristianos judíos», sufrieron sin embargo una gran decepción cuando su amigoJohann Peter Spaeth se convirtió al Judaísmo y asumió el nombre de Mases Germanus. Reprendido por el matrimonio, Mases Germanus respondió centrando en las discusiones con ellos sobreJesús como Mesías y el Milenarismo las moti­vaciones de su conversión. Cf. Germanus (1699).

93 Un extracto de dicha reseña aparece en: Leibniz (1991), 94-97. En Fichant (1992) se presenta la historia del interés de Leibniz por este tema.

94 A ese tema dedica su obra Der bekriifftigt,e Origenes in der Lehre von der Wiederbringung alter Dinge, gegen den sogenannten entkriiffteten Origenem (1701).

95 Leibniz escribe:  «Al final la  muerte misma sucumbirá; el mismo diablo se reformará Y será recibido en la gracia con todos sus ángeles y todos los condenados. Y entonces, según San Pablo, Di s será todo en todos. Estas sí que son una ideas peculiares, a las que sólo les falta añadir la metempsicosis, o al menos la preexistencia de  las almas, para llegar al Origenismo»  (Leibniz a BurneU, 27 de febrero 1702, GP 111,283). A este tema está dedicada una buena parte del breve tratado Rifutation inédite de Spinoza, Leibniz (1999), 22-40. Sobre el origenismo de Petersen: Schmidt-Biggemann (2004), 360-368.

96 Como otros autores, Leibniz se refiere a la posibilidad de convertir a losjudíos mediante una de sus propias doctrinas y se desmarca así de un interés excesivo por lo judío. Quizás haya atraído la atención de Leibniz, al menos en principio, el hecho de que J. W. Petersen haya conciliado las ideas de Orígenes con la doctrina luterana de la Salvación, es decir, con las concepciones ortodoxas de una confesión cristiana, precisamente aquella a la que Leibniz pertenecía por nacimiento, aunque se sitúa entre los que Kolakowski ha llamado «Cristianos sin Iglesia», siempre en busca de la médula del Cristianismo bajo las diversas confesiones. Esto concuerda con la aspiración de Leibniz a conciliar todas las doctrinas, de lo que se esclarecerían los principios de la philosophia perennis.

97 Leibniz escribe sobre esto: «La metempsicosis sería como la regla que dice que nada se hace por saltos. Un pasaje brusco del alma de un cuerpo a otro no resultaría menos extraño que el desplazamiento de un cuerpo que mediante un salto se desplazase de un lugar a otro, sin para ello recorrer un intervalo. En todo esto encontramos una gran falta de raciocinio», Leibniz (1999), 40.

98 Cf. Scholem (2008); Scholem (1994), 163-171; Rensoli (2006), 9-34.

99 Cf. Gilson (2005), cap. VIII, 221R239; Robinet (1994). Hemos abordado ese tema en Rensoli (2002), 191 SS.

100 Sólo el primer volumen de la Kabbalah Denudata había aparecido cuando Leibniz, en un escrito de 1678/1679 (De numeris characteristicis ad linguam universalem constituendam,A VI, 4, 263-270), hacia constar esta idea: «Pero ignorantes de la auténtica clave para desvelar el arcano, los estudiosos se perdieron en futilidades ysupersticiones, dando origen a una especie de Cábala vulgar, muy alejada de la auténtica, y a multitud de inepcias que llenan los libros con el falso nombre de magia», (Ibid., 264; trad. OFC5/116); Edel (1995), 164.

101 Téngase en cuenta de que, en el caso de estos autores, no se trataba de la Kabbalah luriánica sino de la «Kabbalah de los nombres». Leibniz, a través de Knorr von Rosenroth, considera que es válida para la Kabbalah luriánica. Cf. Schmidt-Biggemann (2004), 93-116; 117-128; Edel (1995), 12; Coudert (1995), 25-34; 35 ss.

102 Un resumen de dichas concepciones aparece en: «Abraham Herrera's Adam Kadmon», Schmidt-Biggemann (2004), 15, 192 ss. (2008).

103  Cf.: Leibniz (1991), 37, n. 9; 129; Orio de Miguel (2002), II, 423 ss.

104 Cf. Coudert (1995), 34-35, 85-86, 104, 123-127; Orio de Miguel (2002), I, 153-169; Rensoli

 105 Cf.: Lrerke (2008), 935-937; 938-943.

106 Leibniz escribe: «Verissimum est Spinosam Cabala Hebraeorum esse abusum: et quidam quiadJudaeos defecit et se Mosem Germanum vocavit, pravas ejus sententias prosecutus est [... ] Spinosa vero ex combinatione Cabalae et Cartesianismi, in extremitates corruptorum, monstrosum suum dogma formavit [...]» (A Bourguet, 1709, GP III, 545)  [trad. Es muy cierto que Spinoza ha hecho un mal uso de la Cábala de los hebreos. Y alguno que se pasó al bando de los judíos y se denominó a sí mismo el Moisés Germánico ha seguido sus insensatas opiniones... Por su parte, Spinoza forjó su monstruosa doctrina a partir de una combinación de la Cábala y del cartesianismo, llevados hasta el límite de su corrupción]. En la misma carta, Leibniz se refiere a su intercambio con J. Bouvet acerca del sistema binario y los caracteres del 1-Ching y su posible relación con la Kabbalah.

107 Leibniz trata este aspecto en varios opúsculos; más ampliamente en Teod., Discurso, 8, 9. En el parágrafo 9 se ocupa especialmente de Spinoza.

108 Cf.: La:rke (2008), 953-957.

109 Monad. § 47; trad. OFC 2/ 334.

110   Cf. Discours sur la Générosilé (A VI, 4, 2722; trad. Andreu III, 217).

111 Este proceso se caracteriza en: Robinet (1994); Riley (1996), ,iThe Republic ofChristendom»; 112 Rcnsoli (2002), cap. IV.

 112 El hecho mismo de fundar la justicia sobre la caridad es para Riley  un  resultado  de  su esencial pero personal Cristianismo. ·cr.: P. Riley (1996), 236.

113 m Cf.: Rensoli (2001), 59-76.

114 m Es clásica en el tema su obra De arte cabalistica (On the Arl o/ the Kahbalnh), Reuchlin (1993).

115 Basta recordar su encendida polémica -instigada por los dominicos- con el converso Johannes (antesJosef) Pfefferkom acerca de la posible quema del Talmud yde otras obrasjudías. Hu­ manistas destacados como Ulrico von Hutten y Crotus Rubeanus secundaron a Reuchlin y publicaron las célebres Cartas de hombres oscuros. Cf. Rummel (2002).

116      La única fuente epocal que  acredita la participación  de  Moses Germanus en  la edicion  de la Kahbalah Denudata es Veysiere de La Croze (1708), 61-62. Nathan Samter basa sus dudas sobre el asunto en que, por una parte, considera que Spaeth no era un gran conocedor de  la  Kabbalah;  por otra, en las fechas de edicion de la KahbalahDenudataydel inicio del trato entre Spaeth yVan Helmont no coinciden. Cf. Samter (1895), 273.

117 Cf. Mémoire pour ks personnes éclairées et debonne intention, (A IV, 4, 620-621). Título original: «Leibniz Abhandlung Meditationes de cognitione, veritate et ideisvon 1684. Eine Diskussion erkenntnistheoretischer Grundprobleme mit Blick auf den Tractatus de intellectus emendatíone des Baruch Spinoza», en Leinkauf (2010).

 

 

 

 

 

 

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