Esbozos de una moral sin sanción ni obligación, de Jean-Marie Guyau – PARTE 1

INDICE POST LIBRO «Esbozos de una moral sin sancion ni obligación», de Guyau

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Jean-Marie Guyau

 

 

Filósofo francés. El hijo de Agustín Tuillerie, el autor de la más famosa de libros infantiles francés «Le Tour de France par Deux Enfants», e hijastro del filósofo Alfred Fouille, Guyau era un genio precoz. Tradujo Epicteto cuando todavía era un adolescente y escribió estudios sobre el epicureísmo, el estoicismo y el utilitarismo poco después. Su carrera docente se vio interrumpida por su mal estado de salud, pero se produjo una serie de obras importantes en los años que le quedaban, incluyendo un libro de poesía llamado «Vers d’un philosophe» («Versos de un Philosopher»). Su obra maestra fue su 1885 «Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction» (Esbozo de una moral sin sanción ni obligación), que postulaba una moralidad libre de cualquier noción artificialmente impuestas. El libro fue admirado por Nietzsche, cuyo ejemplar del libro estaba cubierto de anotaciones.

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De todos los filósofos franceses del último tercio del siglo pasado el que más poderosamente contribuyó a transformar el pensamiento europeo fue, sin duda, Juan María Guyau. Nadie como él influyó tan decisivamente en el resurgimiento de las ideas éticas con su fórmula, tan conocida, de la Moral sin obligación ni sanción. Al fallecer en 1888, víctima de traidora enfermedad, perdió la nación vecina al más original y –¿por qué no decirlo?– al más amable de sus egregios especuladores.

Juan María Guyau había nacido en Laval en 1854, hijo de una escritora muy notable que, bajo el seudónimo de G. Bruno, publicó libros de educación muy estimables y que denotan un espíritu femenino cultivado y exquisito. Esta dama dirigió a Guyau en sus primeros pasos, y más tarde el eminente polígrafo Alfredo Fouillée, su deudo, que fue para él como un segundo padre y el más experto guía de su formación intelectual. A los 19 años la Academia de Ciencias Morales de París, le premió la monografía intitulada Memoire sur la Morale utilitaire depuis Epicure jusqu’à l’Ecole anglaise (1873). Al año siguiente, en virtud de los merecimientos y del renombre que había conquistado, se le confió un curso de Filosofía en el Liceo Condorcet; pero Guyau, que a causa de su intensa vida de estudio se hallaba delicado de salud, por consejo de los médicos hubo de abandonar la función docente e invernar, también por prescripción facultativa, en Pau y Biarritz. Pero el padecimiento iba minando lentamente su organismo, hasta obligarle a trasladarse a Niza y, por último, a Mentón, en busca de un clima templado que prestase alivio a su pertinaz dolencia. Desgraciadamente, ni las brisas marinas ni la solícita asistencia médica pudieron conservar aquella existencia preciosa, y en los primeros días de la primavera de 1888, en 31 de Marzo, apenas cumplidos los 33 años, bajó el insigne filósofo al sepulcro, dejando escritas un importante número de obras que han inmortalizado su memoria y que todavía durante algunos lustros servirán de faro luminoso a los espíritus libres.

Guyau era un filósofo profundo, dotado de cualidades preeminentes y de un criterio amplio y uniforme a un tiempo. Siendo el creador de un sistema perfectamente delineado, era, no obstante, uno de los espíritus más abiertos y comprensivos, no solo de Francia, sino de Europa entera. Su concepción monista podría sintetizarse afirmando que tendía a conciliar la Filosofía racionalista con los descubrimientos científicos. Por otra parte, de todos sus libros fluyen una intensa piedad y un gran amor a los humildes. Pero no se crea por esto que Guyau sentía devoción por la caridad, pues consideraba este sentimiento depresivo para el que otorga la dádiva y humillante para quien la recibe. Su concepto filosófico basábase en la solidaridad moral que otro insigne filósofo francés, H. Marion, acertó a sintetizar en un libro admirable.

El pensamiento del infortunado publicista podría definirse diciendo que fue un producto sincrético en el que se ensamblaban el más elevado idealismo espiritualista y el transformismo darwiniano. Y así vemos que Guyau logró compaginar toda su inspiración poética y su predilección por las obras de Platón, Epicteto, Marco Aurelio, Séneca, Descartes y Espinosa con las inducciones de los experimentalitas más famosos: Darwin, Huxley, Delboeuf, Beaunis, Ribot, Haeckel, Wundt, &c., sin que jamás rechazase ninguna de las audacias de los filósofos biologistas. La movilidad psicológica de este eximio tratadista se patentizó al descubrirse la poesía que alentaba en las soluciones consideradas como más inauditas, el fondo de belleza que había en ellas latente. Un ejemplo de esta ductilidad psíquica nos lo ofrece su libro Vers d’un philosophe (1881).

En España, a pesar de haber sido traducidos casi todos los libros de Guyau, se le conoce superficialmente. Hecha excepción del estudio que le dedicó Adolfo Posada en su libro Ideas pedagógicas modernas y de algún artículo de Martínez Ruiz (Azorín) y antes que ellos alguna alusión de Leopoldo Alas y González Serrano; nadie había consagrado a Guyau la detenida atención que merecen el hombre y su obra. Guyau, que era una altísima mentalidad y un crítico de una capacidad sintética asombrosa, puede ser comparado a Renan, tanto por su serenidad de juicio como por la elevación con que siempre ejerció su función de crítico.

La preocupación, la idea motriz de toda la obra de Guyau fue su afán por la indagación científica, pues tenía una fe racional arraigadísima en que los trabajos de investigación ensamblando los experimentos de laboratorio con la especulación, habían de acercarle a la verdad. El principio dominante en su Filosofía era su creencia en que el proceso evolutivo es sucesivo y que su progresión lleva a la armonía. De ahí su entusiasmo, pocas veces igualado, por la virtualidad en la cultura, cuyo contenido es tan vasto que puede considerarse como la vida misma.

Guyau, no había vivido jamás confinado ni era, por lo tanto, un intelectualista puro, ya que sentía de un modo vehementísimo la atracción que ejercen las muchedumbres respecto a las individualidades. De ahí su concepto social del fenómeno artístico y literario, que expuso maravillosamente en su conocidísimo libro L’art au point de vue sociologique (1889) que puede reputarse como uno de los ensayos más notables que se han escrito en los últimos treinta años acerca de la socialización de la inspiración humana. Este libro es uno de los grandes aciertos de Guyau y él solo, aunque no hubiera escrito ningún otro, le habría conquistado uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento del siglo XIX. En L’Art au point de vue sociologique columbró Guyau la inmensa importancia que había de revestir la Sociología científica para descubrir los secretos del proceso de la Civilización. El ilustre pensador francés consideraba que en el siglo XX sería posible que el factor colectivo llevase a cabo la misión trascendentalísima que le incumbe y así podernos explicar un gran número de fenómenos inconocidos y que incluso podría ser interpretada a la luz de la Sociología –que diría Stein– la realidad misma.

Su libro L’irréligion de l’Avenir (1887) es la tentativa más genial que se ha hecho para estudiar lo que significan los credos confesionales y, en mi sentir, jamás un pensador ha logrado por modo tan admirable fundir la severidad de la indagación realista, en lo histórico y en lo biológico, con el sentimiento poético y la profundidad y la elevación filosófica y metafísica.

Education et Hérédité (1889) es uno de los mejores libros pedagógicos que ha producido la mente francesa y en él, desarrolló Guyau su concepto fundamental de que la educación ha de tender a que a cada instante el individuo pueda desenvolver su actividad en todos los órdenes con la mayor intensidad y expansión posibles.

La Morale de Epicure (1878), su primer ensayo, fue una promesa de lo que había de ser el gran filósofo. En este libro se advierte ya la tendencia de Guyau hacia el sincretismo, su amplia visión de los problemas éticos y su profundo sentido de las doctrinas más encontradas para hallar, apartando lo antagónico, un punto de vista común.

En Esquise d’une morale sans obligation ni sanction (1879), Les problèmes de l’Esthétique contemporaine (1884) y La Génèse de l’Idée du temps (1890), se revela también una gran penetración psicológica, pero no alcanzaron el valor de los antes citados. Lo más sobresaliente de la obra entera de Guyau es su juicio de que las religiones fundadas en los dogmas, los mitos y los ritos están condenadas a desaparecer indefectiblemente. En L’irrèligion de L’Avenir, puso de manifiesto las grandes concepciones en que habrán de canalizar las corrientes del espíritu humano a medida que un anhelo sincero de perfección ocupe el lugar que ahora está reservado al temor a los castigos de ultratumba.

«Cuando la conciencia –dice Guyau– se haya libertado de las preocupaciones y nuestros actos se adecuen a la norma moral, la Muerte no nos infundirá el terror que todavía nos causa, sino que la consideraremos como el término natural de la existencia.»

En todos los libros del egregio filósofo se advierte un pensamiento robusto, cultivadísimo, que lo abarca todo. A su temperamento delicado y expansivo repugnábale la crítica puramente objetiva, quizás por lo que esta tiene de adusta, fría y severa. Como escritor, fue Guyau un prosista claro, fácil y elegante; que tenía un gran poder persuasivo. De ahí que hasta los temas más áridos, tratados por él resulten asequibles y amenos. Sin proponérselo, ejerce en el ánimo del lector un positivo influjo, atrayendo su atención, de suerte que en los pasajes más culminantes parece como que nos sintamos colaboradores en su obra. Así se comprende el éxito inmenso, no superado por ningún filósofo de nuestra época, que alcanzaron sus libros. A pesar de haber transcurrido más de un cuarto de siglo desde que fueron escritos, no han envejecido y en la actualidad se leen con la misma fruición que cuando aparecieron. De L’irréligion de l’Avenir se han publicado trece ediciones; de L’Art au point de vue sociologique, nueve; otras tantas de la Esquise d’une Morale, y de Education et Hérédité, once, sin contar el sinnúmero de ediciones que se han hecho en distintas lenguas europeas.

Quienes aspiren a conocer a fondo la personalidad de Jean M. Guyau, hallarán en el libro de Alfredo Fouillée La Morale, l’Art et la Réligion d’aprés Guyau (1889) un estudio completo de la obra y la vida del malogrado filósofo.

http://www.filosofia.org/aut/svc/1922p059.htm

 

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Esbozos de una moral sin sanción ni obligación

 

Jean-Marie Guyau

 

Índice

Presentación. Prefacio del autor.

Introducción Crítica de los diversos ensayos para justificar metafísicamente la obligación.

Capítulo primero. Moral del dogmatismo metafísico. La hipótesis optimista. Providencia e inmortalidad. La hipótesis pesimista.

La hipótesis de la indiferencia de la naturaleza.

Capítulo II. Moral de la certidumbre práctica. Moral de la fe. Moral de la duda.

Libro primero. El móvil moral desde el punto de vista científico. Primeros equivalentes del deber.

Capítulo primero. La intensidad de la vida es el móvil de la acción.

Capítulo II. La más alta intensidad de la vida tiene como correlativo necesario la más amplia expansión.

Capítulo III. En qué medida el móvil de la acción puede crear una especie de obligación. Poder y deber.

Capítulo IV. El sentimiento de la obligación desde el punto de vista de la dinámica mental como fuerza impulsiva o represiva.

Libro segundo. Últimos equivalentes posibles del deber para el sostenimiento de la moralidad.

Capítulo primero. Cuarto equivalente del deber obtenido de los placeres del riesgo y de la lucha. 1. El problema. 2. Cuarto equivalente del deber obtenido del placer del riesgo y de la lucha.

Capítulo II. Quinto equivalente del deber obtenido del riesgo metafísico: la hipótesis. I. El riesgo metafísico en la especulación. II. El riesgo metafísico en la acción.

Libro tercero. La idea de sanción.

Capítulo primero. Crítica de la sanción natural y de la sanción moral. I. Sanción natural. II. Sanción moral y justicia distributiva.

Capítulo II. Principios de la justicia penal o defensiva en la sociedad. Capítulo III. Crítica de la sanción interior y del remordimiento.

Capítulo IV. Crítica de la sanción religiosa y metafísica. I. Sanción religiosa. II. Sanción de amor y de fraternidad.

Conclusión.

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Presentación

La obra que aquí presentamos, Esbozos de una moral sin sanción ni obligación, debida al filósofo francés Jean-Marie Guyau (1854 – 1888), autor de gran fama y ampliamente leído a finales del siglo XIX y principios del siglo XX; de cuyas obras se hicieron traducciones prácticamente a todos los idiomas, constituyó un anhelo nuestro cuando editábamos libros en papel en nuestra editorial, Ediciones Antorcha, sin embargo nunca pudimos realizar la tan deseada edición debido en mucho a factores económicos que prácticamente nos lo impidieron. Ahora, aprovechando las posibilidades que brinda la Red de Redes, logramos, aunque con algunos años de retraso, consolidar nuestro objetivo editorial de publicar esta obra.

No obstante que Guyau murió a los treinta y cuatro años de edad, fue sumamente productivo en lo referente a su obra escrita, de entre la cual podemos resaltar Irreligión del porvenir, La moral de Epicuro, La moral inglesa contemporánea, Los problemas de la estética contemporánea y Educación y herencia.

Considerada como una obra trascendente por escritores de la talla de Federico Nietzsche y Pedro Kropotkin, Esbozos de una moral sin sanción ni obligación, constituye, sin lugar a dudas, un verdadero tesoro de sabiduría que no obstante su antigüedad, aún puede aportar mucho a todo aquel que lo lea.

Conviene también el señalar que esta obra ha sido considerada en el seno del movimiento libertario, como una obra básica que se constituye en la piedra de toque de la concepción de la moral anarquista.

Chantal López y Omar Cortés

 

 

Prefacio del autor

Un pensador ingenioso, ha dicho que el objeto de la educación consistía en dar al hombre el prejuicio del bien (1). Esta frase pone en relieve el fundamento de la moral vulgar. Para el filósofo, al contrario, no debe haber en la conducta un solo elemento que la inteligencia no trate de comprender, una obligación que no se explique, un deber que no tenga sus razones.

Nos proponemos, pues, investigar lo que sería y hasta dónde podría llegar una moral en la que no figurase prejuicio alguno, en la que todo fuese razonado y apreciado en su verdadero valor, ya sea respecto a certidumbres, o a opiniones e hipótesis simplemente probables. Si la mayoría de los filósofos, hasta los de las escuelas utilitaria, evolucionista y positivista, no han tenido pleno éxito en su tarea, es porque han querido presentar su moral racional poco menos que adecuada a la moral ordinaria, como teniendo la misma extensión, y siendo casi tan imperativa en sus preceptos. Esto no es posible. Cuando la ciencia derribó los dogmas de las diversas religiones, no pretendió reemplazarlos por completo, ni proporcionar inmediatamente un objeto preciso, un alimento definido para la necesidad religiosa; su situación respecto a la moral, es la misma que ante la religión. Nada indica que una moral puramente científica, es decir, fundada únicamente en lo que se sabe, deba coincidir con la moral ordinaria, compuesta en gran parte por cosas que se sienten o que se prejuzgan. Para hacer coincidir esas dos morales, los Bentham y sus continuadores, han violentado los hechos muy a menudo; se han equivocado. Se puede comprender muy bien, por otra parte, que la esfera de la demostración intelectual no iguala en extensión a la esfera de la acción moral y que hay casos en que una regla racional determinada puede llegar a faltar. Hasta ahora en los casos de esa naturaleza, la costumbre y el instinto han conducido al hombre; todavía se los puede seguir en lo sucesivo, pero con tal de saber bien lo que se hace, y que al seguirlos no se crea obedecer a alguna obligación mística, sino a los más generosos impulsos de la naturaleza humana, al mismo tiempo que a las más justas necesidades de la vida social.

No se altera la verdad de una ciencia, de la ciencia moral por ejemplo, demostrando que su objeto es limitado. Por el contrario, limitar una ciencia es, a menudo, darle un grado mayor de certidumbre: la química no es más que una alquimia restringida a los hechos comprobados. Del mismo modo creemos que la moral verdaderamente científica, no debe pretender abarcarlo todo, y que, lejos de querer aumentar la extensión de su dominio, debe trabajar para limitarlo. Es preciso que consienta en decirse francamente: En este caso, yo nada puedo prescribiros imperativamente en nombre del deber; entonces, no más obligación ni sanción; consultad vuestros más profundos instintos, vuestras más vivaces simpatías, vuestras más normales y humanas repugnancias; construid de inmediato hipótesis metafísicas sobre el fondo de las cosas, sobre  el destino de los seres y el vuestro; estáis abandonados, a partir de este momento preciso a vuestro self-government. Esta es la libertad en moral, que no consiste en la ausencia de toda regla, sino en la abstención de la regla siempre que ésta no pueda ser justificada con el suficiente rigor. Entonces, comienza en la moral la parte de la especulación filosófica, que la ciencia positiva no puede suprimir ni suplir enteramente. Cuando se asciende una montaña, llega cierto momento en que se está envuelto en las nubes que ocultan la cúspide, en que se está perdido en la oscuridad. Así ocurre también en las alturas del pensamiento: una parte de la moral, la que se confunde con la metafísica, puede estar, para siempre, oculta entre las nubes; pero es preciso que tenga por lo menos una base sólida y que se sepa con precisión el punto en que el hombre debe resignarse a penetrar en la nube.

 

Esta es la libertad en moral, que no consiste en la ausencia de toda regla, sino en la abstención de la regla siempre que ésta no pueda ser justificada con el suficiente rigor

 

Entre los recientes trabajos sobre la moral, los tres que, con diversos títulos, nos han parecido más importantes son: en Inglaterra los Data of Ethics, de Herbert Spencer; en Alemania, la Fenomenología de la conciencia moral, de E. de Hartmann y en Francia, la Crítica de los sistemas de moral contemporáneos, de Alfredo Fouillée. Dos cuestiones sobresalientes hemos hallado al leer estas obras de inspiración tan diferente: por una parte, que la moral naturalista y positivista no proporciona principios invariables con respecto a la obligación ni a la sanción y, por otra parte, que si la moral idealista puede proporcionarlos es a título puramente hipotético. En otros términos, lo que pertenece al orden de los hechos no es, en absoluto, universal y lo que es universal es una hipótesis especulativa. De ello resulta que el imperativo absoluto, desaparece de ambas partes. Aceptamos por nuestra propia cuenta esta desaparición, y, en lugar de lamentar la variabilidad moral que por tal motivo se produce, la consideramos, por el contrario, como la característica de la moral futura; ésta, en gran cantidad de puntos, no será solamente autónoma, sino anónima. Contrariamente a las especulaciones de Hartmann sobre la locura del querer vivir, y sobre el nirvana impuesto por la razón como deber lógico, admitimos con Spencer que la conducta tiene por móvil a la vida más intensa, más larga y más variada. Por otra parte, reconocemos con el autor de la Crítica de los sistemas de moral contemporáneos, que la escuela inglesa y la escuela positivista, que admiten un incognoscible, se han equivocado al proscribir por esta  razón toda hipótesis individual; pero no creemos que lo incognoscible pueda proporcionarnos un principio prácticamente limitativo y restrictivo de la conducta, principio de justicia que sería como un intermediario entre el imperativo categórico de Kant y la libre hipótesis metafísica. Los únicos equivalentes o sustitutos admisibles del deber, para emplear el mismo lenguaje que el autor de La libertad y el determinismo, nos parecen ser:

  • La conciencia de nuestro poder interior, a la que el deber, como veremos, se reduce prácticamente.
  • La influencia mecánica ejercida por las ideas sobre las acciones. 
  • La fusión creciente de las sensibilidades y el carácter cada vez más social de nuestros placeres o dolores.
  • El amor al riesgo en la acción cuya importancia, hasta ahora ignorada, pondremos en evidencia.
  • El amor a las hipótesis metafísicas que es una especie de riesgo del pensamiento

 

La unión de estos diversos móviles, constituye para nosotros todo lo que una moral reducida exclusivamente a los hechos, y a las hipótesis que los completan, podría poner en lugar del antiguo imperativo categórico. En cuanto a la sanción moral propiamente dicha, distinta de las sanciones sociales, se verá que la suprimimos pura y simplemente, porque, como expiación, es, en el fondo, inmoral. Nuestro libro, pues, puede ser considerado como un ensayo para determinar el alcance, la extensión y también los límites de una moral exclusivamente científica. Su valor, por consiguiente, puede subsistir con independencia de las opiniones que se tengan sobre el fondo absoluto y metafísico de la moralidad.

Jean-Marie Guyau

 

 

Introducción

Crítica de los diversos ensayos para justificar metafísicamente la obligación.

 

CAPITULO PRIMERO

Moral del dogmatismo metafísico

 

La moral de la metafísica realista, admite un bien en sí, un bien natural distinto del placer y de la felicidad, una jerarquía posible de los bienes de la naturaleza y, por esto mismo, una jerarquía de los diferentes seres. Vuelve a la máxima antigua: conformarse a la naturaleza. ¿No es absolutamente ilusorio buscar así en la naturaleza un tipo del bien a realizar por nosotros y que nos obligue? ¿Puede conocerse el fondo de las cosas y el verdadero sentido de la naturaleza, para obrar en la misma dirección? ¿Tiene un sentido la naturaleza misma, considerada científicamente? Tres hipótesis se nos presentan: el optimismo, el pesimismo y la indiferencia de la naturaleza; examinémoslas, una por una, a fin de ver si pueden justificar metafísicamente la obligación absoluta, imperativa y categórica, de la moral ordinaria.

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I. La hipótesis optimista. Providencia e inmortalidad.

I.- Los Platón, los Aristóteles, los Zenón, los Spinoza, los Leibnitz, han sostenido el optimismo y tratado de fundar una moral objetiva, de acuerdo con esta concepción del mundo.

Se conocen todas las objeciones a que ha dado lugar ya ese sistema. En realidad, el optimismo absoluto es más inmoral que moral, porque encierra la negación del progreso. Una vez que ha penetrado en el espíritu, produce, como sentimiento correspondiente, la satisfacción ante toda realidad: desde el punto de vista moral, justificación de toda cosa; desde el político, respeto a todo poder, resignación pasiva, represión voluntaria de todo sentimiento del derecho y, por consecuencia, del deber. Si todo lo que existe está bien, no es preciso cambiar nada, no es preciso querer retocar la obra de Dios, ese gran artista. De la misma forma, todo lo que sucede está igualmente bien; todo acontecimiento se justifica, porque forma parte de una obra divina acabada en sus detalles. Se llega así, no sólo a la excusa, sino a la divinización de toda injusticia. Nos asombramos, hoy día, de los templos que los antiguos elevaban a los Nerones y a los Domicianos; ellos, no solamente rehusaban comprender el crimen, sino que lo adoraban, ¿hacemos otra cosa nosotros, cuando cerramos los ojos respecto a la realidad del mal en la Tierra, para poder declarar inmediatamente divino a este mundo y  bendecir a su autor? El culto de los Césares era, en los romanos, la señal de un estado moral inferior; al volver a ejercer su acción sobre este mismo estado, los envilece nuevamente, los degrada aún más. Otro tanto se podría decir del culto de un dios creador, que debería responder por todo y que, en realidad, es la irresponsabilidad suprema. El optimismo beato, es un estado análogo al del esclavo que se siente feliz, al del enfermo que no siente su mal; por lo menos este último no atribuye a su enfermedad un carácter divino. La caridad misma, para subsistir, tiene necesidad de creer en la realidad y en la indignidad de las miserias que socorre; si la pobreza, el dolor, la ignorancia (bienaventurados los pobres de espíritu), si todos los males de este mundo, no son verdaderamente males, y, en el fondo, injusticias, absurdos de la naturaleza, ¿cómo podría la caridad conservar el carácter racional que es la condición de existencia de toda virtud? Y, ¿quién valorará nuestro mundo que imagináis como una obra de caridad, de bondad absoluta y todopoderosa, cuando la caridad se extinga como una llama sin alimento?

 

El optimismo beato, es un estado análogo al del esclavo que se siente feliz, al del enfermo que no siente su mal; por lo menos este último no atribuye a su enfermedad un carácter divino

 

Hasta el pesimismo, como valor moral, puede ser a menudo superior al optimismo desmedido; el pesimismo no siempre entorpece los esfuerzos en pro del progreso; si es censurable por ver todo negro, esto es a veces más útil que verlo todo color rosa o azul. El pesimismo puede ser síntoma de una sobreexcitación enfermiza del sentido moral excesivamente maltratado por los males de este mundo; el optimismo indica, muy a menudo, una apatía, un embotamiento de todo sentido moral. Todo el que no reflexiona y se deja llevar por el hábito, es de tendencia optimista; en conjunto, el pueblo ignorante, sobre todo en la campiña, está casi satisfecho de los tiempos actuales, es rutinario; el mal más grave, a sus ojos, es la variación. Cuanto más inferior es una población, más ciegamente conservadora es (lo que constituye la forma política del optimismo), o sea, más optimista desde el punto de vista político. Así, nada más peligroso que querer elevar todavía al optimismo mediante una consagración religiosa y moral, que convertirlo así en principio director del pensamiento y la conducta: el espíritu humano, puede entonces paralizarse en todos sus resortes; el hombre puede ser desmoralizado por su dios.

 

Todo el que no reflexiona y se deja llevar por el hábito, es de tendencia optimista; en conjunto, el pueblo ignorante, sobre todo en la campiña, está casi satisfecho de los tiempos actuales, es rutinario; el mal más grave, a sus ojos, es la variación

 

Permítaseme contar un sueño. Una noche – ¿acaso algún ángel o algún serafín me había puesto sobre sus alas para llevarme al paraíso del Evangelio, al lado del Creador? – me sentía flotar en los cielos, sobre la Tierra. A medida que me elevaba, oía subir hasta mí, desde la Tierra, un largo y triste rumor, parecido a la canción monótona de los torrentes que se escucha desde lo alto de las montañas, en el silencio de las cumbres. Pero, esta vez distinguía voces humanas; eran sollozos mezclados con acciones de gracias, gemidos entrecortados por bendiciones, súplicas desoladas, los suspiros de pechos agonizantes que subían mezclados con el incienso; y todo se fundía en una sola voz inmensa, en una sinfonía tan desgarradora que mi pecho se llenó de piedad; el cielo me pareció oscurecido y no vi más el sol, ni la alegría del universo. Me volví hacia mi acompañante. ¿No oís?, le dije. El ángel me miró con rostro plácido y sereno: -Son las plegarias de los hombres, dijo, que desde la Tierra suben hasta Dios-. Mientras hablaba, sus alas blancas brillaban al sol, pero, a mí me parecieron completamente negras y llenas de horror. ¡Cómo me desharía en lágrimas si fuera yo ese dios! -grité-, y, en efecto, me eché a llorar como un niño. Solté la mano del ángel y me deje caer nuevamente sobre la Tierra, pensando que había aún en mí demasiada humanidad, para que pudiese vivir en el cielo.

¿Podrá el optimismo absolver al mundo y fundar la moralidad humana con más facilidad, si, en lugar de considerarle como bueno, actualmente, trata de restablecer la noción de un progreso continuo y regulado por una ley divina? No lo creemos. Si se supone con los optimistas un objeto lejano, que sería el mismo para todos los seres, los medios para llegar a él pueden ser tan opuestos, que el moralista será impotente para deducir del conocimiento del fin, una regla práctica de conducta: todos los caminos llevan a Roma; quizás también infinitos caminos llevan al fin universal, y la injusticia, puede servir tanto como la justicia. La lucha es, a veces, para la humanidad misma, un medio para avanzar tan seguro como la unión, y no se entiende por qué, desde un punto de vista universalmente optimista, la buena voluntad humana ha de estar más de acuerdo con los fines ocultos de la naturaleza o de dios que la mala voluntad.

A menudo, hasta toda voluntad consciente es inútil, y el bien parece poder realizarse, al menos en parte, sin la intervención del hombre. Una roca, sobre la cual viene a hendirse la frente de un niño, puede servir más que ese niño para el porvenir del globo, porque concentra en sí después de millares de años una partícula del calor solar y contribuye en su medida, a retardar el enfriamiento terrestre. La moral del dogmatismo optimista nos ordena contribuir al bien de la comunidad, pero hay para ello demasiados caminos posibles.

Todo puede ser útil. El profesor de gimnasia que colocaba en la misma habitación, juntos, su propio retrato y la imagen de Cristo, creía hacer tanto como Jesús por la humanidad. Quizás no se equivocaba teniendo en cuenta la evolución universal y providencial. Los más grandes pueblos han sido los más fuertes y los de apetito más robusto; los romanos asombraron al mundo por su glotonería; los ingleses, los  alemanes, los rusos, que desempeñarán más tarde un papel muy importante, son muy voraces; el mismo egoísta puede también contribuir al perfeccionamiento universal: puede producir una generación sana, vigorosa, decidida. El egoísta ha hecho la grandeza de la raza inglesa. Con respecto a muchas cosas Erasmo Darwin era un ingenuo egoísta; el genio de su nieto lo ha justificado. Todo resulta, pues, relativo desde el punto de vista de los resultados para el conjunto. ¿Qué es lo que mejor han comprendido los negros, del cristianismo, a los ojos de los viajeros? ¿La ley religiosa que se les quería inspirar ? No, sino el aseo del domingo. ¿Y los pueblos africanos o asiáticos qué han sacado del mahometanismo? La costumbre de beber agua. En el gran organismo del universo, el microbio de la fiebre tifoidea o del cólera tiene una función que cumplir y que no puede ni debe dejar de cumplir; el hombre tiene también funciones particulares tanto buenas como malas. Tenemos entonces que, a cierta distancia, el bien sale del mal. Es así que las grandes derrotas, los grandes sacrificios de hombres son, a menudo, útiles a los hombres. Se dice que Spinoza, enfermo, reía al ver a su araña favorita devorar las moscas que él le echaba; quizás en ese momento, volviendo a sí mismo, pensase en ese mal interior que lo devoraba; quizás sonreía al sentirse, el también, envuelto en una tela de araña invisible que paralizaba su voluntad, roído silenciosamente por una multitud de monstruos infinitamente pequeños. Una vez más, en la inmensidad del mundo, las vías  y caminos seguidos por cada ser, en lugar de ser paralelos o concéntricos, se entrecruzan y se cortan de todas las maneras: aquel que por azar, se encuentra en el punto de intersección de esas vías, naturalmente, es destrozado. Hay así en el fondo de la pretendida naturaleza tan buena como posible, una inmoralidad fundamental, que mantiene entre los seres la oposición de las funciones en la categoría del espacio y de la materia. En el optimismo absoluto, el bien universal es un fin que emplea y justifica todos los medios.

Nada nos dice, por lo tanto, que la línea que lleva a ese bien universal pase directamente por la humanidad y exija a todos los individuos esa abnegación en favor de la humanidad que los moralistas consideran habitualmente como el fondo práctico de la obligación moral. Si un tigre, al salvar la vida de uno de sus semejantes, creyese contribuir al advenimiento del bien universal, quizás se equivocaría. De esta forma, todo se confunde y se nivela en las alturas de la metafísica: bien y mal, individuos y especies, especies y medios; no hay ya nada vil, como decía el optimista Spinoza, en la mansión de Júpiter.

Se ha postulado una última hipótesis para salvar, en cierta medida, al optimismo, para excusar a la causa creadora o a la substancia eterna sin comprometer el sentido moral y el instinto del progreso.

Se han esforzado para poner en evidencia en el mal (el dolor) y en el mal intelectual (el error, la duda, la ignorancia) una conditio sine qua non del bien moral; de esta forma esperan justificarlos. Se dice que el fin del universo no es exterior a la voluntad humana: el fin del universo es la moralidad; ahora bien, la moralidad presupone selección y lucha, es decir, que presupone la realidad del mal físico e intelectual y la posibilidad del mal moral. De donde se deduce, que todo el mal distribuido tan liberalmente en este mundo, no tiene más que un objeto: colocar al hombre ante una alternativa. De acuerdo a esta doctrina, en la que el platonismo viene a confundirse con el kantismo, el mundo mismo no sería más que una especie de fórmula viva del problema moral. Así, todos los soles, estrellas y sus satélites rodarían eternamente por el espacio, para que aquí abajo, un día, una hora (quizás nunca hasta ahora, según Kant) se produzcan un pequeño movimiento de desinterés, para que sea dado un vaso de agua a cualquier sediento con intención verdaderamente buena.

Esto es bello, pero ¿cómo deducir un deber categórico de una hipótesis tan incierta y tan contraria, según parece, a los hechos? Si el mundo no vale más que como una simple materia para la caridad, su existencia parece difícil de justificar y los caminos de dios son harto tortuosos.

La hipótesis que examinamos presupone la existencia del libre arbitrio, de una facultad de elección (al menos nouménica): sin libertad absoluta no hay responsabilidad absoluta, mérito, ni demérito. Aceptemos todas esas nociones sin analizarlas: se puede demostrar todavía a sus partidarios que ese mundo, hecho, según ellos, atendiendo a la moralidad, está lejos de ser el mejor posible en ese sentido. En efecto, si el mérito está en razón directa con el dolor, yo puedo, muy bien, imaginar un mundo donde el sufrimiento fuese aún mucho más intenso que en éste; en el que la oposición entre el bien y el mal fuese mucho más violenta, donde el deber al hallar más obstáculos, fuese más meritorio. Supongamos aún que el Creador acumule tantos obstáculos delante de  su criatura, que llega a ser muy difícil para ésta no ceder, no ser arrastrada hacia el mal, el mérito de la criatura, si por un supremo esfuerzo triunfa, será infinitamente mayor. Si lo que hay más bello en el mundo para dios es la resignación de Job o la abnegación de Régulo, ¿por qué son tan raras las ocasiones propicias para que estas altas virtudes se realicen y por qué el progreso las hace más raras aún cada día? En nuestro siglo, un General que obrase como Decio, no favorecería, en absoluto, la victoria de sus soldados; por el contrario, su heroísmo sería una falta de táctica. El nivel de la virtud desciende todos los días. Nosotros no experimentamos ya esas poderosas tentaciones que hacían estremecer los cuerpos musculosos de San Jerónimo y de San Antonio. El progreso va con frecuencia al encuentro del desarrollo de la verdadera moralidad, de aquella que no nace completamente hecha, sino que se hace por sí misma. Yo, quizás, tengo en mí una fuerza de voluntad que, hace quince siglos, me hubiese transformado en mártir; actualmente soy, de buen o mal grado, un hombre ordinario que no tiene verdugos.

 

La hipótesis que examinamos presupone la existencia del libre arbitrio, de una facultad de elección (al menos nouménica): sin libertad absoluta no hay responsabilidad absoluta, mérito, ni demérito

 

¡En qué forma nuestro siglo, finalmente, carece de verdaderos méritos! ¡Qué decadencia para un partidario de la libertad y la moralidad absolutas! Si el mundo no tiene otro objeto que el de plantearnos el problema moral, es preciso convenir que la barbarie lo planteaba con mucho mayor fuerza que la civilización. Hoy día somos demasiado felices para ser profundamente morales. En general, podemos satisfacer tan fácilmente nuestros deseos al hacer el bien, que casi no vale la pena hacer el mal, al menos el mal completo y descarnado. Cuando Cristo fue tentado, se hallaba en un desierto sobre la montaña; se hallaba casi desnudo, agotado por el ayuno, en nuestros días, en que la mayoría está bien vestida y no ayuna más, ya no se ve rondar al diablo; pero también, si no hay más tentados, tampoco hay más Cristo.

Para explicar al mundo, establecéis una especie de antinomia entre el bienestar sensible y la virtud. Decís: el mundo es tanto más perfecto cuanto menos feliz, porque la perfección reside en la voluntad triunfante sobre el dolor y el deseo.

¡Pues bien! precisamente en nombre de la misma antinomia se puede aún condenar ese mundo. Cada uno de sus progresos puede ser considerado como un paso atrás. Cada cualidad hereditaria que adquirimos con el tiempo suprime algo del carácter absoluto de la voluntad primitiva. Para todo otro ser que no sea dios, el único medio de acercarse al absoluto, es la pobreza, el sufrimiento y el trabajo; todo lo que puede limitar exteriormente la pujanza de un ser, le permite desarrollarla mejor interiormente. Los estoicos se complacían en repetir que Eurysthio no había envidiado a Hércules ni sido su enemigo, sino, por el contrario, su amigo y bienhechor. Decían que cada uno de nosotros tiene también un Eurysthio divino, que lo ejercita incesantemente para la lucha: ellos representaban el mundo entero, el gran Ser viviente como una especie de Alcides entregado al trabajo. Sea; pero, una vez más, nuestro Eurysthio es bien poco ingenioso al multiplicar nuestras pruebas y nuestros trabajos. La suerte nos mima hoy, como los abuelos miman a los nietos en las familias. Vivimos en un medio demasiado fácil y demasiado amplio, y el perpetuo engrandecimiento de nuestra inteligencia embota gradualmente nuestra voluntad. Es preciso ser lógico: no podéis justificar el mundo más que colocando el bien, o la condición del bien, precisamente en eso que todos los seres consideraban hasta ahora como un mal: la consecuencia es que todos los seres al trabajar contra lo que consideran como un mal, trabajan todos contra vuestra teoría, y la evolución del universo va en un sentido diametralmente contrario a vuestro pretendido bien. Por lo tanto condenáis la obra misma que queréis absolver. Cada uno  es libre para colocar el bien donde le parezca, pero, como quiera que lo entienda, no puede lograr que ese mundo sea verdaderamente bueno. No es posible tampoco consolarse, pensando que es el peor de los mundos posibles, y que constituye así la prueba suprema para la voluntad. El universo no es de ninguna manera una obra extremada, tanto en lo que se refiere al bien, como al mal, esto sería algo de esencia absolutamente mala, y lo absoluto no es para nada de este mundo. Aquí abajo, nada nos hace experimentar la satisfacción del que ve un fin perseguido y alcanzado. Es imposible poner en evidencia algún plan en el universo, aun aquel de abandonarlo todo a la spontaneidad meritoria de los seres. El mundo no tiene en absoluto su fin en nosotros, de la misma forma que nosotros no tenemos en él un fin fijado de antemano.

 

El mundo no tiene en absoluto su fin en nosotros, de la misma forma que nosotros no tenemos en él un fin fijado de antemano

 

Nada hay fijado, arreglado y predeterminado; no hay ninguna clase de adaptación primitiva y preconcebida entre las cosas. Esta adaptación supondría, ante todo, un mundo de ideas existente con anterioridad al mundo real, después un demiurgo disponiendo las cosas conforme al plan dado, como hace un arquitecto: el universo se parecería entonces a ciertos palacios de exposición, en los que todas las piezas, construidas aparte, no necesitasen en seguida más que ser ajustadas una a otra. Pero no, es, más que nada, uno de esos edificios extraños en los que cada uno trabaja por su lado, sin preocuparse por el conjunto; hay tantos fines y planes como obreros. Es un desorden soberbio, pero tal obra carece demasiado de unidad para que se pueda censurarla o alabarla en absoluto. Ver en ella la realización completa de cualquier ideal, es rebajar el ideal y consecuentemente rebajarse a sí mismo; es un error que puede convertirse en una falta. Aquel que tiene un dios debería respetarlo mucho, para hacer de él un creador del mundo.

***

 

 

II.- EI refugio del optimismo es la inmortalidad personal, que sería la gran excusa de dios. La creencia en la inmortalidad suprime todo sacrificio supremo, o al menos reduce ese sacrificio a poca cosa. Ante lo infinito de la duración, el sufrimiento no parece más que un punto y hasta la vida actual íntegra disminuye extrañamente de valor.

La idea del deber absoluto y la de la inmortalidad están íntimamente ligadas: el deber presente en la conciencia constituye, para los espiritualistas, el signo distintivo del individuo en el flujo de las generaciones animales, su sello de soberanía, su título de un lugar aparte en el reino de los fines. Si por el contrario el deber absoluto se reduce a una ilusión, la inmortalidad pierde su principal razón de existencia, el hombre se convierte en un ser como los otros, ya no tiene su cabeza coronada por la aureola mística, como Cristo en la montaña que se transfiguraba al elevarse y aparecía junto a los profetas divinos cerniéndose en el cielo. De esta forma, la inmortalidad ha sido siempre el principal problema de la moral y de la religión. En otro tiempo, se lo había planteado mal confundiéndolo con el de la existencia de dios. En el fondo, la humanidad se ocupa bastante poco de dios; ningún mártir se hubiera sacrificado por ese mártir de los cielos. Lo que se veía en él, era la fuerza capaz de hacernos inmortales. El hombre ha querido siempre escalar el cielo, y no puede hacerlo completamente solo: ha inventado a dios para que dios le tienda la mano; después se ha unido amorosamente a ese salvador. Pero cuando se diga mañana a los cuatrocientos millones de cristianos: no hay dios; sólo hay un paraíso, un hombre-cristo, una virgen madre y santos, se consolarán bien rápidamente.

En efecto, la inmortalidad nos basta. Para mí, no pido recompensa; no mendigo; no quiero nada más que la vida; estar reunido con aquellos que he amado; la eternidad del amor, de la amistad, del desinterés. Recuerdo mi gran desesperación el día en que, por primera vez, penetró en mi espíritu la idea de que la muerte podría ser una extinción, una separación de los corazones, un enfriamiento eterno; que el cementerio con sus tumbas de piedra y sus cuatro muros podrá ser la verdad; que de un día para otro los seres que constituían mi vida moral me serían arrebatados, o que yo sería arrebatado a ellos y que jamás volveríamos a reunirnos. Hay ciertas crueldades en las que no se cree porque resultan excesivas; uno se dice: es imposible, porque interiormente piensa:

¿cómo podría yo hacer esto? La naturaleza se personifica a vuestros ojos: su luz parece una gracia que se os ha enviado; hay en todas sus criaturas una superabundancia tal de juventud y esperanzas, que os dejáis vosotros, también, aturdir por esta marcha de la vida universal.

Así, la forma antigua del problema religioso y moral, la existencia de dios, se convierte en esta nueva forma: la inmortalidad. Esta cuestión, a su vez, se reduce a saber si ahora yo existo; o si mi personalidad es una ilusión, y si, en lugar de decir yo, es preciso que diga nosotros, el mundo.

En el caso en que, en la naturaleza, un solo ser, por insignificante que fuese en apariencia, pudiese decir yo, sería, sin duda, eterno. Dos grandes hipótesis se presentan aquí. Ante todo, fusión real, uno en otro, de todos los yo aparentes, penetrabilidad real de todas las conciencias en la naturaleza, reducción de todas las pretendidas unidades substanciales a multiplicidades fenomenales, perspectivas fugaces, donde la vista se pierde, abiertas tanto en nosotros, como fuera de nosotros. En vez de ésta, otra  hipótesis: la naturaleza teniendo un fin: el individuo. Como un árbol inmenso, cuya savia va finalmente a concentrarse en algunos nudos, quizás también en algún punto, la savia de la naturaleza se reconcentra para extenderse más tarde. Los individuos formarían entonces agrupaciones duraderas. ¿No hay también islotes en el océano? Además, algunos de esos individuos se atraerían mutuamente, se unirían lo suficiente como para no separarse jamás. ¡Si pudiese bastar amarse mucho para unirse! Esta unión sería entonces la eternidad: el amor nos convertiría en eternos.

Por desgracia hay muchas objeciones contra la inmortalidad. La primera, y de las más graves, puede sacarse de la doctrina de la evolución. El carácter de toda integración, de toda individuación es el ser provisoria, de servir sólo para preparar una integración más amplia, una individuación más rica. Un individuo no es para la naturaleza más que una pausa que no puede ser definitiva, porque en el caso contrario se vería detenida en su marcha. Los antiguos que, con Platón, se imaginaban a la naturaleza como dominada por tipos inmutables a los que adecuaría constantemente sus creaciones, podían suponer que sus obras más acabadas, las que más se acercaban al tipo eterno, participaban de la eternidad: si la naturaleza obrase de acuerdo a tipos, a especies, a ideas, podríamos aguardar, adecuándonos a esas ideas, llegar a ser también inmortales. Pero, en nuestros días, predomina una concepción muy diferente. A principios de este siglo (Siglo XIX), se podía todavía creer que la inmovilidad de las especies animales suponía un plan preconcebido, una idea impuesta para siempre a la naturaleza viviente; después de Darwin, vemos en las especies mismas de los tipos pasajeros que la naturaleza transforma con los siglos, moldes que petrifica al azar y que no tarda en destruir uno después de otro. Si la especie es provisoria, ¿qué es, pues, el individuo? Entre el individuo y la especie hay una solidaridad que no ha sido siempre comprendida. Sin cesar se repite que el individuo y la especie tienen intereses contrarios, que la naturaleza sacrifica uno al otro. ¿No sería también una verdad, y más exacta, decir que los sacrifica a ambos y que, lo que condena al individuo es, precisamente, la condenación de su especie? Si la especie fuese inmutable podríamos esperar ser salvados mediante nuestra adecuación a ella. Pero no, todo es arrastrado por el mismo torbellino, especies e individuos; todo pasa, desaparece en lo infinito. El individuo es un compuesto formado por determinado número de pensamientos, de recuerdos, de voluntades correspondientes entre sí, de fuerzas en equilibrio. Este equilibrio sólo puede subsistir en cierto medio intelectual y físico que le sea favorable; ahora bien, ese medio no puede serle proporcionado más que durante cierto tiempo. El hombre, para su constitución, no puede haber adivinado la eternidad. No hay progreso indefinido en todo sentido para un individuo, ni para una especie: el individuo y la especie son sólo términos medios entre el pasado y el futuro; el triunfo completo del futuro requiere su desaparición.

 

Si la especie es provisoria, ¿qué es, pues, el individuo? Entre el individuo y la especie hay una solidaridad que no ha sido siempre comprendida

 

Pasemos a una segunda objeción que puede ser hecha a la inmortalidad. Si el pensamiento o la voluntad fuesen inmortales, sería por poseer una fuerza superior a la naturaleza, capaz de dominarla, de domarla: la vida, en esta hipótesis, sería una especie de lucha del espíritu contra la naturaleza, la muerte sería la victoria. Pero, entonces, ¿por qué esas almas victoriosas se retiran aparte, lejos del eterno combate que continúa librándose sin ellas? ¿Por qué nos abandonan? y ¿por qué su fuerza no ha podido ser disminuida por la muerte, por qué no colocan esa fuerza al servicio de sus hermanos los hombres? Esta creencia de los antiguos, que veían por todas partes, en torno suyo, moverse y obrar al alma de los antepasados, que sentían revivir a los muertos a sus costados, poblaban el mundo de espíritus y dotaban a esos espíritus de una fuerza sobrehumana, era profunda sin saberlo. Si el pensamiento va más allá de la muerte debe convertirse en una providencia para otro. Parece que la humanidad tendría derecho a contar con sus muertos como cuenta con sus héroes, con sus genios, con todos los que marchan a la cabeza de los demás. Si hay inmortales, deben tendernos la mano, sostenernos, protegernos; ¿por qué se ocultan a nosotros? ¡Qué fuerza representaría para la humanidad sentir con ella, como los ejércitos de Romero, a un pueblo de dioses dispuesto a combatir a su lado! Y esos dioses serían sus hijos, sus propios hijos, santificados por la tumba; su número iría engrandeciéndose constantemente, porque la tierra fecunda no deja de producir vida, y la vida se transformaría en inmortalidad. La naturaleza misma crearía así a los seres destinados a convertirse en su providencia. Esta concepción es la más primitiva y, al mismo tiempo, la más atractiva que haya jamás tentado al espíritu humano: según nosotros es inseparable de la concepción de la inmortalidad. Si la muerte no mata, libera: no puede precipitar a las almas en la indiferencia o en la impotencia; debería, pues, de acuerdo a la antigua creencia, tener espíritus extendidos por todas partes, activos, poderosos, providenciales. Las mitologías de los antiguos o de los salvajes, las supersticiones de nuestros campesinos, deberían ser verdaderas. Sin embargo, ¿quién osaría afirmarlo hoy, o tenerlo simplemente por probable? La ciencia no ha comprobado jamás, ni una sola vez, la existencia de una intención buena o mala detrás de un fenómeno de la naturaleza; tiende a la negación de los espíritus, de las almas, y, por consecuencia, de la vida inmortal. Parece que creer en la ciencia es creer en la muerte.

Hay una tercera objeción. Es ilusoria esta inducción familiar a la vida: existo, luego existiré. Esto es tan ilusorio como natural. Aun hoy, se encuentran pueblos africanos que no parecen imaginarse que al hombre le sea absolutamente necesario morir; en esos pueblos, la inducción fundada en la vida prevalece aún sobre la de la muerte. Nosotros, pueblos civilizados, no estamos ya en esa situación: sabemos que nuestra vida actual tiene un término; sin embargo, esperamos siempre que reaparecerá bajo otra forma. A la vida le repugna representarse y afirmar la muerte. La juventud está plena de esperanza, a la existencia desbordante y vigorosa le apena creer en la nada. Quien siente en sí un tesoro de energía y actividad, es llevado a considerar ese tesoro como inagotable. Muchos hombres son como los niños: no han conocido todavía el límite de sus fuerzas. Al ver pasar un caballo al galope en medio de un torbellino de polvo, un niño me decía: Si yo quisiera, correría con la misma rapidez -y lo creía. Un niño difícilmente comprende; que lo que se desea con todo el corazón no sea posible; maravillado por lo que hace, deduce de ello que puede hacerlo todo. Nada más raro que el sentimiento  justo de lo posible. Sin embargo, todo hombre, cuando tropieza en la vida con ciertos acontecimientos, se siente de pronto tan dominado, subyugado, que hasta pierde el sentido de la lucha. ¿Se puede luchar contra la Tierra que nos conduce alrededor del sol? Es así como el que está próximo a la muerte se siente aniquilado, convertido en juguete por un poder inconmensurable en relación al suyo. Su voluntad, lo que tiene de más fuerte, no resiste, se afloja como un arco roto, se disuelve gradualmente, escapa a sí misma. Para comprender hasta que punto es débil la vida frente a la muerte, es preciso haber atravesado, no por esas enfermedades crónicas, de larga duración que no atacan directamente a la inteligencia, que avanzan con progreso lento y mesurado, y que hasta, como si obedeciesen a una especie de ritmo, parecen a veces retroceder, permitiendo que se vuelva a trabar conocimiento con la vida en un conato de curación, y después vuelven nuevamente, caen sobre el enfermo y lo sujetan. El paciente experimenta, entonces, sucesivamente las impresiones del que nace a la vida y del que se va hacia la muerte. Tiene durante un tiempo, los ardores de la juventud, después el agotamiento, la postración del anciano. Y mientras es joven se siente pleno de fe en sí mismo, en la fuerza de su voluntad; se cree capaz de dominar el futuro, dispuesto a vencer en la lucha contra las cosas; su corazón desborda de esperanza y se extiende sobre todo; todo le sonríe, desde los rayos de sol y las hojas de los árboles hasta el rostro de los hombres; no ve en la naturaleza, esa indiferente, más que una amiga, una aliada, una voluntad misteriosa concorde con la suya; no cree ya en la muerte, porque la muerte completa sería una especie de extinción de la voluntad; ahora bien, una voluntad verdaderamente fuerte no cree poder extinguirse. Así, le parece que a fuerza de querer, podrá conquistar la eternidad. Después, sin que se aperciba claramente de ello, esta plenitud de vida y juventud que constituía su esperanza, se gasta poco a poco, lo abandona, como el agua de un vaso cuyo nivel baja inevitablemente, sin que se sepa por dónde se marcha … Al mismo tiempo, su fe en el porvenir se debilita y se turba: se pregunta si la fe y la esperanza no serán la conciencia fugaz de una actividad momentáneamente poderosa, pero pronto subyugada por fuerzas superiores. En vano la voluntad se extiende entonces y hace esfuerzos por levantarse, bien pronto vuelve a caer a plomo, doblegándose bajo el organismo quebrantado, como un caballo abatido bajo el arnés. Después el espíritu se obscurece; uno siente hacerse en sí una especie de crepúsculo, que se extiende sobre todos los pensamientos; se siente llegar la noche. Se asiste a ese trabajo lento y triste de la disolución que sigue necesariamente a la evolución; el ser se relaja gradualmente y desaparece; la unidad de la vida se dispersa, la voluntad se agota vanamente tratando de reunir, de mantener bajo una misma ley, ese conjunto de seres que se divide, y cuya unión constituía el yo: todo se deshace, se reduce a polvo. Entonces, finalmente, la muerte resulta menos improbable, menos inconcebible para el pensamiento, la vista se acostumbra, como se acostumbra a la oscuridad creciente cuando el sol se oculta bajo el horizonte. La muerte aparece como lo que realmente es: una extinción de la vitalidad, un agotamiento de la energía interior. Y la muerte, así concebida, deja menos esperanza; es posible reponerse de un aturdimiento accidental, pero ¿cómo reponerse de un agotamiento total? Basta que la agonía sea suficientemente larga para que se comprenda que la muerte será eterna. No se enciende una antorcha consumida completamente. Eso es lo que hay de más triste en las enfermedades lentas que permiten tener conciencia hasta el fin: antes de llevarse la vida se llevan la esperanza; uno se siente minado hasta sus profundidades como un árbol que viese arrancar sus propias raíces, como una montaña que asistiese a su propio derrumbamiento. Se adquiere, así, una especie de experiencia de la muerte; se acerca uno a ella lo suficiente como para obtener, mediante ese paso por el límite tan familiar a los matemáticos, un conocimiento aproximado. Si el secreto de la muerte es aniquilación o, por lo menos, dispersión, disolución, resulta, sin duda, doloroso conocerlo, pero esto también vale más.

La vida verdaderamente eterna, sería aquella que no tuviera que dividirse para recorrer los espacios del tiempo, que se hallase presente en toda la duración de éste, y que abarcase de una sola vez todas las diferencias que representa para nosotros esa duración. Entonces, nos imaginaríamos, inmóviles, seres constantemente variables; de esta forma se prevé y se representa en las cartas meteorológicas mediante líneas fijas, el remolino de la tempestad que pasa. Pero esta eternidad, que se cree envidiable, constituiría quizás la mayor de las tristezas: porque la oposición entre nosotros y el medio sería mayor, la desgarradora lucha sería perpetua. Veríamos ya huir todo antes de que se nos uniese. El dios de las religiones que se aparece como eterno a los seres, arrebatados por el tiempo, no podría ser más que la suprema indiferencia o la suprema desesperación, la realización de la monstruosidad moral o de la desdicha.

A pesar de todas las objeciones de los filósofos, el hombre aspirará siempre, si no a la eternidad intemporal, por lo menos a una duración indefinida. La tristeza que trae consigo la idea del tiempo, subsistirá siempre: perderse a sí mismo, escapar a sí mismo, dejar alguna cosa de sí a lo largo del camino como el rebaño deja mechones de lana en los zarzales. La desesperación de sentir perderse todo lo que se posee, decía Pascal. Cuando se vuelve la vista hacia atrás, se siente deshacerse el corazón, como el navegante que, al realizar un viaje sin fin, viese, al pasar, las costas de su patria. Los poetas han experimentado eso cien veces. Pero, no es una desesperación personal: toda la humanidad siente lo mismo. El deseo de inmortalidad no es más que la consecuencia del recuerdo: la vida, al examinarse a sí misma mediante la memoria, se proyecta instintivamente en el porvenir. Necesitamos volver a encontrarnos y encontrar de nuevo a los que hemos perdido: renovar el tiempo. En los sepulcros de los pueblos antiguos, acumulaban todo lo que para el muerto era querido: sus armas, sus perros, sus mujeres: algunas veces, sus mismos amigos se mataban sobre la tumba, no podían admitir que el afecto fuese roto como un lazo. El hombre se liga a todo lo que toca: se une a los seres vivientes, ama: el tiempo le arranca todo eso, corta en él por lo sano. Y, mientras la vida vuelve a tomar su curso, repara sus heridas, como la savia del árbol recubre las huellas del hacha; el recuerdo, al obrar en sentido inverso, el recuerdo -esa cosa desconocida en la naturaleza entera- guarda las heridas sangrantes y, de tiempo en tiempo, las reaviva.

 

El deseo de inmortalidad no es más que la consecuencia del recuerdo: la vida, al examinarse a sí misma mediante la memoria, se proyecta instintivamente en el porvenir

 

Pero, ese recuerdo de los esfuerzos pasados y de su inutilidad acaba por darnos vértigo. Entonces, el pesimismo sucede al optimismo. El pesimismo va unido al sentimiento de la impotencia, y es el tiempo que nos da al fin ese sentimiento. El mundo, pretenden los estoicos, es una gran fiesta. Aunque así lo fuera, responden los pesimistas, una fiesta humana no dura más que un día y el mundo es eterno: ahora bien, es también una cosa triste imaginarse una fiesta eterna, un juego eterno, una danza eterna como la de los mundos. Lo que al principio era una alegría y un motivo de esperanza se convierte al fin en una carga abrumadora: una gran fatiga se apodera de uno: se quisiera ir a un lugar aislado, a la paz; no se puede ya. Es preciso vivir. ¿Quién sabe siquiera si la muerte será el reposo? Se es arrastrado por la gran máquina, arrebatado por el movimiento universal, como a esos imprudentes que entraban en el círculo misterioso formado por los koriganos; una gran ronda los envolvía, los arrebataba, los fascinaba, y, anhelantes, daban vueltas hasta que la vida les faltaba con el aliento: pero la ronda no se interrumpía por ello; se volvía a formar inmediatamente, y los desgraciados, al expirar, veían todavía sobre ellos, a través de las negruras de la muerte, el torbellino de la ronda eterna.

Se comprende que el exceso de optimismo haya producido la reacción. El germen del pesimismo se halla en todo hombre: para conocer y juzgar la vida no es preciso siquiera haber vivido mucho, basta con haber sufrido mucho.

 

 


* Segunda edición cibernética, enero del 2003 Captura y diseño: Chantal López y Omar Cortés

 Nueva digitalización desde la página www.antorcha.net Junio de 2009, para formato .pdf, por R.M.

(1) Vinet

 

 

 

 

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