MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado  teológico-político de Baruch de Spinoza – (Parte 1)

MALDITO SPINOZA: El ataque de Carl Schmitt al Tratado  teológico-político de Baruch de Spinoza – (Parte 1)

 

Por Lucía Fernández-Flórez.  UAM (Madrid)

Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010

http://institucional.us.es/revistas/themata/43/10Florez.pdf

 

… nos ha caído en suerte la rara dicha de vivir  en un Estado, donde se concede a todo el mundo plena libertad  para  opinar y rendir culto a Dios según su propio juicio, y donde la libertad es lo más apreciado y lo más dulce…”

Baruch Spinoza,

Tratado teológico-político

 

El debate entre la filosofía  política  y la teología  política  goza, en los últimos tiempos, de buena salud, si bien se trata  de una salud un tanto convulsa para el organismo  sociopolítico. Esto se debe no sólo a la irrupción de políticas religiosas de inspiración más o menos teocrática, que desde luego ponen en entredicho el principio liberal  de separación  entre Iglesia  y Estado, sino a la recuperación de un debate de carácter marcadamente filosófico que se inició hace décadas en torno a la cuestión tan controvertida de la filosofía  política moderna y de la querella filosófica y política contra la modernidad. Esta última razón es la que nos interesa exponer, pues se encuentra en el corazón del asunto, más amplio, de la relación entre política y religión al menos en el ámbito occidental, y por lo tanto condiciona inevitablemente  las  relaciones  políticas  de Occidente con otras “civilizaciones”, por utilizar  la expresión de Huntington de reciente fortuna. El problema de la teología política y de su relación con la filosofía política moderna atraviesa, por consiguiente, el cuerpo político en lo que concierne a su legitimidad contemporánea, es decir, a las ideas que  lo han conformado  desde  las  revoluciones  democráticas del siglo XVIII y que sostienen y apoyan tanto su ordenación legal como su aprobación social por la mayor parte de los ciudadanos, eso que desde siempre ha tenido que ver con la obediencia voluntaria y que tanto Spinoza como John  Locke  se  atrevieron  a llamar consentimiento  a  finales  del  siglo XVII.

 

 

Precisamente  si  tomamos  en cuenta la  reacción filosófica  contra la modernidad política, tiene todavía interés el ataque que el filósofo político y teórico del derecho Carl Schmitt dirigió en 1938, durante los años de retiro espiritual  tras  su turbulento  compromiso nazi, al filósofo Baruch (en latín, Benedictus) de Spinoza, que en pleno siglo XVII dejó de escribir sobre cuestiones exclusivamente metafísicas para escribir un Tratado teológico-político  que escandalizó  a toda Europa y que le valió inmediatamente el título de “ateo Spinoza”. Si esto que escribió Spinoza en 1670, y que provocó el ataque  posterior  de Schmitt  en 1938 (tres siglos  más tarde), es todavía  revelador  en estos tiempos, es porque ese ataque concentra el núcleo del rechazo teológico-político  a la filosofía  moderna y a sus consecuencias políticas, unas consecuencias que transformaron  el mundo y lo convirtieron en gran parte en lo que hoy es; o, al menos, esa es la postura que mantiene el propio Schmitt en su acusación a Spinoza, como veremos. Sin embargo, en primer lugar,  tendremos que insistir  en la necesidad de una distinción conceptual entre la filosofía política y la teología política, puesto que este es el punto desde el que partimos con la finalidad de iluminar la querella antimoderna, particularmente  en lo que concierne a Spinoza. Heinrich Meier señala,  en su estudio sobre el problema teológico-político en Leo Strauss y en Carl Schmitt (1), que la filosofía política deriva su método y sus propuestas de la pregunta por la buena vida  en la ciudad que el filósofo comparte con otros hombres, mientras que la teología política extrae, a su vez, su verdad conceptual y su receta política de la fe en la Revelación. Ambas disciplinas  mantienen, entonces, una antipatía inmediata,  puesto que, en palabras  de Meier, “la teología política comienza y termina con la fe en la revelación. Esto es así porque presupone la verdad de la revelación, que es una verdad de fe. Por ello no puede evitar  ser  enemiga  de la  falta  de fe desde el primer  momento” (Meier, 1998:66).

En efecto, según nos confirma Meier, la teología  política  es enemiga de la falta de fe, lo que equivale a decir que lo es de la modernidad filosófico-política, con su desafiante explosión de poder humano (encarnado en la técnica y la teoría del Estado) y de afirmación de las propias fuerzas que describió Hans Blumenberg  en su obra La legitimidad de la modernidad. Desde este punto de vista, la teología política opone la fe a la falta de ella, situando ambas posiciones en una relación ontológico-existencial de ser frente a no-ser que es, como explicó Schmitt en El concepto de lo político, hostil; pero también donde el ser siempre actúa frente a su falta, no sólo como origen cargado de significado sino como articulación ahora oscurecida; en este sentido puede entenderse la irónica frase de Martin Heidegger  sobre cómo “la publicidad (die Öffentlichkeit)  oscurece todas las cosas” (Heidegger, 2003:152) que tanto le gustaba  a Hannah Arendt (Arendt, 2001:11) porque describía la modernidad.  Blumenberg, en concreto, disputa la ilegitimidad de la modernidad que se contiene en el teorema de la secularización, defendido  por Max Weber  y  por  el  propio Schmitt, que se consideraba  a sí mismo una especie de heredero de Weber. Para Schmitt, los conceptos políticos modernos no son otra cosa que conceptos teológicos  secularizados (Schmitt, 2005:36)(2) que, por ello, no son nuevos (en el sentido literal  del Neuzeit) sino que responden a una articulación  del ámbito del poder secular que oculta su origen teológico, con vistas  a que el poder secular  se funde en sí mismo, sin recurrir  a ningún poder transcendente o divino.

Tal  y  como explica  Blumenberg,  sin  embargo,  esta  tesis  teológico- política enarbolada explícitamente por Schmitt representa un ataque a la legitimidad moderna, precisamente por lo que tiene de impugnación: sólo al hablarse  de la secularización de algo que es originariamente otra cosa puede sostenerse  su contradicción interna  –pues lo moderno no podría, en ningún caso, comprenderse a sí mismo como teológico– y puede proponerse,  entonces, el retorno a lo previo, a lo originario (Blumenberg, 1999:4-5). Este proyecto teológico-político debe  atribuirse no sólo a Schmitt, también al propio Heidegger y a sus alumnos Löwith y Arendt (3) e incluso al mismísimo Weber. En cualquier caso, la secularización sería un concepto vacío que serviría  al objetivo ideológico de invalidar el proceso de independencia de la razón respecto de la fe, es decir, que serviría  a un interés  antirracionalista destinado  a recuperar la dependencia de la razón respecto de la autoridad divina (Blumenberg, 1999:24-25) (4), particularmente  la eclesiástica;  obstaculizando,  como es  evidente  además,  la salida  de la minoría  de edad culpable de la que habló Kant  en su texto sobre la Ilustración (Kant, 1978:25).

Esta es la tesis de Blumenberg contra la teología política, pero ¿cuál es el papel de Baruch de Spinoza en todo esto, y por qué hemos de concederle un estatuto  especial en la filosofía  política moderna? Aquí se tratará, entonces, de distinguir  la modernidad de Spinoza en lo que se refiere a la filosofía  política, según la distinción que ya  hemos mencionado, pero también de averiguar la razón de su escandalosa teología política: no podemos olvidar que el filósofo interrumpe la redacción de la Ética (escrita “según el orden geométrico”) y se lanza a publicar un tratado al que denomina teológico-político, que habrá de resultar escandaloso tanto para los teólogos como para los políticos de su tiempo, y al parecer también de los que vendrían más tarde.

 

 

Tanto Thomas Hobbes como Baruch de Spinoza representan, en el siglo XVII que hereda las luchas religiosas  del XVI en Europa, un desafío a la filosofía política antigua, a la que acusan de especulativa  y de idealista respecto a la realidad  natural de los seres humanos. Así, Hobbes se sirve de la naturaleza humana para crear un hombre artificial  – el Estado – mientras  que Spinoza, algunos años más tarde, denuncia el idealismo  de los filósofos antiguos,  y su desprecio de la naturaleza  humana que conocemos por la experiencia, al afirmar  rotundamente  que “nada ocurre en la naturaleza  que pueda atribuirse  a vicio de ella” (Spinoza, 1996:171); algo parecido afirma  el propio Hobbes en Leviatán  cuando, al hablar de la competición entre los hombres en el estado natural,  dice que “ninguno de nosotros acusa […] a la naturaleza  del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta  que conocen una ley que las prohíbe” (Hobbes, 1979:226), es decir, un Estado que regula la convivencia humana y que convierte el pecado en un crimen. En consecuencia, ambos filósofos nuevos insisten  en desligarse  de los antiguos  al estudiar al hombre como una parte de la naturaleza,  pero también  en relacionar ese nuevo naturalismo  con la organización política en el naciente Estado. El deseo de ruptura  con la filosofía  anterior  es evidente, aunque pueda partir  de una concepción equivocada: si bien Hobbes y Spinoza  dirigen sus invectivas contra Platón  y Aristóteles, en verdad  su rebelión es contra su autoridad dogmática en la filosofía cristiana.  Así, Hobbes defiende el uso de la razón precisamente contra aquellos que “obtienen su instrucción de la autoridad  de los libros, y no de su propia meditación” (Hobbes, 1979:144), del mismo modo que Spinoza anuncia, en la Ética, que hablará de “los actos y apetitos  humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies y cuerpos” (Spinoza, 1996:172), siguiendo el método geométrico de la ciencia. En resumen, ambos filósofos creen estar haciendo ciencia, y la hacen distinguiéndola, a su vez, de los absurdos de los filósofos.

Esta  aspiración  a la ciencia de Hobbes y Spinoza tiene su correlato, como ya hemos dicho, en la aspiración a dar lugar a una ciencia del Estado y a una ciencia política que se apoyen en su conocimiento científico de la naturaleza  humana. Esto es lo más importante, o lo que aquí más nos interesa,  pues Hobbes y Spinoza  son filósofos  de lo político, tal  vez los más significativos de su época; y, sin duda, su importancia ha sido destacada por los filósofos  posteriores,  en particular  por Carl  Schmitt en su obra sobre  El  Leviatán   y  la  doctrina  del  Estado  de  Thomas  Hobbes (1938), donde el nombre de Spinoza oportunamente se silencia en el título, no así en el texto. Para comprender la relevancia  filosófico-política de Hobbes y Spinoza en la modernidad, no sólo debemos aproximarnos  a la reflexión que hizo Schmitt sobre el Estado moderno en uno y en otro filósofo, aspirantes a científicos; debemos, ante todo, cuestionar la teoría del Estado que cada uno maneja a partir  de su concepción de la naturaleza humana, y relacionarla  con su teoría  de la religión,  puesto que ambos filósofos existen en una circunstancia política  condicionada por las guerras religiosas  – Hobbes en Inglaterra, Spinoza en Holanda – que ha provocado la Reforma protestante  a partir del siglo XVI. Como es natural, su existencia  influye de manera clara en su filosofía  política y en su tratamiento de la religión;  pero además  esa condición existencial,  política  y religiosa,  será subrayada de modo harto significativo por el Schmitt que escribe contra la modernidad del “judío Spinoza” en 1938.

Ya hemos mencionado que Hobbes procede a partir  de la naturaleza humana en la construcción del Estado. Dos pasiones típica y generalmente humanas  – el miedo a la muerte violenta  (y a sus sucedáneos: robo, asalto, expropiación) y el ansia de poder y de gloria  – nos dirigen hacia el Estado cuando  hacemos  uso  de  nuestra   razón  calculadora  (Hobbes, 1979:149, 227). La misión del Estado consiste, entonces, en pacificar  la sociedad natural  de los hombres, en la que cada individuo hace uso de su derecho natural  a la defensa y al ataque.  Sin embargo,  aunque Hobbes hable de un pacto que los hombres mantienen entre sí y por el cual renuncian a su derecho natural en favor del Estado, lo cierto es que el pacto es algo que históricamente ya se ha producido y que ha de ser legitimado, fundado en razones comprensibles  para  cualquier  individuo,  que supriman, a su vez, otros motivos, en especial los religiosos;  y esto porque dicha motivación religiosa  amenaza  – en los siglos  XVI  y XVII  – con destruir la asociación política. El papel de la razón humana natural,  en este caso, consiste por eso en comprender la naturaleza  humana y en ayudar, mediante la comprensión y el cálculo, a consolidar el Estado y a fomentar la obediencia. Esta es la explicación de que, en Leviatán,  se hable de dos estados naturales  del ser humano, en oposición a su asociación bajo el poder del Estado:  por un lado, el estado natural  pre-político, del que el propio Hobbes afirma  que “nunca fue generalmente  así, en todo el mundo” (Hobbes, 1979:226); y por otro lado, el estado político que se está disolviendo o que degenera de nuevo en naturaleza,  lo que corresponde a la situación de una guerra civil (5). Es, por lo tanto, evidente que lo que interesa de verdad a Hobbes es la posibilidad de que los hombres apelen a su poder natural de resistencia  para rebelarse  contra el Estado, originando de ese modo una guerra civil.

Esto último es lo que en algunos  casos se denomina la “guerra subversiva” (Rivera, 2007:181), que retoma el estado humano natural porque las fuerzas entre los hombres vuelven a igualarse.  Como afirma Antonio Rivera sobre Hobbes, hay que tener en cuenta el “contexto polémico” (Rivera, 2007:180) en que tiene lugar  la reflexión de Hobbes sobre el poder del Estado y la amenaza de la guerra subversiva, que, según hemos visto, pende sobre la reflexión hobbesiana de manera mucho más real debido a las circunstancias  de la Inglaterra de la época, marcadas  por las sucesivas  rebeliones  de sectas con intereses  mezclados de religión  y política (6). La cuestión, para Hobbes, consiste en invalidar o en neutralizar esta amenaza, a la que Foucault se refirió en términos estratégicos  más que en términos polémicos puesto que no se trataba de “un contenido del discurso que hay que refutar” sino de “una determinada  estrategia teórica y política que Hobbes, precisamente, quería eliminar y hacer imposible” (Foucault, 2003:86), a saber, la subversión contra todo tipo de dominación política de unos hombres sobre otros. Con dicho objetivo estratégico de neutralización  en mente, Hobbes habla de una ley de naturaleza que ata a los hombres en su búsqueda racional de la paz, que les ayuda,  por un lado,  a comprender su naturaleza  igualitaria y  competitiva  y  que, por otro, les obliga a comprometerse “por la paz, en la medida en que espere[n] obtenerla, y que cuando no puede[n] obtenerla, puede[n] entonces buscar y usar toda la ayuda  y las ventajas  de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental  ley de naturaleza,  que es buscar la paz, y seguirla,  la segunda,  la  suma  del derecho natural,  que es defendernos  por todos los medios que podamos” (Hobbes, 1979:228-29).

La estrategia prioritaria consiste en buscar racionalmente la paz, pero esto, a su vez, implica que cada individuo ceda sus derechos naturales  al Estado.  Por consiguiente,  no son los hombres  los que acuerdan la  paz entre ellos, con objeto de formar una sociedad, sino que se comprometen a someterse al poder del Estado, que es su creación, pero que en todo caso les transciende.

Debemos recordar que el individuo  natural  descrito por Hobbes vive “una vida   solitaria,  pobre, desagradable,  brutal   y   corta” (Hobbes, 1979:225). Strauss  resumió esta famosa descripción de Hobbes de la siguiente manera: “los fundadores de la civilización no son héroes […], sino pobres diablos desnudos y temblorosos” (Hilb, 2005:171). De este modo, la única esperanza de progreso personal  – y colectivo – se encuentra en la pacificación fomentada por el Estado. Sin embargo, el Estado es también un gran hombre, una persona artificial  que sobrepasa el poder de cada individuo por completo. Schmitt dirá que es la máquina de las máquinas, el primer gran  invento de la era técnica del hombre (Schmitt, 1997:89). En este sentido, el Estado se caracteriza porque su poder es obra de los hombres, pero simultáneamente sobrehumano; esto da lugar al concepto de soberanía. De nuevo en palabras de Foucault, “la voluntad de preferir la vida a la muerte: esto va a fundar la soberanía” (Foucault, 2003:84), puesto que ésta no consiste solamente en ceder el derecho natural individual sino en transferirlo  a otra persona (Hobbes, 1979:231-32), el soberano, que deja de ser un individuo  entre los otros para convertirse  en un gigante  que representa  al Estado. De este modo, en la teoría de Hobbes, el Estado se identifica con la soberanía, con el hecho histórico-natural de un poder absoluto,  sobrehumano, que ya no le pertenece a los hombres que conviven en la ciudad sino que les supera en todo y que les organiza siempre para la vida, lo que equivale a decir: para la paz. La política que sirve para fundar el Estado, que es una política que hacen los individuos cuando compiten y también cuando pactan transferir  su poder, se transforma así en el ejercicio de la soberanía, una emanación del poder humano que sustituye  a Dios; sin embargo, sustituye  también a los hombres, que se despojan así de su libertad natural.

Podemos preguntarnos  ahora  por la relación que mantiene  la soberanía con las guerras religiosas  que, para empezar, han originado todo el movimiento   filosófico-político   (Foucault  diría   estratégico)  de Hobbes. Aquí encontraremos la clave de la innovación de Spinoza en el Tratado teológico-político, además del motivo fundamental del ambiguo ataque de Schmitt en el siglo  XX.  En este sentido,  Hobbes habla en Leviatán  de fundar una república, así como de fundar una república cristiana  (en la tercera parte de la obra). ¿Cuál es el vínculo entre la república de la segunda parte de Leviatán,  que extrae sus conclusiones de la ciencia “del hombre” en la primera  parte  de la obra, y la república  cristiana  con la que Hobbes continúa su disquisición  sobre la gran  máquina  estatal?  Lo cierto es que la religión  ha sido definida y entresacada  de las relaciones naturales  que mantienen los hombres; en particular, en el capítulo XI, Hobbes afirma que los hombres han creado en el mundo innumerables tipos de dioses. Y este miedo a las cosas invisibles es la semilla natural de aquello que cada uno llama  en sí mismo religión,  o superstición  en aquellos que adoran o temen de otro modo ese poder” (Hobbes, 1979:207).

Esto quiere decir que la religión es un producto natural de la fantasía humana, efecto a la vez de la ignorancia  y de la curiosidad.  Desde este punto de vista,  resulta  inevitable  que haya muchas religiones en el estado de naturaleza  en que viven los hombres, de modo que es natural  que los innumerables dioses  se opongan  entre  sí.  La  existencia  de muchos dioses es sólo una consecuencia obvia de la guerra de todos contra todos que mantienen los individuos naturales,  o bien en ese supuesto estado natural prepolítico o bien en una situación de inminente guerra civil.

Por consiguiente, el Estado tiene la función de acabar con la competencia individual  entre los dioses, entre las religiones.  Sin embargo, esto no se consigue sólo mediante la negación de la naturaleza humana, ignorante y curiosa, puesto que sabemos  que el Estado  procede de ella y la organiza  para la vida. En términos positivos,  el Estado tiene que fundar un orden común, donde los hombres no sólo se comprometan a la búsqueda racional  de la paz sino también  a reprimir,  e incluso ceder, su entusiasmo religioso; esta y no otra es la fundación de la tolerancia propuesta, algunos años más tarde, por John Locke en la Carta sobre la tolerancia, cuando se habla  de ponerle freno a los “fanáticos  enardecidos” (Locke, 2005:4) que son capaces de perseguir,  torturar  y matar  a los infieles o a los  creyentes  de otra religión.  No  obstante,  esto  significa,  todavía  en Hobbes, que el Estado tiene la función de legislar  y de ordenar la vida religiosa  de sus súbditos,  y que, por ello, no puede admitir  que ningún Dios esté por encima del soberano; ni tampoco que haya una religión universal que convoque unánimemente a todos los hombres en el cumplimiento de la Ley de Dios, como persigue de hecho la Iglesia católica así como sus hijas rebeldes de la Reforma protestante,  todas ellas deudoras del principio cristiano  de la evangelización.  Este es el trasfondo de la disputa entre las Iglesias,  cuyas misiones evangelizadoras de la humanidad no excluyen sino que exigen una dimensión pública y, en conclusión, una institución eclesiástica que, de una manera o de otra, medie entre los súbditos del Estado y los fieles de la Iglesia (García Alonso, 2008:165 ss.) (7). Esta  actividad  evangelizadora y mediadora  es, precisamente,  lo que el Estado de Hobbes no puede asumir en absoluto.

Los hombres no deben servir a Dios, sino que deben servirse de sí mismos en el Estado; desde esta perspectiva, Dios es sólo un símbolo que usa el Estado en su beneficio, es decir, en beneficio de la organización de toda esa materia  humana. ¿Cuál es, entonces, el sentido de la república cristiana  de Hobbes? Nada más y nada menos que el de un Estado que es a la vez una Iglesia:  “llamada  república porque está  formada  por hombres unidos en una persona, su soberano, e Iglesia  porque está formada por  hombres  cristianos,   unidos  bajo  un soberano  cristiano”  (Hobbes, 1979:458). Se trata  de un Estado  cristiano,  pero su cristianismo  emana de la soberanía  y responde a un criterio de uniformización social y religiosa;  además,  se sujeta  a las  leyes  de la república:  el Estado  es justo porque dicta las leyes, no porque sea cristiano y se pliegue a la Ley revelada por Dios en la Escritura.  No cabe justicia más allá de la propia existencia del Estado. Justas son, explica Hobbes, sólo las leyes de la república (Hobbes, 1979:347) (8). Este cristianismo  del Estado pierde, por lo tanto, la cualidad  evangélica  y reguladora  que es propia  del cristianismo,  así como de cualquier otra religión  universal;  pierde también el carácter de subordinación  que cada individuo  manifiesta  en su relación con Dios, se admita  o no una institución  mediadora  como la Iglesia:  no sólo porque ésta no tiene el poder de castigar  al fiel – excepto si la Iglesia  es el Estado, como ya se ha mencionado arriba  – sino porque tampoco el fiel tiene derecho a escuchar la voz de la conciencia, si ésta le impele a actuar en contra de las leyes estatales.

En realidad,  el Estado  es el instrumento  con el que los hombres se gobiernan a sí mismos, aunque con él produzcan un poder que les supera; puede que este poder tome de Dios su característica  absoluta y sobrehumana (Hobbes, 1979:447) (9), pero le despoja en realidad de toda su capacidad legisladora, reveladora  de la Ley. Además, ha dejado de ser inescrutable: el individuo no está legitimado  a acudir ni a la Iglesia  ni directamente a la Escritura (el libre examen protestante) en busca de respuestas y de órdenes, sólo al soberano, que dicta las leyes pero que se sitúa por  encima  de ellas (Hobbes, 1979:348). El  Estado  resulta  aplastante para el súbdito,  abominable  incluso; pero en ningún momento le parece inescrutable, pues es el producto de su razón, de su cálculo, y si se para a pensar  en ello descubrirá que el poder absoluto  del Estado  le beneficia, pues  asegura  “para  siempre  el  camino  de su  deseo futuro” (Hobbes, 1979:199). Aunque el elemento extralegal de su poder le asemeja a Dios –ese  elemento  que  Schmitt    considerará     “decisionista”    (Schmitt, 2007:54) (10)– no se trata  de Él sino del Estado, una obra calculada por los hombres que puede, en efecto, ser destruida a manos de éstos.

 

 

Desde la teología política, se le concede una enorme importancia a la cuestión de la voluntad inescrutable de Dios, y a su negación o a su “neutralización”  moderna. En este sentido, la clave del argumento moderno reside en el examen de la profecía y de los milagros  llevado  a cabo por Hobbes, que luego renovará  Spinoza en el Tratado  teológico-político. La opinión de Hobbes al respecto tiene que ver con que los profetas  hacen milagros  sobre la base de la religión  establecida  y tradicional  (Hobbes, 1979:444); la insistencia  en este segundo punto quiere decir que, si admitimos la posibilidad  de la crítica racional  de la Escritura,  el propio Dios nos advierte “contra el peligro de los milagros” y los “falsos profetas” (Hobbes, 1979:445). Una vez más, el punto central del argumento se centra en la cualidad epistemológica y política  de la creencia en el milagro: como en la actualidad  se hace difícil reconocer un verdadero milagro –un prodigio o un hecho extraordinario mediante el cual Dios habla o se revela a los hombres– debemos plegarnos a la Sagrada  Escritura y a los milagros mediante los cuales Dios se reveló a los profetas (Hobbes, 1979:446). Sin embargo, esto plantea  un nuevo problema, que aparece con toda su fuerza en los capítulos XXXIII  a XXXVII  de la tercera parte de Leviatán: nada nos asegura  que algo haya  sido un milagro,  excepto la creencia en que lo fue, es decir, en la palabra  de los profetas (capítulo XXXIII), que es algo  que sólo le corresponde al creyente, al fiel; en todo aquello  que la razón humana natural  puede interpretar  como parte de la ley natural,  la autoridad es evidentemente racional y no precisa de la revelación (capítulo XXXIII);  por el contrario, en aquello que concierne a lo sobrenatural, como “una misma cosa puede ser un milagro  para  uno y no para  otro” (Hobbes, 1979:499) y es mucha “la ignorancia  y capacidad  de error de todos los hombres en general” (Hobbes, 1979:504), sólo puede aceptarse como milagro  aquello que es legislado  por el Estado  (capítulo XXXVII). La conclusión de Hobbes, en este aspecto, es demoledora: milagroso es aquello que el soberano quiere, por lo que la potencia revolucionaria  de la religión es desactivada  en favor de la constitución del Estado.

Este  resorte     absolutista, pero también  legalista (11)– que Hobbes  se sacó  de  la  manga  contra  la guerra  civil  religiosa,   impresionó a  Carl Schmitt por su crudeza y por su brillantez:  “más que crear al nuevo Dios, lo invoca” (Schmitt, 1997:78). No obstante, en el argumento de Hobbes en favor del Estado se contenía, según Schmitt, el germen que acabaría  destruyendo a Leviatán: de nuevo la guerra civil. En efecto, la potencia revolucionaria de la creencia es desactivada  por Hobbes mediante la obediencia que el súbdito le debe al soberano si lo que desea – y es indudable que lo desea – es conservar su vida y estimular  su deseo futuro. Pero Hobbes deja abierta  una puerta a la libertad  del súbdito  cuando no sólo afirma que mi soberano puede “obligarme a obedecer” de obra y de palabra,  pero “no a pensar  de forma diferente  a aquella  a que mi razón me conduce” (Hobbes, 1979:443); para colmo, al final del capítulo XXXVII  de Leviatán, Hobbes distingue  entre razón pública y razón privada,  aduciendo sobre esta última que “el pensar es libre” (Hobbes, 1979:506). Esta es la puerta que, en opinión  de Schmitt,  se traduce  en una grieta  en el magnífico cuerpo de Leviatán: “es en este lugar,  en el apogeo de la potencia del poder soberano que logra  la unidad de religión  y política,  donde se muestra  la fisura  en la unidad, de otro modo tan cerrada e irresistible” (Schmitt, 1997:109). El Estado,  ese gigante  que demuestra  un poder soberano,  absoluto, sobre sus creadores, se abre así a la pura impotencia del individuo  que razona en privado y que cree lo que quiere.

Hasta aquí nos hemos introducido en la filosofía de Hobbes, sobre todo en lo que concierne a la relación entre política y religión, precisamente como un preámbulo al Tratado  teológico-político de Spinoza. Esto es así porque el propio Schmitt considera –siguiendo  para ello a Leo Strauss, autor de La crítica de la religión  de Spinoza (1930)– que el escritor del Tratado teológico-político depende en extremo del Leviatán  de Hobbes (Schmitt, 1997:49). Ahora bien, esto es cierto en un sentido indudable, y es que Spinoza aborda  la lectura de Leviatán  –apenas  veinte años después– con un propósito  científico y a la vez rompedor; es decir, sigue  a Hobbes en lo que respecta a la fundación del Estado sobre la base de la naturaleza  humana, pero le discute todo lo demás, especialmente aquello que tiene que ver con la constitución de la república cristiana  en la tercera parte de Leviatán.  Veamos en qué consiste la ruptura de Spinoza respecto a Hobbes, eso sobre lo que “cayó la mirada del primer judío liberal” (Schmitt, 1997:111) y  que constituirá,  ya  en el siglo  XX,  el núcleo del ataque de la teología  política  contra la teoría moderna del Estado.  Todo hace pensar que el ataque que Schmitt dirige a Spinoza tiene que ver con la introducción de un germen liberal en el Estado, particularmente  en relación con la religión pública –el cristianismo– defendida por Hobbes en 1650. Pero esto convertiría a Locke en alguien tan culpable como Spinoza, y el ataque, en efecto, se concentra en Spinoza y en su iniciativa  de carácter judío y liberal.

Spinoza  comienza el Tratado  teológico-político  afirmando  la separación entre la filosofía  y la teología, así como el derecho de la primera a interpretar  la Sagrada  Escritura. En su defensa de la filosofía frente a la teología y de la razón frente a la fe, Spinoza no sólo habla en favor de la independencia de la luz del entendimiento, que no puede ser esclava de la credulidad y los prejuicios (Spinoza, 2008:67), sino que va más allá, como Hobbes: distingue  entre la religión verdadera,  accesible por la razón, y la superstición (Spinoza, 2008:63), que transforma  a los hombres de racionales en brutos. Ahora bien, frente a Hobbes, su defensa del Estado no se limita a  ser  “decisionista”  en el  sentido  anteriormente  expuesto  por Schmitt: el Estado no decide qué es un milagro para el súbdito, aunque le corresponda ser garante e intérprete no sólo “del derecho civil, sino también del religioso,  […] [con] el derecho de discernir  qué es lo justo y lo injusto,  y qué lo piadoso  y lo impío” (Spinoza, 2008:72). Hasta  aquí, la soberanía  estatal reproduce la fundada por Hobbes. La justicia sólo existe en el Estado y se identifica con sus leyes; pero además, y en este punto se separan  los  caminos  de ambos  filósofos,  siquiera  aparentemente,  el milagro  es extirpado  de la  religión  pública  mantenida  y erigida  por el Estado, precisamente en nombre de la verdadera  religión y de “la verdadera palabra  de Dios” (Spinoza, 2008:70). Con esto podemos asumir que ese último vínculo que aún sostenía Hobbes con el cristianismo  –la fe en “que Jesús es el Cristo” (Hobbes, 1979:634)– aunque fuera con un propósito meramente instrumental,  se disuelve cuando Spinoza decide explicar y comprender la religión.


NOTAS:

(1) Meier ha desarrollado  estas ideas en tres libros: Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, Leo Strauss  and the Theologico-Political Problem, y The Lesson of Carl Schmitt. Los dos últimos se han utilizado  en este trabajo. Sobre Leo Strauss,  es interesante  también acudir al libro de Claudia  Hilb, Leo Strauss: el arte de leer: Strauss  afirmaba  que “nadie puede ser a la vez un filósofo  y un teólogo o, para  el caso, un tercero que está  más allá  del conflicto entre filosofía  y teología” en su ensayo “Progress or return?” (Hilb, 2005:52)

(2) En García Alonso, 2008:201, se explican los aspectos genético y sistemático de la tesis schmittiana  de la secularización.

(3) La obra de Richard Wolin Los hijos de Heidegger ahonda precisamente  en esta cuestión de la paternidad  ideológica de Heidegger respecto a sus discípulos, entre los que distingue especialmente a Arendt, Löwith, Marcuse y Jonas.

(4) También en Rivera, 2007:69-79, se insiste en que la cuestión de la legitimidad sólo es relevante cuando es disputada.

(5) La cita completa dice: “qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder común al que temer puede ser percibido por la  forma  de vida  en la  que suelen degenerar, en una guerra  civil,  hombres que anteriormente han vivido  bajo  un gobierno pacífico” (p. 226). Cursivas  mías.

(6) Una exposición esclarecedora de las ideas radicales  que influyeron  en la Revolución inglesa  se encuentra en el libro del historiador  Christopher Hill The World Turned Upside Down.

(7) En esta obra de Marta García Alonso se encuentra una exposición excelente de la actividad  de Calvino  como reformador en Ginebra, distinguiéndola tanto de la política eclesiástica católica como de la luterana.

(8) Hobbes dice que “las leyes son las reglas de lo justo y lo injusto” y que “nadie puede hacer leyes sino la república, porque nuestro sometimiento  es a la república  exclusivamente”.  Además,  en la Parte  Primera,  Capítulo  XV,  Hobbes ha dejado claro que ser “naturalmente” justo consiste en cumplir el pacto cuando ya se ha producido, es decir: en obedecer al poder establecido cuando éste existe de hecho.

(9) La cita es la siguiente: “Dios es ciertamente el soberano de soberanos”.

(10) En concreto, Schmitt dice que “la decisión […] ha nacido de la nada”.

(11) En este punto, se abre la controversia  sobre la doble vertiente política a la que da nacimiento Hobbes: absolutismo,  por un lado, y liberalismo normativista por el otro.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Be the first to comment

Deja tu opinión

Tu dirección de correo no será publicada.


*