LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA (Parte I), por Josep Monserrat Molas

LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO
POLÍTICO DE SPINOZA (Parte I)

LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO

POLÍTICO DE SPINOZA

Josep Monserrat Molas

Universitat de Barcelona [*]

 

 

Resumen

Para determinar la relación entre saber y poder en el Tratado político de Spinoza, debe observarse que a medida que la potestas del imperio se comparte, es decir, a medida que las instancias de discusión racional aumentan (tanto como aumentan las limitaciones recíprocas), la instancia de un saber independiente de la posesión del poder va desapareciendo.

Mientras que la instancia del saber racional es indispensable reconocerla en la monarquía, como opuesta a la potestas de uno solo (que fácilmente se equivoca), parece que se diluye y comparte a medida que la potestas vuelve a la multitud, pasando por el gobierno aristocrático.

La inconclusión del TP no puede mostrarnos la lógica de esta disolución de la autoridad de la razón en el régimen democrático, la potestas absoluta.

 

 

1. La tensión entre saber y poder

El poder tiende, porque le es útil y necesario y porque forma parte de la lógica de su expansión, a absorber la autoridad que proporciona el saber.

¿Forma parte de la gestión del saber el querer asociarse con el poder? La reunión de saber y poder más exitosa sería la del filósofo rey platónico.

Recordemos, sin embargo, que la República acaba con la luz de la aurora que sitúa la ciudad, creada en el discurso, sólo en el cielo, no en esta tierra.

Cicerón decía que la República no nos aclara cuál es el mejor régimen posible, sino que más bien enseña la naturaleza de las cosas políticas, la naturaleza de la ciudad (De republica II 52). De hecho, Sócrates muestra en la República platónica cuál es el carácter que debería poseer la ciudad para satisfacer la necesidad más elevada del hombre y, a su vez, permite ver que la ciudad construida según esta exigencia no es posible, con lo que señalaría los límites esenciales de la ciudad (Strauss, 1964 [2000], 185).

La valoración general del pensamiento político de Spinoza es aún cuestión debatida: así, por ejemplo, mientras que Leo Strauss (1930 y 1952) situaría esta política spinoziana en la línea que hace avanzar el liberalismo de Hobbes a Locke, o, más recientemente, Antonio Negri (1986 y 2000) lo sitúa en una línea revolucionaria que pasaría por Marx, Atilano Domínguez (1986 y 1999) lo situaría entre los dos polos que son la tradición platónica y aristotélica de un lado, y Maquiavelo y Hobbes de otro, en una posición intermedia entre la aristotélica colaboración entre ética y política y la autonomía de la ética kantiana (1999, 386). Se ha hablado también de la anomalía o enigma de Spinoza, que consistiría en partir de una metafísica panteísta y determinista, para deducir, con toda lógica, una política humanista, pluralista y liberal, y en inspirarse en un filósofo materialista y absolutista para defender, a la vez, la libertad de pensamiento y la seguridad del estado.

Esta anomalía, o, mejor, este enigma histórico y teórico es lo que suscita pasión por su pensamiento y lo que hace de él un autor debatido (Negri, 1986). Cf. Blanco-Echauri, 1999a, segunda parte). [1]

Según Negri (2000, 117) Spinoza puede poner en cuestión una modernidad centrada en la individualidad a partir de la constitución de la figura colectiva del amor de la divinidad. El amor intelectual como esencia colectiva resulta la condición formal de la socialización y el proceso comunitario resulta la condición ontológica del amor intelectual, describiendo los mecanismos que llevan de la potestas a la multitudo, especialmente en su determinación absoluta como potestas democrática, obteniendo así una justificación que la modernidad individualista no puede proporcionar. 

 

2. El contexto político

La situación política que vivía Spinoza estaba enmarcada por la lucha que dirimían dos grandes partidos, el calvinista y el republicano, por el control de los territorios que estaban en lucha por su independencia de España. Cabe destacar que el primero defendía un programa ligado a la lucha por la independencia, a una política de guerra, a las ambiciones de la casa de Orange, a la formación de un estado centralizado. El partido republicano, en cambio, mantenía una política de paz, de descentralización provincial y de desarrollo de una economía liberal una vez garantizada la independencia política. A la conducta pasional y bélica de la monarquía, Jan de Witt opuso la conducta racional de la república apoyada en un método natural y geométrico. Dice Deleuze: “Or le mystère semble celui-ci: que le peuple reste fidèle au calvinisme, à la maison d’Orange, à l’intolérance et aux themes bellicistes” (Deleuze, 2004, 17-20). El misterio deleuziano no es sino ignorar que lo que movía el alma popular no eran los principios desplegados racionalmente, pero desarraigados y oligárquicos del enriquecimiento burgués, sino otra cosa. La república que resultó no fue más que república por sorpresa y azar, por falta de rey más que por preferencia, mal aceptada por el pueblo. Es un error asimilar Spinoza a la democracia en el sentido del “poder del pueblo” porque resulta que ingenuamente el pueblo toma decisiones irracionales. Debe entenderse a Spinoza situado entre la tradición republicana y el estado moderno (Peña, 1999, 473-465. Cf. Santos, 1999, 475-484, de quien discrepamos respecto al TP). Debe tenerse especialmente en consideración este contexto político (Prokhovnik, 2004).

Cuando Spinoza habla de la nocividad de las revoluciones, no debe olvidarse que la revolución se concibe en función de las decepciones que inspirará la de Cromwell, o de las inquietudes por el posible golpe de estado a manos de la casa de Orange. La ideología ‘revolucionaria’ estaba empapada de teología y, a menudo, como en el caso del partido calvinista, al servicio de una política de reacción [2]. Ciertamente, el partido orangista mantenía mucho arraigo en Groningen, en Frisia y, sobre todo, en Zelanda, y sus filas se nutrían de los disconformes y los perjudicados por el gobierno de los de Witt. Sus intereses se acompasaban al crecimiento del joven hijo de Guillermo II. La pujanza de los orangistas se manifestó en 1665, con ocasión de los reveses en la lucha contra Inglaterra. Precisamente ese mismo año, Spinoza escribe el Tractatus Theologico-Politicus, donde sienta las bases de lo que sería el tratamiento crítico de la ciencia bíblica, en defensa de la libertad de pensamiento y como apoyo a la política liberal de los hermanos de Witt. La situación, sin embargo, no es lo suficientemente apta para hacerlo público. La segunda guerra anglo-holandesa provocaría nuevos brotes revolucionarios, especialmente en 1667, cuando Luis XIV invadió los Países Bajos españoles. A la rivalidad con Inglaterra venía a sumarse el nuevo peligro francés. Para frenar la osadía de sus contrincantes, robustecer la forma republicana y preservar la hegemonía de Holanda en la confederación, Jan de Witt obtuvo de los Estados de Holanda la promulgación del “edicto perpetuo” (1667), con el que se suprimía el cargo de estatúder en la provincia. Este edicto, sin embargo, sólo fue imitado por la provincia de Utrecht. Zelanda amenazó con separarse del “Pacto de Armonía” (1670), por el que se disponía la incompatibilidad de las funciones de estatúder y capitán general en el resto de provincias, y se aceptaba el ingreso de Guillermo de Orange en el Consejo de Estado. El sistema político de los de Witt quedaba, pues, debilitado, ocasión que aprovechó Luis XIV. La política antifrancesa de Jan de Witt descansaba en la Triple Alianza de 1668, pero pasado el peligro español, fue fácil para la diplomacia de Luis XIV dislocar aquella estructura política e iniciar conversaciones bilaterales con Inglaterra, que concluyeron con el pacto de Dover de 1670 donde se comprometían a auxilio mutuo en una futura guerra contra Holanda. Con subsidios, Luis XIV se ganó a Suecia y a los príncipes alemanes fronterizos con Holanda. El mismo año se publicó con todas las precauciones el Tractatus Theologicopoliticus, anónimo, con pie de imprenta falso (Hamburgui, apud Henricum Künraht), por miedo a represalias tanto de la sinagoga como los calvinistas. No se tardó en descubrir, sin embargo, que su autor era Benedictus Spinoza, el judío de Amsterdam conocido por la obra de 1663 sobre Descartes, y que su editor era su amigo Jan Rieuwertsz.

La segunda gran obra dedicada al tema político por Spinoza fue publicada póstumamente. El Tractatus politicus (1677) recoge en lo esencial lo que Spinoza ya había manifestado en obras anteriores, y, como novedad, podemos destacar que estudia más profundamente la naturaleza del derecho político y sus relaciones con la ética o la moral (Coelho, 1999). Del Tractatus politicus tenemos un plan de la obra redactado por el mismo Spinoza en una carta a un amigo suyo y que los editores incluyeron a modo de prólogo en su edición:

 “Amigo predilecto, Vuestra amable carta me fue entregada ayer. Os agradezco sinceramente el interés que mostráis por mí. Aprovecharía la ocasión, etc., si no fuera porque estoy ocupado en otra cuestión que considero más útil, y que creo que será más de vuestro gusto, como es la elaboración del Tratado Político, que a sugerencia vuestra he empezado hace un tiempo. De este tratado, los seis primeros capítulos ya están acabados. El primero contiene una especie de introducción al mismo, el segundo trata del derecho natural (de Jure naturali), el tercero, del derecho de los poderes supremos (de Jure Summarum Potestatum), el cuarto, de qué cuestiones políticas dependen del gobierno de estos poderes supremos (quaenam Negotia politica a Summarum Potestatum gubernatione pendeant), el quinto, cuál es el fin que la sociedad puede considerar como último y supremo (quidnam sid illud extremum, et summum, quod Societas potest considerare), y el sexto, de qué manera debe ser gobernado el imperio monárquico para que no degenere en una tiranía (qua ratione Imperium Monarchicum debeat institui, ne in Tyrannidem labatur). En estos momentos me dedico al capítulo séptimo, en el que demuestro metódicamente todos los elementos del capítulo sexto, relativos al orden de la monarquía bien organizada. Posteriormente, trataré el imperio aristocrático y el popular (Aristocraticum et Populare Imperium), y finalmente, la cuestión de la ley y otras cuestiones particulares junto a la política. Con ello os deseo que estéis muy bien, etc.”

La obra quedó interrumpida en las primeras páginas del capítulo undé- cimo debido a la enfermedad, y fue editada el mismo año de su muerte por sus amigos sin retoques apreciables. A grandes rasgos podemos dividir el texto en dos partes: la primera, que incluye los cinco primeros capítulos, expone los fundamentos del imperio —lo que hoy se tiende a llamar estado—, completando las ideas expuestas en la Ética y en el Tratado teológico político (I, del método; II, del derecho natural; III, del derecho político; IV, del ámbito del poder político; V, del fin último de la sociedad). La segunda parte, más novedosa respecto de las otras obras, describe con detalle la organización de las tres formas clásicas de gobierno: monarquía (VI, descripción; VII, fundamentación), aristocracia (VIII, aristocracia centralizada; IX, aristocracia descentralizada; X, aristocracia y dictadura) y democracia (XI).

 

 

3. El problema entre filosofía y vida política

El filósofo vive en una sociedad políticamente organizada y Spinoza sabe que las instituciones políticas pueden favorecer o contrariar el impulso del pensamiento filosófico. El filósofo no puede ser indiferente al problema político: no puede no preguntarse cómo debe ser regida una sociedad para que una vida filosófica sea posible, pues “la piedad, la tranquilidad de alma y la bondad enseñada por la razón no podrían ser practicadas sino en el seno del imperio” (TP II 21: quia ratio pietatem exercere, et animo tranquilo, et bono esse docet, quod non nisi in imperio fieri potest). Por otro lado, el hombre sabio es un hombre como los demás: quiere realizar su vocación de hombre, que consiste no sólo en vivir, sino en vivir bien, pues una vida verdaderamente humana “no se define sólo por la circulación de la sangre y las diferentes funciones del reino animal, sino por la vida de la razón, la verdadera virtud de la mente y por la verdadera vida” (TP V 5: quae non sola sanguinis circulatione, et aliis, quae omnibus animalibus sunt communia, sed quae maxime ratione, vera Mentis virtute, et vita). Pero para vivir bien antes hay que vivir. Es un hecho que los hombres no pueden vivir si no es ayudándose mutuamente. Si cada uno de nosotros tuviera que efectuar solo los trabajos necesarios para el mantenimiento de la vida, no podría en absoluto subsistir, no tendría ni la habilidad técnica ni el tiempo necesario. El filósofo es llevado a plantearse el problema político como todo hombre que busca perseverar en su ser y conservarse, en primer lugar, materialmente. Este problema le interesa en tanto que filósofo, pues la sabiduría no puede desarrollarse más que cuando el hombre no está tomado por la urgencia de las necesidades biológicas, cuando dispone de tiempo libre después del tiempo del trabajo. Ahora bien, el hombre no puede beneficiarse de ello si no es en una sociedad políticamente organizada. Finalmente, el filósofo debe convivir con los que no lo son. Aunque no desee encontrar entre estos los oídos dispuestos a entender la verdad, no podrá, por razones materiales, romper las relaciones con ellos. Pero tampoco es el caso que lo desee, pues lejos de retirarse a la soledad, como los melancólicos y los misántropos, el hombre, ignorante, es, en un sentido, “un dios para el hombre” (4E 25 sc.).[3] ¿Cómo debe ser organizada la sociedad para que las relaciones entre los filósofos y los que no lo son sean lo más benevolentes posible? Esta benevolencia es, por decirlo así, natural en el filósofo, pues es una consecuencia directa del buen uso que él hace de su potencia de comprender. Pero los no filósofos están naturalmente dispuestos a imponer a los demás sus modos de pensar y de vivir. ¿Cómo debe estar organizada la sociedad para que la filosofía sea tolerada? Esta es la razón por la que Spinoza ha consagrado al problema político una buena parte de su obra, pues el problema es solidario del problema de la vida filosófica.

Desde los primeros estudios sobre la filosofía jurídica de Spinoza (Hermann, 1824), y sobre todo desde la hipótesis sobre los cambios en su doctrina política (Menzel, 1898) se ha discutido mucho sobre la relación entre derecho y poder, sobre la necesidad de pacto para la democracia, y sobre la evolución de Spinoza en estos temas y similares. Hoy parece abandonada la tesis según la cual la muerte de Jan de Witt a manos de la masa popular significó para Spinoza la conciencia del fracaso de la política liberal, por lo que habría pasado de las convicciones democráticas defendidas en el TTP, a simpatizar con una aristocracia federal y fuerte[4] . Atilano Domínguez (1986, 52) reitera que Spinoza se mantuvo democrático, y que está fuera de toda duda que sólo el régimen democrático es verdaderamente absoluto debido que cumple al pie de la letra la definición de imperium como poder de la multitud unida en un solo cuerpo y una sola mente (Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, Imperium apellari solet, TP II, 16-17; cf. XI 3 pp. 359/20ss). No discutiremos ahora esta convicción, pero apuntamos que es necesario contrastar el pretendido “democratismo” de Spinoza con la problemática instancia del estatuto de la civitas como una veluti mente (cf. Balibar, 2005).

En cuanto al pacto que sostiene la vida política, A. Domínguez (1999) mantiene que no ha habido evolución en el pensamiento político de Spinoza y que las diferencias se explican desde las diferentes perspectivas de cada obra. Así, en la perspectiva moral que dominaría la Ética se limita a demostrar que la sociedad y su organización en poder legislativo y coactivo es necesaria para que el individuo consiga la libertad y la felicidad. En la perspectiva de fijar la libertad individual respecto del poder político, y la libertad de este poder respecto de la religión, el Tratado teológico-político propone demostrar que la libertad individual no está en contradicción ni con la piedad ni con la religión ni con la seguridad del imperio —se limita a demostrar que éste es producto de un pacto fundado sobre la ley suprema de la propia utilidad y que como este pacto es obra de todos, el resultado es un poder absoluto y colectivo. El Tratado político mantiene la misma idea de hombre (ser imaginativo y racional) y de imperio, pero hace hincapié simultáneamente en la seguridad del imperio y en la libertad individual. El punto de vista es estrictamente político y demuestra que la seguridad del imperio no sólo es compaginable, sino que puede ser eficaz si se coordina con la libertad individual: lo que claramente se condena en este tratado es la monarquía absoluta, la dictadura y la tiranía, o sea, las formas de gobierno orientadas a la guerra y no a la paz y a la libertad (TP V 1, 2; TTP XX 240/32-241/14). En todos los tratados, la última palabra de las mejores constituciones spinozianas no es la ley o un consejo de sabios, representantes de la razón, ni el instinto o el simple juego de intereses sometidos a las pasiones, sino un consejo muy numeroso de ancianos sin sueldo fijo, que cobran según el éxito de sus gestiones y el público bienestar, donde razón y pasión se encuentran como se encuentran en los hombres particulares, en un juego de precaria estabilidad. En una expresión muy acertada, “así como no se puede eliminar de la política de Spinoza la razón de la utilidad, tampoco la utilidad de la razón” (Domínguez, 1986, 54). El criterio que preside todo el Tractatus politicus es que hay que compaginar la libertad del individuo con la seguridad del imperio. La dificultad a superar es que los hombres, tanto los gobernados como los gobernantes, no se guían sólo por la razón, sino también por la pasión (TP I 6). La solución será, en definitiva, conseguir que el bien de aquellos que administran la cosa pública dependa del bien de todos los ciudadanos (TP VI 29; VIII 24, 31, etc. Cf. Peña, 1999, sobre “la razón de estado”).

 

4. Derecho y poder

Para resolver el problema, Spinoza no utiliza lo que él llama el método utópico, aquel que procura mostrar las condiciones ideales de la sociedad humana sin preguntarse si son efectivamente realizables o no, sino el método realista, que se propone deducir una doctrina política del conocimiento de la naturaleza humana, de manera que sea susceptible de acordarse mejor con la práctica. Consiste este método en tratar el problema político con la imparcialidad de un matemático cuando trata de comprender las acciones humanas, no de deplorarlas o maldecir a ellas (TP I 1). Dado que la política es una ciencia práctica, es necesario que tome los hombres tal como son, y no como quisiera que fueran. En oposición al idealismo utópico de Tomás Moro (y en el trasfondo de Platón), y al moralismo teológico de los cristianos, Spinoza sostiene que los hombres no son sólo razón, sino también pasión y se pregunta cómo se les podrá gobernar sin dedicarse ni a ponerles trampas ni a darles simples consejos. Spinoza tiene como referentes del realismo a Tácito y a Maquiavelo. La consideración lúcida de la verdad en su positividad —atender a lo que el “acutissimus Machiavellus” (TP VI 7) llamaba “la verità effettuale della cosa”— resulta imprescindible para que la política pueda desembarazarse de sus tradicionales tutelas teológicas y moralistas. Para Spinoza, para que la política no quede reducida al rango de “Quimera” o de “Utopía”, deben tomarse los hombres tal como son (ut sunt): la retórica del “deber-ser” se debe sustituir por la estrategia del “poder hacer”, no para rebajar el nivel de la exigencia transformadora, sino para apoyar sus posibilidades de éxito, en particular, hay que mostrar todo “lo que puede ser hecho” (qui fieri possit) y no “lo que habría que hacerse” (quid opporteat fieri) (TP VII 2). Como todo tiene que ser deducido “de la naturaleza o condición común de los hombres” (ex hominum communi natura seu conditione, TP I 7), la organización efectivamente racional de las instituciones políticas adquiere una importancia capital [5] . Dado que el poder de todas las cosas es el mismo poder de Dios (por ser su efecto o parte), y en Dios poder y derecho se identifican, cualquier cosa singular y, por tanto, el hombre, goza de tanto derecho como poder posee (4E 37, e2; TTP 16, 189-191; TP II 2 y 4).

Ahora bien, esta identificación entre poder y derecho, o, si se prefiere, esta reducción del segundo al primero que Spinoza establece al inicio del segundo capítulo del TP, parece trastornar el concepto mismo de derecho, como poder que, de hecho, puede no ser eficaz, porque el hombre es libre y puede no conceder el derecho exigido. Sus pasiones hacen que el hombre persiga necesariamente sus deseos, su libertad, como libre necesidad, consiste en aceptar o inscribirse en este orden necesario y no en un poder arbitrario de romper con él. En consecuencia, el hombre, sea sabio o ignorante, tiene por naturaleza tanto derecho como poder posee (TP II 5-pasiones, 7 y 20-libertad).

Que derecho y poder se identifiquen no significa que el poder del hombre sea ilimitado. De hecho, está limitado por lo que le rodea, y, en concreto, por el poder del resto de hombres. Un individuo será, pues, autónomo o sui juris si puede vivir según su criterio, mientras que será esclavo si su cuerpo o su alma están sometidos a un tercero y en beneficio de aquél. En consecuencia, si los hombres quieren evitar toda posible sumisión, es indispensable que unan sus fuerzas, estableciendo derechos que todos acepten, como si fueran un solo cuerpo y una sola mente. Es decir, que el derecho humano individual no es una realidad, sino una mera opinión o una simple imaginación. Para ser real, debe estar respaldado por el poder de los demás. Concluye, pues, que el derecho natural, que es el propio del género humano, casi no puede ser concebido sino allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente (ubi homines jura communia habent, omnesque una veluti mente ducuntur) (TP II 15 y 16). Ahora bien, añade Spinoza, “este derecho que se define por el poder de la multitud, suele llamarse Imperium” (TP II 17; cf. III 2) y “el cuerpo íntegro del Imperium se llama sociedad”. El vínculo que une esta multitud, como un solo cuerpo y una sola alma, en una sociedad o en un imperium, es la constitución o status politicus ya que es ella la que determina cuál es “el supremo derecho de la sociedad o de las supremas potestades” (TP III 1).

Es aquí donde reside la mayor novedad de la primera parte del Tratado Político, en la que estudia la naturaleza del poder político, determinando, no sólo las relaciones del imperium a los súbditos y a otros imperios, sino, sobre todo, a su fin último. A pesar de diferencias terminológicas (renuncia o unión o transferencia de poder, pacto o contrato o consenso), está el hecho esencial que la asociación política da origen a un poder absoluto o supremo, que es, a la vez, coactivo y democrático. Esta asociación responde a la naturaleza humana. Lo que constituye los fondos de la naturaleza humana, como de toda otra cosa, es el conatus, una de las manifestaciones infinitas de la potencia de Dios, la cual varía de un individuo a otro sólo según el grado de complejidad de su naturaleza. En el estado de naturaleza, cada hombre tiende de entrada y sobre todo a conservarse según la ley constitutiva de su ser: cada uno mira por su propia utilidad siguiendo su propia naturaleza y los medios que de ella derivan. Así, pues, nadie tiene que obedecer a nadie (TP II, 5, cf. 4E 37 esc 2, esc 1; TTP 16, TP II 19).

***

NOTAS: 

[*] Facultat de Filosofía, Departament de Filosofia Teorètica i Pràctica. Carrer Montalegre. 6, 08001 Barcelona. Este artículo es resultado del grupo de investigación 2009SGR447 «Eidos: Hermenèutica, Platonisme i Modernitat».

[1] A. Domínguez hace de Spinoza un eslabón entre Hobbes y los padres de la democracia liberal (Locke y Rousseau). Pero Locke no es exactamente el padre de la democracia liberal, si acaso del liberalismo político. Spinoza era liberal, sin duda, tal vez también demócrata en su inicio por motivos adecuados a su sistema metafísico. Pero es más difícil sostener que el Tratado Político sea un manifiesto democrático. Y no porque no terminara la parte destinada precisamente a la democracia, sino porque parece que Spinoza se decanta por la aristocracia, que él entendía como un patriciado. Esta tesis es antigua y hoy está en desuso, pero no cae en los posibles problemas de incongruencia con el sistema que resultarían de un Spinoza demócrata o precursor del materialismo revolucionario. Es lo que trataremos de dilucidar en las siguientes páginas. La edición crítica y completa de las obras de Spinoza es la publicada por C. Gerbhardt (Opera, 4 vol.) en C. Winter Verlag (Heidelberg, 1924; reed. 1972). El volumen cuarto, dedicado a la correspondencia, debe completarse con las ediciones presentadas por F. Akkermann, H. G. Hubbeling y A. G. Westerbrink: Spinoza Briefwisseling, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1972. Tomamos como referencia para la traducción, aunque en ocasiones con variantes, la siguiente edición: Spinoza. Obras.  Correspondencia (6 vol.); traducción, introducción y notas de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986-1990 [la traducción de la Ética en Alianza es de V. Peña, la traducción de A. Domínguez, que completa su traducción, Madrid, Trotta, 2000].

[2] Ante el fracaso en el acceso al poder de los hugonotes franceses (Noche de San Bartolomé, 23-24 de agosto de 1572, Cuarta Guerra de religión, 1573), continuó con más virulencia una literatura subversiva calvinista llamada de los monarcómacos, que defendía el principio de soberanía del pueblo y la teoría del contrato, y que justificaba el levantamiento de la nación contra el ejercicio tiránico del poder del monarca. Literatura y principios que tenían su origen en Ginebra y que, a la vez, aplicaban Knox en Escocia y Guillermo de Orange y los Gueux en los Países Bajos. Ejemplos: la Franco-Gallia de Hotman, la Vindiciae contra Tyrannos de Du Plessys-Mornay.

[3] Este dicho está citado en la Epístola Dedicatoria del De Cive de Thomas Hobbes, precisamente acompañando a otro que se atribuye comúnmente a Hobbes para caracterizar la antropología subyacente a su filosofía política, olvidando que habría que notar la conjunción de las dos citas latinas: “Para hablar imparcialmente, estos dos dichos son muy verdaderos: que el hombre es una especie de dios para el hombre y que el hombre es un auténtico lobo para el hombre. El primero es verdad si comparamos unos hombres con otros, el segundo si comparamos ciudad con ciudad”. Sobre Hobbes y Spinoza, por ejemplo, Ribeiro (1999).

[4] Menzel, 1898; Freudenthal, 1904, 298-9; Siwek, 1933, 94. En sentido contrario, Meijer, 1903, 455-485; Mc Shea, 1968, 123ss; Mugnier-Pollet, 1976, 116-126; Steffen, 1968, 42- 47. Opiniones varias en De Deugd, 1984, y en Studia Spinoziana 1 (1985).

[5] Esta descripción antropológica coincide con 3E y 4E, donde los hombres se describen a partir de la naturaleza de la imaginación, estudiada en 2E, y de la naturaleza del conatus, descubierto en 1E como la participación en el poder de la causa sui. Tendremos de este modo los hombres en estado natural, tal como fue descrito en E, y en el “derecho natural”, tal como fue descrito en el TTP. El eje argumental es el mismo.

 

 

 

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