LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLÍTICO EN SPINOZA, por José Joaquín Jimenez Sánchez – (Parte 4/4)

LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLÍTICO EN SPINOZA, por J. Joaquín Jiménez Sánchez – (Parte 1/4)

LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLITICO EN SPINOZA, por J. Joaquín Jiménez Sánchez — (Parte 2/4)

LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLITICO EN SPINOZA, por J. Joaquín Jiménez Sánchez — (Parte 3/4)

 

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3.LOS LÍMITES JURÍDICO-POLÍTICOS DEL ESTADO POLÍTICO: LAS LIBERTADES  DE OPINIÓN Y EXPRESIÓN COMO DERECHOS NATURALES O AUTONOMÍA  POLÍTICA (continuación). 

Spinoza reconoce que el “derecho natural de cada individuo […] se extiende hasta donde alcanza el deseo y el poder de cada uno […por lo que] nadie está obligado a vivir según el criterio de otro, sino que cada cual es el garante de su propia libertad(66). Sin embargo, Spinoza admite que se pueda hacer cesión de nuestro derecho natural cuando se “transfiere a otro el poder de defenderse(67), aunque tal cesión y transferencia han de hacerse bajo el límite de que “ese derecho natural sea íntegramente conservado por aquél, a quien todos han entregado su derecho a vivir según el propio criterio, junto con el poder de defenderse [… pues] nadie puede privarse a sí mismo de su poder de defenderse, hasta el punto de dejar de ser hombre […] nadie puede privarse completamente de su derecho natural, sino que los súbditos retienen, por una especie de derecho de naturaleza, algunas cosas, que no se les pueden quitar sin gran peligro para el Estado(68). Esas cosas “les son concedidas tácitamente o ellos mismos las estipulan con quienes detentan la potestad estatal(69), pues “no se puede concebir que alguien pueda perder [el derecho de pensar libremente](70). La conclusión será evidente para Spinoza, en la medida en que “nadie, en efecto, podrá jamás transferir a otro su poder ni, por tanto, su derecho, hasta el punto de dejar de ser hombre; ni existirá jamás una potestad suprema que pueda hacerlo todo tal como quiera(71); “nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo(72).

Ahora bien, igual que el derecho natural alcanza, tal y como hemos visto, hasta donde lo hace el poder de cada uno, el derecho del estado o supremas potestades alcanza hasta donde lo hace su poder. Es decir, “lo mismo que cada individuo en el estado natural, también el cuerpo y el alma de todo el Estado posee tanto derecho como tiene poder” (III-2)., con lo que “cada ciudadano o súbdito posee tanto menos derecho, cuanto la propia sociedad es más poderosa que él” (III-2). De esta manera podemos comprobar que “cada ciudadano no es autónomo, sino que depende jurídicamente de la sociedad, cuyos preceptos tiene que cumplir en su totalidad, y no tiene derecho a decidir qué es justo o inicuo, piadoso o impío” (III-5).

Así pues, los súbditos “dependen jurídicamente de la sociedad” (III-8), bien por temor ante su poder, bien por amor al estado político. Pero es aquí, precisamente, donde radica el propio límite de la sociedad, pues “no pertenece a los derechos de la sociedad todo aquello a cuya ejecución nadie puede ser inducido con premios o amenazas” (III-8), es decir, que no pertenece a los derechos de la sociedad aquello a lo que nadie puede ser conducido por medio de instrumentos que produzcan placer o dolor, como es el caso de la facultad de juzgar, a la que no se puede renunciar bajo amenaza o premio (73). De esta manera ha configurado los límites de la sociedad de manera ínsita a ella misma y no de manera externa, lo que habría conllevado el que pudiéramos poner en cuestión su propia soberanía. De ahí que sostenga que “el alma, en cuanto usa de la razón, no depende de las supremas potestades, sino que es autónoma” (III-10), que es en definitiva en lo que consisten nuestras libertades de pensar y opinar, de las que no pueden separarse ni la de expresar lo que se opina ni la de enseñar lo que se piensa, aunque sobre estas últimas Spinoza no insistiera tan profundamente como hizo con las primeras.

 

 

CONCLUSIÓN: DE KÖLN (74) A LA PLAZA DEL CARMEN

No deja de llamar la atención que un autor considerado como subversivo, expulsado de su comunidad, perseguido, despreciado y criticado de mil maneras, sea después de todo el creador de los límites del estado político. Pareciera que debía haber sido el destructor de todo orden, cuando es precisamente el inspirador de un orden y además limitado, aunque bien es verdad que para lograrlo tuvo que destrozar el orden previo, un orden social fundamentado teocráticamente. Spinoza fue subversivo en la medida en que destruyó la configuración anterior, la concepción teológica del estado. Frente a ese estado teocrático y en la línea de Hobbes, Spinoza fundamenta un nuevo estado asentado en el individuo. La originalidad de Spinoza no consiste tanto en su ruptura con lo anterior, como en la forma en que construye el nuevo estado. Aquí se separará de Hobbes a fin de que el estado político moderno se asiente justamente en lo que no deberíamos considerar en absoluto como algo perverso, sino todo lo contrario, pues construye un estado político limitado. Esto lo hace como hemos visto desde dos perspectivas, desde el punto de vista del individuo como tal y desde las relaciones entre esos individuos. Desde el primero sostiene que el estado político se justifica en la medida en que asegura la posibilidad de realización de nuestra potencialidad, de nuestro ser; desde el segundo legitima ese estado si genera las condiciones necesarias para el cultivo de nuestra razón, que se alcanza por medio del ejercicio de las libertades de pensamiento y expresión. Hoy día lo podríamos caracterizar como la autonomía privada y la autonomía pública, o también como la defensa de las libertades subjetivas de acción y las libertades políticas.

Decía Kelsen que la “democracia aprecia por igual la voluntad política de todos, como también respeta por igual todo credo político, toda opinión política, cuya expresión es la voluntad política. Por ello brinda a toda convicción política la posibilidad de manifestarse y de ganarse el ánimo de los hombres en libre concurrencia. Por ello se ha reconocido acertadamente como democrático el procedimiento normativo de la Asamblea popular o del Parlamento, basado en la dialéctica y en la sucesión de discursos y réplicas(75).

En este texto, Kelsen apunta su solución para el problema central de la democracia, que es el de su fundamentación. En su opinión, esta fundamentación sólo cabe que sea bien “metafísico-absolutista”, bien “crítico-relativista(76). Para Kelsen, la democracia no puede poseer otra fundamentación que la relativista, lo que no deja de plantear ciertas dificultades, pues si sustentamos la democracia en el relativismo, sería la propia democracia la que pendería de un hilo, ya que cabría ponerla en cuestión en la medida en que la consideración por toda idea política, lo que es propio de toda concepción relativista, nos conduciría necesariamente a respetar también aquellas ideas que apuestan por la quiebra de la misma democracia. De ahí que el problema central de la democracia sea el de encontrar una fundamentación suficiente que partiendo del respeto por las distintas ideologías no permita, sin embargo, su propia rotura, aunque admita su cuestionamiento; es decir, la dificultad se encontraría en establecer un límite al relativismo que puede soportar la democracia. Aunque si se construyera tal límite, entonces ya no podríamos hablar de relativismo, pues en el establecimiento del límite encontraríamos su desaparición, la del relativismo, pero no la de la democracia, que quedaría de este modo sustentada sobre una base firme.

Sin embargo, la argumentación kelseniana plantea una dificultad adicional, pues encierra una contradicción, ya que su defensa del relativismo se sustenta, sin reconocerlo abiertamente, en el establecimiento de un límite, que necesariamente pone en cuestión su punto de partida, su relativismo. Admite la defensa de toda idea, incluso apela al respeto igual por toda ideología, pero asienta tal consideración en la libertad de expresión, que no es sino el respeto por toda voluntad política, expresión ésta de la opinión política. De ahí cabría deducir que ese aprecio igual por toda ideología política encontraría un límite en el necesario mantenimiento de la libertad de expresión -“la posibilidad de manifestarse y de ganarse el ánimo de los hombres en libre concurrencia(77), dirá Kelsen-, que extiende necesariamente al reconocimiento de los “derechos fundamentales y las libertades públicas(78), que han de acompañar ineludiblemente a la primera.

El planteamiento de Kelsen engloba varias cuestiones que poseen caracteres muy diferentes, aunque se hallen entrelazadas. El primer problema al que me he referido tiene un cariz teórico -cómo establecer un límite al relativismo sin deslizarse hacia posiciones absolutistas-; el segundo lo posee jurídico -cómo traducir tales límites en derechos de manera que el orden jurídico no quede disuelto-, y ambos desembocan en otro de carácter político: si la democracia se define como gobierno del pueblo, cómo es posible establecer un límite a tal gobierno, a lo que la voluntad popular disponga. Toda limitación a la misma implicaría una constricción de su soberanía. El soberano lo es en la medida en que no tienen límites. Si los tuviera, aquel que lo limita sería el soberano. Esto nos compromete a pensar el límite no desde un punto de vista externo, lo que sería factible desde un punto de vista teórico, pero no político, del problema. Por ello es imprescindible que diseñemos el límite desde un punto de vista interno, lo que a su vez nos obliga a encontrarlo en las mismas condiciones de posibilidad de la propia democracia.

Estas dificultades planteadas por Kelsen son también nuestras dificultades a la hora de fundamentar el orden jurídico-político en el que vivimos. Lo sorprendente es que las ideas de un autor como Spinoza sean relevantes para resolver este problema, el de la fundamentación del Estado, y lo fueron desde el momento en que se enfrentó con los problemas jurídico-políticos que arrastraban desde los inicios de la modernidad. Su presencia en la reflexión jurídico-política occidental impresiona, está desde el comienzo, con Hobbes, pero contra Hobbes, y además destacando la insuficiencia del núcleo central de la argumentación hobbesiana, en la medida en que la libertad de pensamiento exigirá para Spinoza la libertad de expresión (79). Desde entonces no dejará de acompañarnos, si bien de manera larvada, pues cada vez que se acercaron a justificar de una u otra manera el orden jurídico-político, la sombra de Spinoza puede entreverse. Spinoza pergeña el orden moderno, lo traza, aunque también es verdad que a partir de ese momento intentaron olvidarlo, en el sentido en que la mayor parte de los grandes autores, Kant y Hegel por ejemplo, si bien no frenaron sus propuestas, aunque a veces uno piensa que sí que lo hicieron, lo que es cierto es que no desarrollaron aquello que Spinoza dejó en ciernes.

La posición de Spinoza, así como su proyecto jurídico-político quedan reflejados en las citas que encabezan este texto. La política es el arte de clasificar al otro como enemigo, bien se haga de manera desnuda, como en el estado natural, bien de manera formal como en el estado civil. Mientras que en el estado natural los hombres como hombres son enemigos unos de otros, en el estado civil la enemistad adquiere un cariz distinto pues no se trata tanto de que alguien sea mi enemigo, como que lo sea del mismo estado, y no porque así se establezca por naturaleza, sino porque se haga desde el derecho. Así como en el estado natural yo afirmo desde mi propia naturaleza mi propio ser, en el estado civil el ser que se afirma no puede ser otro sino el ser que se apoya en el propio derecho. El hipotético paso desde el estado natural al estado civil no hace desparecer la categoría central de las relaciones entre los hombres, la de la enemistad, sino sólo su transformación, en la medida en que en el estado natural esa enemistad se encarna en el odio, mientras que en el Estado civil lo hace en el derecho. De ahí que el enfrentamiento no haya desaparecido, sino que sólo se ha transformado, ya que ahora se desenvuelve en un espacio distinto, el espacio de la normatividad, que ha sustituido al de la facticidad.

La visión de Spinoza se enmarca en la línea originada en Hobbes y en su concepción del enfrentamiento entre los hombres propio del estado de naturaleza. De ahí que ambos planteen la necesidad de solventar tal estado de inseguridad, así como la consecución de la pacificación de nuestras relaciones a fin de preservar nuestra propia vida. Existe un tercer autor que entra directamente en disputa en relación con este tema, es un autor contemporáneo, C. Schmitt. Su concepto político central hace referencia a “la distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, […] la distinción de amigo y enemigo(80). Sin embargo, la concepción de Schmitt presenta una variante respecto de la de Hobbes, en la medida en que no piensa ese enfrentamiento como el que se produce entre individuos, sino que lo hace como aquel que tiene lugar entre formas de existencia contrapuestas entre sí. Pero esa variación con respecto a Hobbes no le lleva a romper con la concepción fáctica de la soberanía de éste, pues piensa la resolución de la lucha entre las distintas formas de existencia en los mismos términos en que lo hacía Hobbes respecto de los individuos, esto es, piensa que ese enfrentamiento ha de resolverse por medio de la institución de un soberano en términos fácticos, esto es, un soberano absoluto, que en Hobbes será un monarca, y en Schmitt el pueblo, cuya voluntad política se expresa a través de un guía, el Führer (81).

Schmitt se sitúa en la estela de Hobbes, rompe con su individualismo, pero se mantiene fiel a sus postulados en torno a una concepción fáctica de la soberanía. Spinoza recoge la idea central de Hobbes, la del enemigo, pero de manera diferente a Schmitt complejiza los postulados básicos de Hobbes. Mantiene su individualismo, del mismo modo que encuentra la solución del conflicto en la institucionalización del estado, pero se diferencia de Hobbes por las causas de justificación de ese estado, que van más allá de la consecución de la seguridad, en la medida en que defenderá su necesidad no sólo por la consecución de la paz, sino también por la búsqueda de la riqueza y el cultivo de la razón. Todo ello le llevará a concebir el estado de manera más rica y profunda que Hobbes.

No obstante, las ideas de Spinoza no tienen por qué quedar relegadas al pasado, aunque sea relativamente próximo, también pueden ser muy útiles a la hora de buscar explicaciones de los problemas con los que nos enfrentamos hoy día. Según Spinoza, la sociedad se asienta sobre el miedo y el respeto, pero cuando las supremas potestades infringen las leyes, “el miedo de la mayor parte de los ciudadanos se transform[a] en indignación, la sociedad se disuelve automáticamente y caduca el contrato(82), esto es, el estado político deviene “estado de hostilidad(83). Es verdad que Spinoza está preocupado fundamentalmente por el incumplimiento de las leyes en que las supremas potestades pueden incurrir, pero también es verdad que tal preocupación la podríamos extender a la situación en la que las mismas leyes no atienden al bien común o bienestar común tal y como deberían (84). De alguna manera esto es lo que están diciendo aquellos que gritan “no nos representan” o “somos el 99%(85), aquellos que desde hace un año se definen como los indignados de una democracia que no satisface sus pretensiones. Parece que siguieran a Spinoza, han transformado su miedo y respeto por las instituciones en indignación, en la medida en que el orden político que debería asegurar la preservación de los individuos que lo componen, no lo hace, con lo que se pone de manifiesto que viven en un estado civil o político que impide que puedan perseverar en su ser, esto es, que no facilita la realización de su ser.

El juego que establece Spinoza entre el estado natural, un estado de hostilidad, y el estado político, un estado civil, es más complejo que el diseñó Hobbes en su justificación de la institucionalización del estado político tras el abandono del estado de naturaleza con la finalidad de asegurar nuestra pervivencia física. La primera cuestión que llama la atención es que Spinoza nunca denominará al estado de naturaleza como tal, sino que lo nombrará como estado natural. De esta manera trata de marcar la distancia con la propuesta de Hobbes, una distancia que le llevará a mantener el estado natural en el estado civil y no como Hobbes a abandonar uno por otro. La razón de fondo se encuentra en que en Spinoza se trata de preservar nuestra propia naturaleza, nuestra libertad, propia del estado natural, en un estado civil, en el que en realidad nunca hemos dejado de vivir, aunque no siempre de manera que se haya asegurado nuestra libertad, sino a veces justamente lo contrario, pues ha facilitado el que pueda vivirse en una situación de esclavitud (86).

En términos actuales cabría decir que el problema del aseguramiento de nuestra libertad, de nuestra propia naturaleza, esto es, de la preservación y realización de nuestro ser en el estado político, se traduciría en la preservación de la autonomía de nuestra voluntad en la democracia representativa, en la medida en que esa voluntad nunca puede delegarse en el acto de la elección del representante por el representado. Dice Kelsen que si bien la elección de los representantes en una democracia “quiere ser una delegación de voluntad de los electores a los elegidos(87), esto es imposible, pues “la voluntad no es realmente delegable, celui qui délégue, abdique […] uno no puede dejarse representar en su voluntad […] Dado que la voluntad, para permanecer libre, sólo puede ser determinada por sí misma(88).

Kelsen tratará de salvar la crisis de representación en nuestras democracias (89), por medio de la idea de la delegación de la autoridad del pueblo en los representantes frente a la de su enajenación, una autoridad que “siendo en sí inalienable, puede delegarse en su ejercicio(90). Sin embargo, ni parece suficiente esa delegación en los tiempos que vivimos, ni tampoco poseemos instrumentos teóricos que sirvan para revitalizar nuestras democracias a fin de que se asegurara en el orden político la realización de nuestra libertad o preservación de nuestro ser como defendería hoy día Spinoza en las asambleas filosóficas de la Plaza del Carmen.

 

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66. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 71.

67. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 71. No obstante, en la p. 342 dirá que “quien ha transferido a otro, espontáneamente o por la fuerza, su poder de defenderse, le cedió completamente su derecho natural y decidió, por tanto, obedecerle plenamente en todo”, aunque con anterioridad había escrito de manera más acertada en las pp. 337-338 que “el derecho natural de cada uno sólo está determinado por su poder”, por lo que si “alguien, por fuerza o espontáneamente, transfiere a otro parte de su poder, le cederá necesariamente también, y en la misma medida parte de su derecho”. Es cierto que en esta obra, Spinoza habla en términos contractualistas, lo que no hará en el Tratado político, aunque lo importante es que en uno y otro caso se preserva nuestro derecho natural, aunque el camino seguido para hacerlo sea diferente.

68. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 71, a pesar de lo que ha sostenido un par de líneas más arriba al decir que demuestra que “quienes detentan la potestad estatal, tienen derecho a cuanto pueden y son los únicos garantes del derecho y de la libertad, mientras que los demás deben actuar en todo según los decretos de aquéllos”.

69. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 71.

70. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 218.

71. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 350.

72. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 408, a lo que añadirá que “se tiene por violento aquel Estado que impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno la devoción a Dios”.

73. Aunque al mismo tiempo advierte que “quienes nada temen ni esperan son autónomos, [por lo que] son también enemigos del Estado y con derecho se los puede detener”(III-8).

74. Es bien sabido que en los años treinta del siglo pasado coincidieron Kelsen y Schmitt en la Facultad de Derecho de Köln. Kelsen, como Decano de la Facultad, se mostró favorable a la incorporación de Schmitt al Claustro. Posteriormente y con motivo de la expulsión de Kelsen por judío, Schmitt no le prestó ninguna ayuda. También son conocidas sus discrepancias teóricas. Posiblemente si Spinoza los hubiera visitado, como sucedió con la visita que Spinoza recibió de Leibniz, la reflexión de ambos se habría encaminado por derroteros diferentes y más acertados.

75. H. Kelsen, De la esencia…, op. , pp. 226-227.

76. Kelsen, De la esencia…, op. , p. 224.

77. Kelsen, De la esencia…, op. , p. 227.

78. Kelsen, De la esencia…, op. , p. 227.

79. C. Schmitt, The Leviathan…, op. , pp. 57 y ss.

80. C. Schmitt, El concepto de lo político, trad. R. Agapito, Alianza Editorial, Madrid, 1987 (1932), p. 56. En las “Referencias” (1962) anota la frase de Álvaro D’Ors “hate is no term of law”, así como la de Spinoza “hostem enim imperii non odium sed jus facit”, tomada del capítulo XVI del Tractatus theologico-politicus, y que coincide con la tercera cita que encabeza este trabajo

81. V, al respecto, José J. Jiménez Sánchez, “Sobre el poder soberano”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 20, 2006, pp. 79-98.

82. Spinoza, Tratado político, op. , p. 117.

83. Spinoza, Tratado político, op. , p. 115.

84. Sobre ambas cuestiones, bien común, bienestar común y bienestar de todos, puede verse Spinoza, Tratado político, op. cit., pp. 116, 123 y 142, respectivamente.

85. Decía P. Krugmann que en realidad los miembros del “occupy wall street” deberían haber dicho que eran el 99’9%, con lo que les daba aún más la razón.

86. V, sobre esto, Spinoza, Tratado político, op. cit., pp. 160 y 154.

87. Kelsen, Esencia y valor…, op. , p. 196.

88. Kelsen, Esencia y valor…, op. , p. 196.

89. A esa crisis de representación habría que añadir los problemas que derivan de las enormes desigualdades sociales que existen en nuestras sociedades

90. Kelsen, Esencia y valor…, op. , p. 199.

 

 

 

 

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