LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLÍTICO EN SPINOZA, por José Joaquín Jimenez Sánchez – (Parte 3/4)

LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLÍTICO EN SPINOZA, por J. Joaquín Jimenez Sánchez – (Parte 1/4)

LOS FUNDAMENTOS DEL ESTADO POLITICO EN SPINOZA, por J. Joaquín Jimenez Sánchez — (Parte 2/4)

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2. EL ESTADO POLÍTICO  COMO ESTADO RACIONAL (continuación)

Además, el estado es el “derecho que se define por el poder de la multitud”(II-17) —“por el poder conjunto de la multitud”(III-9)—, un derecho que posee “quien, por unánime acuerdo, está encargado  de los asuntos públicos,  es decir, de esta- blecer, interpretar y abolir los derechos […] de decidir sobre la guerra y la paz, etc.”(II-17). Ese estado que persigue la paz y la seguridad de la vida, es el estado “instaurado por una multitud (38) libre […que] se guía más por la esperanza que por el miedo […y] procura cultivar la vida […] vivir para sí”(V-6). Por eso dirá que una “sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nom- bre de soledad que de sociedad”(V-4). Así pues, la razón busca la paz por medio del derecho común de la sociedad, el derecho del Estado o supremas potestades. Será la razón la que enseñe “a practicar la piedad y a mantener  el ánimo sereno y benevolente, lo cual no puede suceder más que en el Estado”(II-21), por lo que será asimismo  por medio  de la razón como se establezcan  los derechos  de que ha de gozar  la multitud  a fin de que “se rija como  por una sola mente”(II-21). De ahí que  afirme que “los  derechos  del  mejor  Estado  deben  estar  fundados en ese dictamen”(II-21). Este derecho de la sociedad o supremas potestades es “supremo”(III-1) y “viene determinado por el poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente”(III-2).

En esa definición  de estado  hace falta hacer dos precisiones,  la primera  en relación con lo que hayamos de entender por poder de la multitud, la segunda se refiere a qué sea ese derecho. En el parágrafo  anterior, II-16, aclaró la primera cuando dijo que allí donde existe ese derecho, el Estado o derechos comunes, ha sido ordenado “por unánime acuerdo”(II-16), lo que para Spinoza quiere decir que los hombres “son guiados por una sola mente”(II-16). Con esto Spinoza apunta a la posibilidad de abrir dos líneas de reflexión en torno al fundamento del orden jurídico-político. La primera es la que seguirá Rousseau con su concepto de la voluntad  general,  la segunda  la que abrirá Kant con su intento de identificación de la voluntad  general  con la unanimidad. Esta segunda  tendrá  más éxito  en la medida en que será recuperada por autores como Kelsen.

El segundo problema se refería a qué pueda entenderse por esos derechos comunes o derecho  común, que en su texto se identifican. Spinoza lo dirá más adelante al sostener que los derechos son “la concordia y la tranquilidad de la sociedad”(III-10) (39). Lo importante en Spinoza es que reconoce que nadie “posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho, fuera del que le otorga el derecho común”(II-16). La razón es evidente, “cada uno de ellos [de los hombres] posee tanto menos derecho cuanto los demás juntos son más poderosos que él”(II-16). Es decir, el derecho se resuelve en términos de poder, por lo que una multitud unida establecerá el derecho común al que me he de someter y en el que encontraré los únicos derechos que pueda poseer.Habíamos visto con anterioridad, en el primer apartado, que el derecho natural había que entenderlo como un límite del estado político, puesto  que éste se justificaba en la medida  en que se aseguraba  en él nuestro  derecho  natural. Ahora  es en otro sentido en el que  el derecho  natural se recupera en el estado político y al que se había referido en la carta a Jelles, cuando  sostuvo  que  él conservaba  “siempre  incólume  el derecho  natural  […ya que defendía] que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual sucede siempre en el estado natural”(40).

Estas ideas plantean algunas dudas en torno a la configuración de su sistema jurídico-político, especialmente con respecto al papel que han de jugar las supremas potestades, así como sobre la cuestión de los límites del estado político.En relación con el lugar que éstas han de ocupar en su sistema, Spinoza  considera que mientras  que la sociedad  es el cuerpo íntegro del Estado; su alma, “por la que todos  deben  ser  guiados”(IV-1),  es  el  derecho  de  las  supremas potestades, siendo sólo ellas las que “tienen el derecho de decidir qué es bueno y qué malo, qué  equitativo  y  qué  inicuo, es decir, qué deben hacer u omitir los súbditos, individual o colectivamente”(IV-1).Con anterioridad había sostenido que el derecho de la sociedad  es el derecho del Estado o supremas potestades, así como que ese derecho venía determinado  por el poder de la multitud  que actúa como guiada  por una sola mente, por lo que ese derecho  definido por el poder  de la multitud se denominaba Estado. Sin embargo, ahora dice que el derecho de las supremas potestades “viene determinado por su poder”(IV-1). Se ha producido un salto desde el poder de la multitud al poder de las supremas potestades que no se justifica. Sobre esto hay que hacer a su vez dos precisiones: primero, que la multitud transfiere mediante contratos o leyes “su derecho a un Consejo o a un hombre”(IV-6), lo que también se contradiría con lo que había dicho previamente al afirmar que nadie transfiere su poder; y segundo, que esos contratos o leyes “deben ser violados, cuando el bien común así lo exige”(IV-6), aunque la emisión de un juicio al respecto “no es un derecho que incumba a ningún particular, sino sólo a quien detenta el poder supremo”(IV-6), pues sólo el que detenta el poder supremo “es el intérprete de esas leyes”(IV-6) y como “ningún particular puede, con derecho, castigar su infracción […] tampoco obligan realmente a quien detenta el poder”(IV-6). Ahora bien, si la infracción de esas leyes por parte de la suprema potestad provoca que el “miedo de la mayor parte de los ciudadanos se transforme en indignación, la sociedad se disuelve automáticamente y caduca el contrato”(IV-6), al mismo tiempo que también se transforma “el estado político en estado de hostilidad”(IV-4) Esto quiere decir que el contrato  no se defiende “por el derecho civil, sino  por  el derecho de guerra”(IV-6) (41). Por eso,“quien detenta el poder (42), está obligado a cumplir las condiciones de dicho contrato, por lo mismo que el hombre en el estado natural tiene que guardarse, para no ser su propio enemigo, de darse muerte a sí mismo”(IV-6). Sin embargo, “[n]unca sucede […] que, a consecuencia de las discordias y sediciones que surgen a menudo en la sociedad, los ciudadanos disuelvan la sociedad […] Simplemente cambiarán su forma por otra, si es que las desavenencias no se pueden superar manteniendo la misma estructura de la sociedad”(VI-2).

En relación con la segunda cuestión, se puede af irmar que el estado político, en el que “todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma seguridad  y una misma razón de vivir”(III-3), se asienta sobre dos clases de límites. Primero, el límite del que ya hablé en el primer apartado y que constituye su propio fin, pues ese estado no tiene otra justificación que la consecución de “la paz y la seguridad de la vida”(V-2), que se alcanzan en la medida en que el derecho común de la sociedad prevalece. Además, el estado político  tiene  otro límite, en el que me detendré en el tercer apartado, en la medida en que no cabe suprimir “la facultad que cada uno tiene de juzgar; pues quien decidió obedecer a todas  las normas de la sociedad,ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y su utilidad”(III-3). No obstante, la sociedad no puede conceder la potestad de vivir según su propio parecer a cada uno de los ciudadanos, pues si así fuese retornaría al estado natural, por lo que “no hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según  su propio sentir; por tanto, este derecho  natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político”(III-3). No se puede permitir que cada  uno de los ciudadanos interprete  ese derecho  común, “pues si le estuviera permitido, cada uno sería ipso facto su propio juez, ya que no le sería nada difícil excusar o revestir de apariencia jurídica sus actos. Organizaría, pues, su vida según su propio sentir, lo cual es absurdo”(III-4), por lo que “nadie hace nada con derecho, sino cuanto realiza en virtud de una decisión o acuerdo unánime”(II-19).

 

 

3.LOS LÍMITES JURÍDICO-POLÍTICOS DEL ESTADO POLÍTICO: LAS LIBERTADES  DE OPINIÓN Y EXPRESIÓN COMO DERECHOS NATURALES O AUTONOMÍA  POLÍTICA

Cuando Spinoza aborda el problema de la fundamentación del Estado en el capítulo XVI del Tratado teológico-político (43), parte de la separación entre “la fe o teología y la f ilosofía”, pues entre ellas “no existe comunicación ni afinidad alguna […] se diferencian radicalmente […pues mientras] el fin de la filosofía no es otro que la verdad; […] el de la fe […] no es otro que la obediencia  y la piedad” (44). Esto lo hace con la intención no tanto de defender la “libertad de f ilosofar” (45) —en la que no se separa del camino trazado por Hobbes—, como de “investigar hasta dónde se extiende, en el mejor Estado, esta libertad de pensar y de decir lo que uno piensa” (46), en la medida en que, alejándose de las tesis hobbesianas (47), considera que la libertad de pensar exige necesariamente la de su expresión.

Para entender el alcance de esta diferenciación entre la ‘libertad de pensar’ y la de ‘decir lo que uno piensa’, Spinoza le da la vuelta al problema, tal y como ha hecho otras muchas veces. Cabría pensar que la mayor dificultad se encontraría en el ejercicio la libertad de expresar lo que uno piensa. Sin embargo, Spinoza aborda la cuestión  desde la importancia  radical que tiene no esa libertad  de expresión, a la  que  considera  secundaria, sino  la  de  opinión.  Para  verlo  con  claridad hay que recordar  la distinción que Spinoza  establece  entre el culto religioso  externo e interno, entre el “ejercicio de la piedad y del culto religioso externo” y el “de la misma piedad y del culto interno a Dios”. El culto religioso externo, del que dice que debe “adaptarse a la paz y a la estabilidad del Estado” (48), es insuficiente, por lo que se requiere  que el mismo sea a su vez de carácter  interno,  lo que se traduce en la exigencia de la libertad de pensamiento. El culto interno sería “del derecho exclusivo de cada uno” (49), que ha de seguir su “libre juicio” (50), en tanto que “cada uno es libre para creer como le plazca” (51). Así, los hombres pueden adoptar comportamientos racionales, evitando su transformación en simples “brutos”, lo que sucedería si la práctica religiosa quedara sólo y exclusivamente en el “culto externo”. Pero “rendir  culto  a Dios según su propio  juicio” va acompañado en Spinoza de la “plena libertad para opinar” (52), pues dado que “los hombres son de un natural sumamente variado, y uno simpatiza más con estas opiniones y otro con aquéllas […] hay que dejar a todo el mundo la libertad de opinión y la potestad de interpretar los fundamentos de la fe según su juicio” (53). Una libertad que “puede y debe ser concedida, sin menoscabo de la paz del Estado y del derecho de los poderes supremos,  y que no puede ser abolida sin gran peligro para la paz y sin gran detrimento para todo el Estado” (54).

Años después en el Tratado político discurrirá sobre la misma cuestión en términos que si bien  son similares, transpiran cierta  ironía,  al recordar  que  no hay que darle al culto externo “tal importancia que por él se lleguen a perturbar la paz y la tranquilidad pública”(III-10), pues este culto “ni ayuda  ni perjudica al verdadero conocimiento de Dios”(III-10). La razón de fondo es consistente, ya que el verdadero conocimiento de Dios no depende del culto externo, sino de las buenas razones que tengamos para sostener ese conocimiento, por lo que habría que deducir que tal clase de culto sería un asunto menor en relación con el culto interno, aunque esto no le llevará a menospreciarlo, puesto que defenderá que “la tarea de propagar la religión debe ser confiada a Dios o las supremas potestades, que son las únicas a las que incumbe el cuidado de los asuntos públicos”(III-10), aunque la asignación exclusiva de esta tarea a las supremas potestades no impide su defensa de las libertades de filosofar y expresión, pues cuando Spinoza lo hace así, es porque  está pensando  en “the need to keep the majority  or state church under firm secular control” (55), pues en su opinión la multitud “will always consider the clergy  and its leaders an alternative, and higher, source  of authority tan the secular government, believing, as they do, that ecclesiastics are closest to God” (56).

Se trataría, pues, de que cada uno pudiera acomodar la Escritura a sus opiniones, “pues, así como antaño fue adaptada a la capacidad  del vulgo, también es lícito que cualquiera la adapte a sus opiniones, si ve que de ese modo puede obedecer a Dios con ánimo más sincero y pleno en lo que se refiere a la justicia y la caridad” (57). El problema consiste, por tanto, en intentar “poner en claro hasta dónde  llega, en materia  de fe, la libertad  de pensar cada  uno  lo que  quiera” (58), de manera  que  hace desembocar esa  libertad  en la libertad  de filosofar: “la  fe concede  a cada  uno  la máxima  libertad de filosofar,  para que  pueda  pensar  lo que quiera sobre todo tipo de cosas, sin incurrir en crimen; y sólo condena como herejes y cismáticos a aquellos  que enseñan  opiniones con el fin de incitar a la contumacia, el odio, las discusiones y la ira; y, al revés, sólo considera como fieles a aquellos que invitan a la justicia a la caridad cuanto les permiten su razón y sus facultades” (59). Así se entiende bien que Spinoza  afirme que no haya nada “más nefasto y pernicioso  para el Estado” (60), que la negación de la libertad de adaptar la Escritura a sus opiniones, pues “quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón” (61).

Si la libertad de pensar en materia de fe le lleva a la defensa de la libertad de filosofar, ésta le arrastra a afirmar la de expresión, “which principally safeguard individual liberty under the state” (62). Así Spinoza sostendrá que lo mismo que “nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera, sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueño de sus pensamientos” (63), tampoco puede hacerlo con el de expresar sus opiniones —“un vicio común a los hombres” (64), dirá irónicamente—, de donde deducirá que el “Estado más violento será, pues, aquel en que se niega a cada uno la libertad de decir y enseñar lo que piensa” (65). Así termina por reconocer que si bien hay que partir de la libertad de opinión  como central, eso no quiere decir que relegue la libertad  de expresión, puesto  que la primera exige necesariamente  esta segunda. De esta manera, Spinoza ha defendido  lo que en su tiempo pudo ser más problemático, la libertad de expresión, deduciéndola necesariamente de la afirmación de lo que planteaba menos dificultades, la libertad de opinión.

 

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38. Spinoza  diferencia  entre multitud  y masa (V-7). Asimismo  usa de manera indiferente  los términos masa y vulgo.

39. Kelsen dirá que la ideología de la democracia parlamentaria “es la libertad no alcanzable en la realidad social, pero cuya realidad es la paz”, H. Kelsen, De la esencia y valor de la democracia, 2006 (1929),  ed. y trad. de J. L. Requejo  Pagés, p. 167. Esto muestra  muy bien la insuf iciencia  de Kelsen al no entender plenamente  el concepto de libertad, aunque llegue a la misma conclusión  que Spinoza en relación con el f in del orden social.

40. Spinoza, Correspondencia,  , trad., notas e índices de A. Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1988, carta 50, 1674, p. 308.

41. Recuerda la reflexión de Tribe en relación con la disposición de la Constitución americana que establece que ningún estado podrá separarse de la Unión, cuando afirma que “[t]hat proposition, more obviously than any other, is written not in ink but in blood […] few would question its location at the heart of our Constitution. Yet none would be so bold as to pretend to ‘read’ it in our Constitu- tion’s written words”, L. H. Tribe, The Invisible Constitution,  Oxford University  Press, 2008, p.

42. Con  posterioridad,  Hobbes  advertirá  que “el poder  del poderoso  no se funda  sino  en la opinión y la creencia del pueblo”, Behemoth, estudio preliminar, trad. y notas M. A. Rodilla, Tecnos, Madrid, 1992 (1668), p.

43. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , pp. 331 y ss.

44. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 317.

45. En las primeras líneas del Tratado, Spinoza había afirmado que el texto “[c]ontiene varias disertaciones,  en  las  que  se  demuestra  que  la libertad  de  filosofar  no  sólo  se  puede  conceder  sin perjuicio para la piedad y para la paz del Estado, sino que no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz del Estado e incluso la piedad”, Tratado teológico…,  op. , p. 60.

46. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 331.

47. “[O]n  the  basis  of  universal  freedom  of  thought  […Hobbes]  leaves  to  the  individual’s private  reason  whether to believe  or not  to believe  and  to preserve  his own judicium  in his heart, intra pectus suum. But as soon as it comes to public confession of faith, private judgment ceases and the sovereign  decides  about  the true and the false”.  En definitiva, Hobbes  defendió  el derecho  del individuo a mantener su “inner faith”, al mismo tiempo que el derecho del Estado a exigir del mismo individuo  la “lip-service  confession”,  es decir,  Hobbes  sostendrá  que la libertad  de pensamiento  y creencia hay que comprenderla  como libertad privada que ha de ejercerse dentro del sistema político. V,  C. Schmitt,  The Leviathan in the State Theory  of Thomas  Hobbes.  Meaning  and Failure  of a Political Symbol, trad. G. Schwab y E. Hilfstein, Greenwood Press, London, 1996 (1938), pp. 56-57.

48. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 397.

49. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 393.

50. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 67. Spinoza añadirá que “en un estado libre […] es totalmente contrario a la libertad de todos adueñarse del libre juicio de cada cual mediante prejuicios o coaccionarlo  de cualquier forma”, Tratado teológico…,  op. cit., p. 65.

51. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p.113. Esta afirmación ha de entenderse en el sentido de que “sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón”, pues “quien es lle- vado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil es esclavo al máximo”, p. 340.

52. Spinoza,  Tratado  teológico…,  op.  ,  p.  65.  Llama  la  atención  que  en  este  texto  no vuelva a referirse a la libertad de opinar sino sólo a “la libertad” o a “esta libertad” que “no sólo se puede conceder  sin perjuicio  para la piedad y la paz del Estado, sino que, además, sólo se la puede suprimir,  suprimiendo  con  ella  la  misma  paz  del  Estado  y la  piedad”,  p.  65.  Parece  evidente  que tales expresiones sobre la libertad no tienen sentido si no estuvieran referidas a la libertad de opinar. Además  define esa “libertad”  de la misma  manera  que había  hecho  al comienzo  de la obra con la “libertad de filosofar”, p. 60.

53. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 70.

54. Spinoza, Tratado teológico…, op. , p. 71. Spinoza utiliza por segunda vez en su definición de la libertad de opinión los mismos términos que había usado para definir la libertad de filosofar; vid., sobre ello, las páginas 65 en relación  con la libertad de opinar y 60 respecto  de la libertad de filosofar, de donde cabe concluir que identifica ambas libertades la de filosofar y la de opinar.

55. J. Israel, “Introduction” a Spinoza, Theological-Political  Treatise, ed. by J. Israel, trans. by M Silverthorne  and J. Israel, Cambridge  University  Press, 2011 (1670), p. xxiii.

56. J. Israel, “Introduction”  a Spinoza, Theological-Political  Treatise, op. , p. xxiv.

57. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 309.

58. Spinoza,  Tratado  teológico…,  op. , p. 309. En la p. 312 afirmará que “la fe no exige tanto dogmas  verdaderos cuanto piadosos,  es decir, capaces  de mover el ánimo a la obediencia”. Y en la p. 313 añadirá que “la fe de cada individuo debe ser tenida por piadosa o impía únicamente  en razón de la obediencia o de la contumacia y no en razón de la verdad o de la falsedad”. La conclusión es evidente según escribe en la p. 316, “nadie es f iel más que por la obediencia”.

59. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 417.

60. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 309.

61. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 340.

62. J. Israel, “Introduction”  a Spinoza, Theological-Political  Treatise, op. , p. xxv.

63. Spinoza, Tratado teológico…  op. , p. 410.

64. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 410.

65. Spinoza, Tratado teológico…,  op. , p. 410, y añadirá que “si es imposible quitar total- mente esta libertad a los súbditos, sería, en cambio, perniciosísimo  concedérsela  sin límite alguno”, lo que aclarará en la página siguiente, 411, al afirmar que “nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus secretos”. Spinoza es consciente del enorme poder de “la pluma”, pues por medio de ella los eclesiásticos han logrado hacer “lo que ningún monarca ha podido conseguir ni por la espada ni por el fuego”, p. 403.

 

 

 

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