APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte II)

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL, por Rafael Vega Pasquín (Parte III)

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO DE SPINOZA: EL DERECHO NATURAL

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia de Comillas - Madrid

Notes on Spinoza’s Thought: Natural Law

 

 

 

5. CONCLUSIONES

Primera. En la filosofía de Spinoza, podemos convenir, la materia tiene un papel destacadísimo. Para su filosofía política y jurídica —ya lo hemos indicado— el derecho natural constituye el elemento material. Por lo tanto, la materialidad del derecho natural de Spinoza hace de él el punto clave y fundamental para comprender sus planteamientos. A partir de aquí, se entiende la dependencia de otros elementos (como la forma, los agentes y los fines) respecto del elemento considerado primordial, esto es, respecto de la materia. Y desde este enfoque, se entiende también que Spinoza no termine de resolver el problema de la forma ni el problema del fin. Es decir, propondrá una forma política siempre pendiente de la potencia de la multitud; o una forma jurídica siempre condicionada por un derecho natural de los individuos inextinguible e irrenunciable. Spinoza propondrá un fin, la felicidad del hombre que se guía por la razón, siempre en eterna lucha con el deseo y las pasiones. De este modo se entiende, entonces, que las soluciones que la filosofía de Spinoza arbitra en estos terrenos respondan siempre a una lógica dialéctica. A una dialéctica entre la materia y la forma (para el caso de este artículo, entre la materialidad del derecho natural y la formalidad del común decreto) o a una dialéctica entre los agentes y los fines (en nuestro caso, entre el poder de las supremas potestades y la finalidad de la salvación del pueblo o salud pública).

Segunda. No se debe olvidar que el esquema dialéctico hunde sus raíces en la propia metafísica del filósofo holandés. Como es sobradamente conocido, en la filosofía de Spinoza hay tres conceptos absolutamente fundamentales: substancia, atributos y modos. Spinoza hace un distinción entre lo esencial y lo accidental o modal. Simplificando, podríamos resumirlo diciendo que lo esencial se refiere a las esencias y lo modal a las existencias. Los atributos expresan la esencia y los modos expresan las afecciones de la substancia 37. De este modo, la substancia, en tanto que esencia, es única e infinita. Para Spinoza de lo esencial da razón la causa sui, esto es, aquello cuya esencia implica la existencia, o lo que es en sí y se concibe por sí. Luego lo esencial, y el peso de este monismo substancial, parece conducir la filosofía de Spinoza hacia una cierta clase de univocismo 38. 

Sin embargo esta substancia única tiene infinitos atributos, de los que el hombre sólo conoce dos: el pensamiento y la extensión. Por lo tanto, de un aparente univocismo parece que, ahora, estos planteamientos nos harán caer en alguna nueva forma de equivocismo. Spinoza señala que la substancia, en tanto que existencia, se rige por la ley del conatus, es decir, todo lo que es, o es en sí mismo, o en otra cosa y cada cosa se esfuerza, cuanto puede, por perseverar en su ser. Esto, obviamente, puede dar lugar a la apertura de lo indeterminado y a numerosas interpretaciones. Por ello, unos continuarán insistiendo en la inmanencia de la substancia y la primacía englobadora de lo esencial, esto es, en el univocismo que impregna la filosofía de Spinoza; otros, por el contrario, destacarán el papel principal del conatus y la irresistible fuerza de lo modal, esto es, el equivocismo que caracteriza el pensamiento vanguardista y no dogmático de Spinoza. Pero, igualmente, aquí está también el esquema dialéctico: la substancia y sus modificaciones, el todo y las partes, lo esencial y lo modal. Por un lado, dice Spinoza, no podemos conocer la substancia unívocamente, por otro lado, lo que conocemos es la equívoca multiplicidad de los modos.

Tercera. Pero volvamos al papel central de la materia en la filosofía de Spinoza y, de ahí, al derecho natural spinozista. La materia, decimos, constituye la base para entender este sistema filosófico. La base material se integra significativamente por el conatus. Por lo tanto, constituye la materia en la filosofía de Spinoza el estado de naturaleza, la multitud y el derecho natural de los individuos. Y la potencia de esta base material es la que condiciona poderosamente a las formas, a los agentes y a los fines. Ciertamente, en la filosofía de Spinoza se articulan y pactan unas formas (estado político, formas de gobierno, común decreto) pero, por encima de los pactos y renuncias, la base material permanece. Ciertamente, en la filosofía de Spinoza se delega y obedece a unos agentes (supremas potestades); pero, al margen de la operatividad de obediencias y delegaciones, la base material conserva toda su potencialidad. Ciertamente, en la filosofía de Spinoza el hombre que se guía por la razón puede elevarse y alcanzar unos fines (la salvación del pueblo, en el ámbito político y la felicidad o sumo bien, en el ámbito personal); pero, más allá de géneros de conocimiento y grados de perfección, Spinoza reconoce siempre que la base material del deseo no desaparece. 

 

 

Cuarta. ¿Por qué decimos que el derecho natural subjetivo de Spinoza es equívoco? Porque el conatus humano en la filosofía de Spinoza está indeterminado. ‘Tanto derecho como poder’ es la famosa fórmula spinozista. Es decir, el derecho de cada uno está indeterminado, es un concepto equívoco que, en último término, dependerá del poder natural de cada cual. ¿Por qué decimos que el común decreto spinozista es unívoco? Porque la libertad del hombre que se guía por la razón se reconduce y ordena en el Estado, donde vive según leyes comunes. El ciudadano spinozista obedece el común decreto incondicionalmente, aunque le parezca inapropiado o radicalmente injusto. En la filosofía de Spinoza el común decreto no es espacio de discusión, sino de obediencia. ¿Por qué decimos que la voluntad de las supremas potestades es equívoca? Porque el propio Spinoza señala que los hombres no siempre se ponen de acuerdo y aciertan (y mucho menos si tienen poder) acerca de la utilidad común. Lo que es más frecuente, y los hombres consideran equívocamente como el sumo bien, es perseguir las riquezas, el honor y el placer. ¿Por qué decimos que la salvación del pueblo o la salud pública es unívoca? Porque el fin que Spinoza encomienda a las supremas potestades es la concordia o salvación del pueblo. Spinoza insiste en que la concordia del modelo político que defiende no es igual a la ausencia de guerra del modelo político hobbesiano. Las supremas potestades no sólo se deben encargar de la seguridad política, ante la pasividad del pueblo; sino que tienen asignada, entrelazándose con la multitud, una actividad política, esto es, un fin específico y común. De este modo, la concreta delimitación de la salvación del pueblo o concordia es lo que especifica y distingue al Estado spinozista.

Por lo tanto, decimos que el derecho natural subjetivo de Spinoza es equívoco, lo que se enfrenta y opone a la univocidad del común decreto. Decimos que la voluntad de las supremas potestades es equívoca, pero ello se puede corregir con la salvación del pueblo, que es unívoca. Y así, unas veces, parece que Spinoza destaca lo unívoco y, otras veces, parece que subraya lo equívoco. Luego, como hemos desarrollado a lo largo de este artículo, cabe concluir que dichos aspectos unívocos y equívocos se pueden comprender adecuadamente a través de una lógica dialéctica.

---

 

BIBLIOGRAFÍA

ALBIAC, G. (1987): La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Hiperión, Madrid.

BASTIT, M. (2005): El nacimiento de la ley moderna. El pensamiento de la ley de Santo Tomás a Suárez, EDUCA, Buenos Aires.

BAYLE, P. (2010): Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid. CARPINTERO, F. (2008): La ley natural. Historia de un concepto controvertido, Encuentro, Madrid.

— (1977): Del derecho natural medieval al derecho natural moderno: Fernando Vázquez de Menchaca, Universidad de Salamanca.

CUEVAS, F. (1952): La doctrina de Suárez sobre el derecho natural, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid.

DAMASIO, A. (2005): En busca de Spinoza: neurobiología de la emoción y los sentimientos, Editorial Crítica, Barcelona.

DELEUZE, G. (1984): Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona.

— (1975): Spinoza y el problema de la expresión, Muchnick, Barcelona.

DÍAZ-OTERO, E.; OLIVAS, E. y ALMOGUERA, J. (1997): “El hombre natural y la prudencia política. (Anotaciones sobre la modernidad de B. de Spinoza y el proceso político)” en Revista de Estudios Políticos, núm. 95, enero-marzo, pp. 295-306.

DILTHEY, W. (1978): Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII, FCE, México.

DOMÍNGUEZ BASALO, A. (1995): Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid.

ESPINOSA, L. (1995): Spinoza: Naturaleza y ecosistema, Universidad Pontificia de Salamanca.

FISCHER, K. (1990): Vida de Spinoza, Universidad Autónoma Metropolitana, México.

GARCÍA DEL CAMPO, J. P. (2008): Spinoza o la libertad, Montesinos, Barcelona.

GILSON, E. (2001): El ser y los filósofos, EUNSA, Pamplona.

GURVITCH, G. (1971): Dialéctica y sociología, Alianza Editorial, Madrid.

HOBBES, T. (1980): Leviatán, Editora Nacional.

LOMBA, P. (2010): “Introducción” en P. Bayle, Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, Trotta, Madrid.

MURALT, A. de (2008): La apuesta de la filosofía medieval. Estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos, Marcial Pons, Madrid.

— (2002): La estructura de la filosofía política moderna. Sus orígenes medievales en Escoto, Ockham y Suárez, Istmo, Madrid.

NEGRI, A. (2000): Spinoza subversivo, Akal, Madrid.

— (1993): La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona.

PEÑA ECHEVERRÍA, F. J. (1989): La Filosofía Política de Espinosa, Universidad de Valladolid.

PEÑA GARCÍA, V. (1974): El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la ontología spinozista, Revista de Occidente, Madrid.

PROKHOVNIK, R. (2004): Spinoza and Republicanism, Palgrave Macmillan, New York.

SPINOZA, B. (2003): Tratado teológico-político, Alianza, Madrid.

— (1995): Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza, Madrid.

— (1986): Tratado político, Alianza, Madrid.

SUÁREZ, F. (1971-1981): De legibus, 8 vols., CSIC, Madrid.

— (1960-1966): Disputaciones metafísicas, 7 vols., Gredos, Madrid.

VILLEY, M. (1968): Formation de la pensée juridique moderne, Montchrestien, París.

WOLFSON, H. A. (1962): The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, Harvard University Press (two volumes in one).

WOOLHOUSE, R. S. (1993): Descartes, Spinoza, Leibniz. The concept of substance in seventeenth-century metaphysics, Routledge, London and New York.

---

Notas: 

[37] En su Eth (1995, p. 78), dice SPINOZA, “Por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, los atributos de la substancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, Dios, en cuanto considerado como causa libre. Por Naturaleza naturada, en cambio, entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios, o sea, de cada uno de los atributos de Dios, en cuanto considerados como cosas que son en Dios, y que sin Dios no pueden ser ni concebirse”.

[38]   R. S. WOOLHOUSE (1993, p. 40). Sostiene este autor que Spinoza y Descartes tienen una visión radicalmente diferente sobre la naturaleza de los atributos y la relación entre tales atributos. Para la distinción entre natura naturans y natura naturata, (ibid., pp. 49 y ss.).