Teilhard de Chardín – “EL FENÓMENO HUMANO” – Parte I

[1] «Dadas las costumbres estrictamente subterráneas del tucutuco, la ceguera, aún siendo tan común, no puede ser para él una grave desventaja; sin embargo, parece extraño que un animal, sea cual fuera, tenga un órgano sujeto a dañarse con tanta frecuencia. Lamarck hubiera sacado mucho partido de este hecho, si lo hubiera conocido cuando discutía (probablemente con más verdad de la que por lo común se encuentra en él) la ceguera adquirida gradualmente por el Aspalax, un roedor que vive debajo de la tierra, y por el Proteus, un reptil que vive en oscuras cavernas llenas de agua; en estos dos últimos animales, el ojo está casi en estado rudimentario y cubierto por una membrana aponeurótica y por piel […]; sin duda ninguna, Lamarck hubiera sostenido que el tucutuco está pasando hoy al estado del aspalax y del proteo» (Darwin, Viaje en el Beagle, p. 66. ).

«Resultará, en efecto, evidente, que el estado en que vemos a todos los animales es por una parte el producto de la composición creciente de la organización que tiende a formar una gradación regular, y por otra parte, que es el de las influencias de una multitud de circunstancias muy diferentes que tienden continuamente a destruir la regularidad en la gradación de la composición creciente de la organización» (Lamark, Filosofía zoológica, Cap. VII, p. 167, ed. Altafulla).

La Ortogénesis, también conocida como la evolución ortogenética, la evolución progresiva o la autogénesis, es una hipótesis biológica según la cual la vida tiene una tendencia innata a evolucionar de un modo unilineal debido a alguna “fuerza directriz”, ya sea interna o externa. La hipótesis tiene bases filosóficas de esencialismo, finalismo, y de teología, y propone una fuerza intrínseca que lentamente transforma las especies. Teilhard de Chardin, un paleontólogo jesuita, en “El grupo Zoológico Humano”, libro que influyó a muchos no científicos, publicado cuatro años luego de la muerte de su autor en 1959, argumentaba a favor de la evolución en búsqueda del “punto omega”, a la vez poniendo al hombre al centro del universo. La refutación de la ortogénesis tuvo ramificaciones importantes en el área de la filosofía. La idea de teología y la concepción teleológica del universo y la vida, como primero la postuló Aristóteles fue refutada por Kant, quien influenció de gran manera a muchos científicos”. (Wikipedia).

Teilhard define el Punto Omega como “una colectividad armonizada de conciencias, que equivale a una especie de superconciencia. La Tierra cubriéndose no sólo de granos de pensamiento, contándose por miríadas, sino envolviéndose de una sola envoltura pensante hasta no formar precisamente más que un solo y amplio grano de pensamiento, a escala sideral. La pluralidad de las reflexiones individuales agrupándose y reforzándose en el acto de una sola reflexión unánime” (El Fenómeno Humano – Teilhard de Chardín).

 

(*) NOTA de los editores

Sumario:

[1]  Fragmentos 

[2] Teilhard y la evolución, por Guillermo Agudelo Murguía y José Guillermo Alcalá Rivero

[3] “El Fenómeno Humano”, por Teilhard de Chardin – parte I (“Advertencia” y “Ver”) 

[4] La filosofía evolutiva de Teilhard de Chardin, por Manuel Abascal Cobo 

[5] Indice del Libro “El Fenómeno Humano”, de Teilhard de Chardin 

 

 

[2] TEILHARD Y LA EVOLUCIÓN

Por Guillermo Agudelo Murguía y José Guillermo Alcalá Rivero

 

El darwinismo es una teoría científica de gran trascendencia en todas las áreas del conocimiento. Sin embargo, es importante discriminar entre su consistencia como teoría científica y su sustentación como orientación ideológica. Es innegable que existe una conjunción que apoya esta orientación. Por un lado, Darwin da toda la aportación biológica en tanto que Herbert Spencer hace la aportación sociológica.

La hegemonía que esta teoría ha ejercido hasta el momento es casi absoluta, al haber rechazado con éxito los embates de otras ideas al etiquetar casi todas como creacionistas.

Sin embargo, Theodosius Dobzhansky [Nota 1], uno de los fundadores de la teoría sintética, genetista de renombre, en su libro Mindkind Evolving, finaliza con los siguientes párrafos:

“Un inspirado intento de esquematizar una filosofía optimista de las  evoluciones cósmicas, biológica y humana fue hecho por Teilhard de Chardin (1955, 1959). Yo, sin embargo, debo refutar la exhortación que el autor hace en la oración que abre la Advertencia de su excepcional libro: ‘Para ser comprendido de una manera correcta, el libro que presento a mis lectores pide ser leído no como un trabajo de metafísica y menos aún como una especie de tratado teológico, sino única y simplemente como un tratado científico.’ El libro debe leerse como ciencia, metafísica y teología e inclusive como algo que el autor no menciona, poesía. (Aunque este último componente ha sido tristemente demolido en sus traducciones al inglés y al español. Y no sólo en la poesía, sino en el sentido de muchas de sus aserciones.)

‘¿Es la evolución una teoría, un sistema o una hipótesis? Es mucho más, es un postulado general ante el cual, en adelante, deben subordinarse y satisfacer todos los sistemas para que puedan considerarse una posibilidad y ser considerados como verdaderos. La evolución es una luz que ilumina todos los hechos, una trayectoria a la cual todas las líneas de pensamiento deben seguir, esto es la evolución.’

Teilhard de Chardin vio que la evolución de la materia, la vida y el hombre, son partes integrales de un proceso único de desarrollo cósmico, de una sola y coherente historia de un universo indivisible. Es más, él vio en esta historia una dirección, una clara tendencia. Desgraciadamente, describió esta tendencia como “ortogénesis”. Pero si yo lo entiendo correctamente, él no quiso decir que la evolución es un desarrollo no creativo de eventos predeterminados. Desafortunadamente no estaba familiarizado con la moderna biología. Él eligió designar la dirección en la cual la evolución va, como “El Punto Omega”. Esto es:‘Una colectividad armónica de conciencia equivalente a un tipo de superconciencias. La Tierra se cubre a sí misma, no solamente por miríadas de unidades de pensamiento, sino por un único continuo de pensamiento, y finalmente forma una sola Unidad de Pensamiento de dimensiones planetarias. La pluralidad de los pensamientos individuales se combina y mutualmente se refuerzan entre sí en un único acto de Pensamiento unánime…En la dimensión de Pensamiento como  en la dimensión de Tiempo y Espacio ¿puede el universo lograr la consumación de cualquier cosa que no sea lo inconmensurable?’

Tales magnas concepciones son patentemente indemostrables por hechos científicamente establecidos. Ellas trascienden el conocimiento acumulado; suficiente es decir que este conocimiento no las contradice. Para el hombre moderno tan descuidado e involucrado espiritualmente en este vasto universo tan ostensiblemente sin significado, la idea evolutiva de Teilhard de Chardin llega como un rayo de esperanza. Satisface los requerimientos de nuestro tiempo, porque:

‘El hombre no es el centro del universo como ingenuamente se creía en el pasado, sino algo mucho más bello, el hombre es la flecha ascendente de la gran síntesis biológica. El hombre es el último nacido, el más afinado, el más complejo, la más sutil de las sucesivas capas de la vida.’ Esto no es nada menos que una visión fundamental. Y debo dejarla tal cual.

Dobzhansky reconoce explícitamente que el neo-darwinismo visualiza un universo sin significado y, quizá más importante, también reconoce que se necesita una teoría que tome en cuenta la espiritualidad. De manera un tanto extraña y tal vez contradictoria, este libro se basa en las conferencias Silliman, que él envió a la Universidad de Yale en honor del centenario de la aparición de On the Origin of Species de Charles Darwin en 1959.

Dobzhansky es un magnífico ejemplo de la ambigüedad que existe entre algunos seguidores de Darwin, pero no es el único. En esta lista podemos incluir nombres de científicos tan renombrados como H. James Birx y Harold Morowitz.

H. James Birx es profesor de antropología y autor de un sinnúmero de artículos y libros, entre los que destaca los ganadores de premio Theories of Evolution y Human Evolution. En su libro de 1991, Interpreting Evolution. Darwin & Teilhard se puede leer lo siguiente: “Al igual que algunos pensadores anteriores de la línea racional como Aristóteles, Spinoza, Leibniz y Hegel, Teilhard tenía el deseo de presentar una visión general de la posición de la especie humana en el universo. Donde algunos quienes lo antecedieron sólo se preocupaban con el cambio y el desarrollo, Teilhard, al igual que Spencer y Haeckel, consideraba la evolución del cosmos en su totalidad, incluyendo la especie humana.” Birx también considera que Teilhard era al mismo tiempo científico, filósofo, teólogo y poeta místico por lo que es muy difícil catalogar, juzgar, interpretar y evaluar su trabajo. Pero que no obstante, se debe intentar entender y apreciar el punto de vista teilhardiano desde la perspectiva del naturalismo científico y del humanismo racional.

En otro pasaje de su libro, Birx sostiene que Teilhard será sujeto de debates por décadas si no es que por siglos. Y que será recordado no sólo como alguien que contribuyó al avance de la ciencia sino también de la teología. Por lo que la humanidad está en deuda con su fibra moral e integridad intelectual, ya que fue un gran científico y un noble pensador, quien, a pesar de adversidades abrumadoras, tuvo el coraje de intentar una síntesis de hechos, conceptos y creencias. Por lo tanto, él vio más allá que la mayoría de sus contemporáneos en los horizontes de ciencia, filosofía y teología.

Harold I. Morowitz, profesor de la cátedra Clarence Robinson de biología y filosofía natural de la Universidad George Mason y anterior director del Instituto Krasnow de Estudios Avanzados, en su libro The Emergence of EverythingHow the World Became Complex, al inicio del capítulo 2, se refiere a Teilhard de Chardin como su modelo en la investigación especulativa. Y dice que Teilhard en su libro “El fenómeno humano” intentó examinar toda la historia cósmica en una perspectiva evolucionista que va desde el origen del universo, al origen del espíritu humano y más allá. Asimismo asegura que Teilhard luchó con todo su ser para reconciliar su ciencia y su religión. El siglo XX ha visto este tipo de búsqueda de Dios dentro del laboratorio y fuera de él como tema recurrente y en expansión. Morowitz asegura que sus colegas biólogos muestran muy poca simpatía por Teilhard, por lo que él les ha pedido una relectura con empatía del intento de este investigador de buscar algo más profundo en el desarrollo evolutivo del universo.

Morowitz continúa refiriéndose a Teilhard como el constructor de una visión del mundo basada en algunas ideas evolutivas de Darwin, recientemente descubiertas y en las ideas filosóficas sobre la evolución de Henri Bergson y C. Lloyd Morgan, en las cuales las leyes evolutivas de la naturaleza tienen una dirección en el tiempo. Y aunque estas leyes son atemporales, si existe un principio del universo, entonces el estado del sistema evoluciona y está sujeto a sus leyes. El origen de las especies, La evolución creativa, La evolución emergente y El fenómeno humano son una colección de trabajos sobre la evolución, que, aunque se disparan filosóficamente, comparten la direccionalidad de visión de la historia del cosmos. Por lo tanto existe una característica de tipo teleológico al tratar de entender la mente de Dios, que los científicos, muy precipitadamente, han rechazado. Después de todo se inicia con observaciones y si la evolución del cosmos tiene una dirección observada, rechazar esto, definitivamente no es empírico. No necesariamente se necesita un punto final reconocible, pero muy bien puede existir una flecha evolutiva.

La propuesta evolucionista de Teilhard de Chardin, fuertemente rechazada y despreciada desde su aparición, sobrevivió hibernando por largo tiempo para resurgir avalada por ciencias emergentes como la complejidad, el caos, la nueva termodinámica, etc. Es importante señalar que biólogos y paleontólogos contemporáneos, sin ser creacionistas y algunos desconociendo la obra de Teilhard, han llegado a conclusiones similares en cuanto al proceso evolutivo y sus leyes.

La estudiosa de Teilhard de Chardin, Sivia Jaeger, afirma que “En todas partes se han creado grupos de estudio, católicos o no, que se consagran al análisis del pensamiento de Teilhard de Chardin. Franqueó la Cortina de Hierro y llegó hasta la India, donde ciertos filósofos hacen paralelos entre el mensaje de Teilhard y el de Sri Aurobindo volviéndose así, según Teilhard, un fenómeno “planetario”.

Por todo esto, vendrá muy pronto la hora en que todo investigador, todo pensador, todo hombre de acción que quiera dejar su señal en el mundo deberá necesariamente situarse en una relación con Teilhard de Chardin.”         

 

 

[3] EL FENÓMENO HUMANO

Teilhard De Chardin

 

ADVERTENCIA

Para ser comprendido de una manera correcta, el libro que presento a mis lectores pide ser leído no sólo como si se tratara de una obra metafísica, y menos aún como una especie de ensayo teológico, sino única y exclusivamente como una Memoria científica. La elección misma del título así lo indica. Sólo el Fenómeno, pero también todo el Fenómeno.

En  primer lugar, nada más que el Fenómeno. Que no se busque, pues, en estas páginas, una explicación, sino sólo una Introducción a una explicación del Mundo. Establecer alrededor del Hombre, elegido como centro, un orden coherente entre consecuentes y antecedentes; descubrir entre los elementos del Universo, no ya un sistema de relaciones ontológicas y causales, sino una ley experimental de recurrencia que precise su aparición sucesiva en el curso del Tiempo; se trata, pues, de eso, y he aquí simplemente lo que he tratado de hacer. Más allá de esta primera reflexión científica, naturalmente, quedará abierto un margen esencial y amplio para las reflexiones más avanzadas del filósofo y del teólogo. En este terreno del ser profundo he tratado, de manera cuidadosa y deliberada, de no aventurarme en ningún momento. Todo lo más, tengo la confianza de haber reconocido con alguna precisión, dentro del plan de la experiencia, el movimiento de conjunto (hacia la unidad) y de haber marcado en los lugares apropiados los puntos críticos que en sus investigaciones subsiguientes y por razones de orden superior pueden exigir con todo derecho el pensamiento filosófico y religioso. 

Pero también todo el Fenómeno. Y he aquí precisamente lo que, sin estar en contradicción (aunque lo pueda parecer) con lo que acabo de decir, corre el riesgo de dar a los puntos de vista que sugiero la apariencia de una filosofía. Desde hace unos cincuenta años, la crítica de las ciencias ha demostrado de una manera sobreabundante que no hay hecho puro, sino que toda experiencia, por objetiva que parezca, está rodeada inevitablemente de todo un sistema de hipótesis desde el preciso momento en que el sabio trata de formularla. Ahora bien: si es cierto que dentro de un campo limitado de observaciones esta aureola subjetiva de interpretación puede quedar como imperceptible, es inevitable que en el caso de una visión extendida al Todo se haga casi dominante. Tal como sucede con los meridianos a medida que se acercan al polo, la Ciencia, la Filosofía y la Religión convergen necesariamente al aproximarse al Todo. Convergen, digo bien, aunque sin confundirse y sin cesar, hasta el fin, de asediar lo Real desde ángulos y en planos diferentes. Tomad cualquier libro sobre el Mundo escrito por alguno de los grandes sabios contemporáneos Poincaré, Einstein, Jeans, etc. Se verá que es imposible intentar una interpretación científica general del Universo sin que deje traslucir la intención de querer explicarlo hasta el último extremo. Pero basta con que miréis desde más cerca y os daréis cuenta de que esta “Hiperfísica” no es todavía una Metafísica.

A lo largo de todo esfuerzo de este género para describir científicamente el Todo, es muy natural que se manifieste con un máximo de amplitud el influjo de ciertos presupuestos iniciales de los que depende la estructura entera del sistema en su movimiento hacia adelante. En el caso particular del Ensayo que aquí se presenta -y me es necesario hacerlo resaltar-, y en lo que se refiere a sustentar y dirigir todos los desarrollos, existen dos opciones primordiales complementarias. La primera es la que se refiere a la primacía concedida al psiquismo y al Pensamiento en la construcción de la Trama del Universo. Y la segunda, al valor “biológico” atribuido al Hecho Social que se desarrolla a nuestro alrededor. 

Significación preeminente del Hombre en la Naturaleza y estructura orgánica de la Humanidad: dos hipótesis que quizá puedan rechazarse en el punto de partida, pero sin las cuales no veo sea posible hacer una representación coherente y total del Fenómeno humano.

París, marzo de 1947

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VER

Estas páginas representan un esfuerzo por ver y hacer ver lo que es y exige el Hombre si se le coloca, enteramente y hasta el fin, dentro del cuadro de las apariencias.

¿Por qué tratar de ver? ¿Y por qué dirigir de una manera especial nuestra mirada hacia el objeto humano?

Ver. Se podría decir que toda la Vida consiste en esto -si no como finalidad, por lo menos sí esencialmente-. Ser más es unirse más y más: éstos serán el resumen y la conclusión misma de esta obra. Sin embargo, lo comprobaremos más aún: la unidad no se engrandece más que sustentada por un acrecentamiento de conciencia; es decir, de visión. He aquí por qué, sin lugar a dudas, la historia del Mundo viviente consiste en la elaboración de unos ojos cada vez más perfectos en el seno de un Cosmos, en el cual es posible discernir cada vez con más claridad. La perfección de un animal, la supremacía del ser pensante, ¿no se miden por la penetración y por el poder sintético de su mirada? Tratar de ver más y mejor no es, pues, una fantasía, una curiosidad, un lujo. Ver o perecer. Tal es la situación impuesta por el don misterioso de la existencia a todo cuanto constituye un elemento del Universo. Y tal es consecuentemente, y a una escala superior, la condición humana.

Pero si de verdad resulta tan vital y beatificante el conocer, ¿por qué, una vez más, dirigir con preferencia nuestra atención hacia el Hombre? ¿No está ya suficientemente estudiado el Hombre, y no es suficientemente enojoso hacerlo? ¿Y no es precisamente uno de los atractivos de la Ciencia el de desviar y hacer descansar nuestra mirada sobre un objeto que, por fin, no sea nosotros mismos?

Bajo un doble aspecto, que le convierte doblemente en el centro del Mundo, el Hombre se impone a nuestro esfuerzo por ver como clave del Universo.

En primer lugar, y de una manera subjetiva, resultamos ser inevitablemente centro de perspectiva en relación con nosotros mismos. Fue seguramente una candidez, quizá necesaria, de la Ciencia naciente el de imaginarse que podría observar los fenómenos en sí mismos, tal como se desarrollarían fuera de nosotros mismos. Instintivamente, los físicos y los naturalistas operaron al principio como si su mirada cayera desde lo alto sobre un Mundo en el que su conciencia pudiera penetrar sin experimentarlo en sí mismos, sin modificarlo con su propia observación. Hoy empiezan a darse cuenta de que sus observaciones, aun las más objetivas, están todas ellas impregnadas de convenciones apriorísticas, así como de formas o de costumbres de pensar desarrolladas a lo largo del proceso histórico de la Investigación. Llegados al extremo de sus análisis, ya no están muy seguros de si la estructura conseguida es la esencia misma de la Materia que estudian o el reflejo de su propio pensamiento. Y de una manera simultánea se dan cuenta de que, por un choque retroactivo de sus descubrimientos, ellas mismos se hallan cogidos en cuerpo y alma en la red de las relaciones que habían creído lanzar desde el exterior sobre las cosas; en una palabra: se hallan presos en su propia trampa. Metamorfismo y endomorfismo, diría un geólogo el objeto y el sujeto se mezclan y se transforman mutuamente en el acto del conocimiento. Quiéralo o no, desde ese momento, el Hombre vuelve a encontrarse a sí mismo y se contempla en todo lo que observa. 

He aquí una verdadera servidumbre, la cual, no obstante, está inmediatamente compensada por una grandeza cierta y única.

Resulta simplemente trivial, e incluso enojoso, para un observador el transportar consigo mismo, vaya donde vaya, el centro del paisaje que atraviesa. Pero ¿qué es lo que le sucede al paseante si las circunstancias le llevan hacia un punto naturalmente privilegiado (encrucijada de caminos o de valles), desde el cual no ya sólo la mirada, sino las mismas cosas irradian? Es entonces cuando, al coincidir el punto de vista subjetivo con una distribución objetiva de las cosas, se establece la percepción en toda su plenitud. El paisaje se descifra y se ilumina. Se ve.

Este parece ser precisamente el privilegio del conocimiento humano.

No hay necesidad de ser hombre para percibir los objetos y las fuerzas dispuestos circularmente alrededor de uno mismo. Todos los animales lo hacen tanto como lo hagamos nosotros. Pero es peculiar al Hombre ocupar en la Naturaleza una posición tal, que esta convergencia de líneas resulta ser no sólo visual, sino estructural. Las páginas que siguen no harán más que comprobar este fenómeno. Por virtud de la cualidad y de las propiedades biológicas del Pensamiento nos encontramos situados en un punto singular, sobre un nudo, que domina la fracción entera del Cosmos actualmente abierto a nuestra experiencia. El Hombre, centro de perspectiva es al propio tiempo, centro e construcción del Universo. Por conveniencia tanto como por necesidad es, pues, hacia él hacia donde hay que orientar finalmente toda Ciencia. Si realmente ver es ser más, miremos al Hombre y viviremos más intensamente.

Pero para ello es necesario que acomodemos de una manera correcta nuestra visión.

Desde que existe el Hombre se ofrece como espectáculo a sí mismo. De hecho, desde hace algunas decenas de siglos, no hace otra cosa que autocontemplarse. Y ello no obstante, apenas si empieza a adquirir con ello una visión científica de su propia significación en la Física del Mundo. No debemos extrañarnos demasiado de este lento despertar. Nada resulta tan difícil a menudo de percibir como aquello que debería “saltarnos a la vista”. ¿No le es necesaria al niño una educación especial para aislar las imágenes que asaltan su retina recién abierta al mundo que le rodea? Para descubrirse a sí mismo hasta el fin, el Hombre tenía necesidad de toda una serie de “sentidos” cuya gradual adquisición, según diremos, llena y marca los hitos de la historia misma de las luchas del Espíritu.

Sentido de la inmensidad espacial, tanto en lo grande como en lo pequeño, que desarticule y espacie, en el interior de una esfera de radio indefinido, los círculos de objetos que se comprimen a nuestro alrededor.

Sentido de la profundidad, que relegue de una manera laboriosa, a lo largo de series ilimitadas, sobre unas distancias temporalmente desmesuradas, los acontecimientos que una especie de gravedad tiende de manera continua a comprimir para nosotros en una fina hoja de Pasado.

Sentido del número, que descubra y aprecie sin pestañear la multitud enloquecedora de elementos materiales o vivientes que se hallan comprometidos en la más pequeña de las transformaciones del Universo.

Sentido de la proporción, que establezca en lo posible la diferencia de escala física que separa, tanto en dimensiones como en ritmos, el átomo de la nebulosa, lo ínfimo de lo inmenso.

Sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar, sin romper la unidad física del Mundo, a distinguir en la Naturaleza unos estadios absolutos de perfección y de crecimiento.

Sentido del movimiento, capaz de percibir los irresistibles desarrollos ocultos en las mayores lentitudes la agitación extrema disimulada bajo un velo de reposo, lo completamente novedoso, deslizándose hacia el centro mismo de la repetición monótona de las mismas cosas.

Sentido de lo orgánico, finalmente, que descubra las interrelaciones físicas y la unidad estructural bajo la superficial yuxtaposición de las sucesiones y de las colectividades.

A falta de estas cualidades en su escrutar, el Hombre continuará siendo indefinidamente para nosotros, hágase lo que se haga para que podamos ver, lo que aún resulta ser para tantas inteligencias: un objeto errático dentro de un Mundo dislocado. Que se desvanezca, por el contrario, en nuestra óptica la triple ilusión de la pequeñez, de la pluralidad y de la inmovilidad, y el Hombre vendrá a adquirir la situación central que habíamos anunciado: cima Momentánea de una Antropogénesis que corona a su vez una Cosmogénesis.

El hombre no sería capaz de verse a sí mismo de manera completa fuera de la Humanidad, ni la Humanidad fuera de la Vida, ni la Vida fuera del Universo.

De ahí el plan esencial de este trabajo: la Previda, la Vida, el Pensamiento, estos tres acontecimientos que dibujan en el Pasado y dirigen para el futuro (¡la Sobrevida!) una sola y única trayectoria: la curva del Fenómeno humano.

Sí, el Fenómeno humano, bien digo.

Esta palabra no se ha tomado en modo alguno al azar. Por el contrario, la escogí por tres razones.

En primer lugar, para afirmar que el Hombre, dentro de la Naturaleza, es de verdad un hecho que reclama (por lo menos de una manera parcial) unas determinadas exigencias y métodos de la Ciencia.

Seguidamente, para hacer comprender que entre los hechos que se presentan a nuestro conocimiento ningún otro puede ser ni más extraordinario ni más luminoso.

Finalmente, para insistir mucho sobre el carácter particular del Ensayo que aquí presento.

Mi único fin y mi verdadera fuerza a través de estas páginas es sólo y simplemente, lo repito, el de intentar ver; es decir, el de desarrollar una perspectiva homogénea y coherente de nuestra experiencia general, pero extendida al Hombre. Todo un conjunto que se va sucediendo.

Que no se busque, pues, aquí una explicación última de las cosas -una metafísica-. Y que nadie se extrañe tampoco acerca del grado de realidad que voy a dar a las diversas partes del film que presento. Cuando intente figurarme el Mundo antes de los orígenes de la Vida, o la Vida en el Paleozoico, no deberé olvidar de ninguna manera el hecho de que existiría una contradicción cósmica en imaginar a un Hombre como espectador de estas fases anteriores a la aparición de cualquier Pensamiento en la Tierra. Yo no voy, pues, a pretender describirlas como fueron realmente, sino como deberemos representárnoslas para que el Mundo nos resulte verdadero en aquel momento: el Pasado no es en sí mismo sino tal como aparece ante un espectador colocado sobre la cima avanzada en la que nos ha colocado la Evolución. Método seguro y modesto, pero suficiente, según veremos, para que se haga surgir por simetría, en dirección al sentido del tiempo, lunas sorprendentes visiones del futuro. 

No hay que decir que, incluso reducidos a estas humildes proporciones, los puntos de vista que intento expresar aquí son ampliamente tentativos y personales. Considérese, sin embargo, que al estar apoyados sobre un esfuerzo de investigación considerable y sobre una prolongada reflexión, dan una idea, como ejemplo, de cómo se plantea hoy científicamente el problema humano.

Estudiado de una manera estricta en sí mismo por los antropólogos y los juristas, el Hombre es una cosa mínima e incluso reiterativa. Su individualidad demasiado intensa, al enmascarar a nuestros ojos la Totalidad, hace que nuestro espíritu se sienta inclinado, al analizarlo, a trocear la Naturaleza y a olvidar sus relaciones profundas existentes y sus horizontes inmensos; es decir, todo aquello que corresponde al antropocentrismo en su aspecto malo. De ahí la repugnancia, todavía muy visible entre los sabios, a aceptar al Hombre de otra manera que no sea por su cuerpo, como objeto científico.

Ha llegado el momento de darse cuenta de que toda interpretación, incluso positivista, del Universo debe, para ser satisfactoria, abarcar tanto el interior como el exterior de las cosas -lo mismo el Espíritu que la Materia-. La verdadera Física será aquella que llegue algún día a integrar al Hombre total dentro de una representación coherente del mundo.

Séame dado aquí hacer sentir que esta materia es posible y que ella depende, para aquel que quiere y sabe llegar hasta el fondo de las cosas, de tener valentía y alegría de actuar.

Dudo en verdad que exista para el ser pensante otro minuto más decisivo para él en que, al caer las vendas de sus ojos, descubre que no es un elemento perdido en las soledades cósmicas, sino que existe una voluntad de vivir universal que converge y se hominiza en él.

El hombre, pues, no como centro estático del Mundo -como se ha creído durante mucho tiempo-, sino como eje y flecha de la Evolución, lo que es mucho más bello.

INDICE DEL LIBRO

 

 

 

[4] La filosofía evolutiva de Teilhard de Chardin

Por Manuel ABASCAL COBO 

 

En 1881 nació en Sarcenat -población próxima a Clermont-Ferrand, en la Auvernia francesa- Teilhard de Chardin, lo que significa que en 19181 se cumplió el primer centenario del nacimiento de este gran espiritu de nuestro tiempo. Pocos hombres de religión como él han vivido tan encarnadamente el viejo drama medieval de las relaciones entre la ciencia, por un lado, y la fe, por otro. O, por decirlo de otro modo, entre la razón y la fe. Pero a diferencia de Tomás de Aquino, Teilhard quiso establecer una síntesis entre ambas, o sea, afirmar la idea que él presentía de que, en el fondo, no se trata de dos caminos, aunque puedan confluir en la cima divina, sino de uno so% algo así como las dos orillas o los dos arcenes de una misma senda.

Desde luego, la fama de nuestro jesuita comenzó muy pronto a destacar, gracias a sus investigaciones de campo como paleontólogo, destinadas a reafirmar las viejas tesis evolucionistas, aunque dándoles no una dirección atea o materialista, sino teísta y espiritualista. Entre otras cosas, él quería demostrar con su obra que no hacia falta desdecirse como cristiano, como creyente, al tiempo que se espiritu se afirmaba en la ciencia y en las verdades hacia las que ésta le conducía. Fue Teilhard de Chardin un hombre abierto de par en par, un gran espíritu sintetizador, esforzado a superar ese dualismo maniqueísta que tanto ha caracterizado el pensamiento y la ciencia de Occidente desde la antigua Grecia.

Teilhard de Chardin ha sido, precisamente por este objetivo que él se propuso, el núcleo de grandes entusiasmos por una parte y de grandes rechazos por otra. Por esta razón su figura me recuerda a menudo a aquella otra que vivió en el siglo Xlll: Tomás de Aquino, que también sufrió en su propia carne los duros ataques o los febriles entusiasmos de los que seguían más o menos de cerca su pensamiento y obra. También hay que señalar que tanto uno como otro sufrieron tales ataques, a veces furibundos, de sus propios hermanos de fe, que no supieron estar, como suele pasar con frecuencia, a la altura de estas preclaras cabezas. A Tomás de Aquino le llegó tarde la debida comprensión, pero a la postre le llegó; todavía, a pesar de que murió en 1955, no le ha llegado al Padre Teilhard la que merece sin duda alguna. Aún sigue siendo un autor «peligrosa», con osadas tesis que ponen «en peligra» la fe. Lo que habla que añadir, claro, es que esa «fe» que él «pone en peligro» es carbonaria. Sigue siendo discutido, muchas veces neciamente discutido. Lo cual, visto de un lado, es bueno, ya que contribuye a que su fama, o su estela, no se borre del todo y siga, en cambio, en vanguardia del pensamiento contemporáneo. Otras veces – y esto es mucho peor- lo que se hace es manipular sus textos, sus frases, sus conceptos, y llegar a la conclusión de que él no quería decir «eso» que e interpretaba en tales textos, sino «lo que siempre ha dicho la lglesia». Lo que pasaba era que él «lo» decía de otra manera. «En el fondo del asunto», todos coinciden con la lglesia, por supuesto también el padre jesuita. Lo que significa que «también la lglesia» es evolucionista (?).

No quisiera meterme en este trabajo en polémica con nadie. Tan sólo acudo a estas páginas para hablar de Teilhard, concretamente de su pensamiento – como se indica en el titulo-, sin atenerme a deplorables «comentarios» que se han hecho de su obra o a «interesados puntos de vista» que también han surgido sobre la misma. Al esforzado lector tan sólo le diría que procure leer los libros de nuestro autor y sacar él sus propias conclusiones, y que se deje de esos otros artículos y trabajos que tratan, acaso con la mejor fe del mundo, de «arreglar» los criterios de Teilhard para -por si estaba en la tangente o fuera del círculo- retornarlo al seno del redil. Dios nos libre de nuestros libertadores, y también libre dios a Teilhard, no de sus detractores – que esto es muy fácil, pues con su obra basta-, sino de sus «confesores» o de sus ciegos papanatas: hay amores que matan.

La dinámica de la ciencia moderna, en cualquiera de sus formas, es la asimilada categoría de «evolución» frente al estatismo que caracterizó al ser tradicional: la realidad se nos hace flexible, móvil, progresiva, evolutiva; o sea, el ser. Teilhard, como hombre de ciencia contemporáneo, no puede dejar de admitir tal consideración, obligado por la propia inercia de la razón. Pero, ¿y su fe? ¿También ésta lo lleva hacia ahí? Cree que sí, y hacia ese fin se propone elaborar la «Gran Síntesis»  que, al final, lo reafirme en su presentimiento: no hay contradicción entre la verdad de la ciencia y la de la fe.

Por tanto, el primer problema con que se halla Teilhard es el de la evolución como «factum» dentro de la ciencia. Distingamos los siguientes puntos:

 

1.- Qué importancia tiene Teilhard dentro de la ciencia y el pensamiento actuales. Si tratamos de descifrar el pensamiento filosófico de nuestro jesuita, es natural que, previamente, tratemos de comprender si de verdad su obra científica contiene una veta filosófica. ^Es una filosofía la doctrina de Teilhard, vista «grosso modo»? La respuesta a esta pregunta, de momento, no puede ser otra que la negativa. No, en efecto; no se trata de una filosofía, sino de un esfuerzo científico encadenado; de un sistema compuesto de datos elaborados mediante métodos eminentemente científicos, experimentales, producto de la investigación y la observación. Ahora bien, esto tampoco quiere decir que ese sistema científico -que no es una filosofía- no contenga implícitamente una filosofía, no lleve en sus entrañas una filosofía más o menos silenciosa, latente o no esté sostenido, infraestructurado por una filosofía.

Los conceptos que Teilhard utiliza son procedentes todos ellos de la mena de la ciencia. Tan solo recogemos uno.’ el de «revolución». Y son precisamente estos conceptos los que, gracias a un tratamiento adecuado, a una especie de filtración misteriosa, se transparentan hacia el ámbito filosófico. El Teilhard paleontólogo no podía permanecer ausente al pensamiento evolucionista que, desde Darwin, Wallace, Lamarck, se proyectaba desde la biología hasta los diferentes estamentos de la ciencia y la filosofía. L a movilidad -por decirlo con una palabra adecuada: la dialéctica- con que la evolución dota a todo pensamiento, a todo esquema, flexibiliza el monólogo espíritu-materia (ya por el espiritualismo, que silenciaba a su interlocutor la materia, ya por el materialismo que acallaba el respectivo espíritu), convirtiéndolo en un diálogo íntimo entre ambos. Tanto la espiritualización de la materia, como la materialización del espíritu, son ideas fundamentales en la evolución teilhardiana. El máximo deseo que expresa Teilhard no es otro que éste: la armonización de lo que, aparentemente, se nos muestra, se nos evidencia como contradicción: el espíritu y la materia. Aquí radica el secreto de la evolución y, por qué no, de la mística de Teilhard.

Siempre que se maneje el aparato conceptual de Teilhard hay que tener muy en cuenta el ideal que siempre persiguió, su norte y guía: la complementación entre ciencia y religión, razón y fe. De ahí la agilidad con que el término «Cristo», por ejemplo, recorre los rincones de su teoría científica, codeándose – valga la expresión- con palabras como «génesis», «átomo», «molécula», «cosmos» y «evolución», entre un etcétera. Teilhard entrevé a Cristo por entre los vapores y los gases de la génesis del cosmos.

La filosofía de Teilhard es optimista porque está impulsada por la esperanza y se dirige a un fin preciso, claro, absorbente; es una filosofía la de Teilhard del «sí», como refiere Cuénot, porque el «no» significa truncamiento y corte de la síntesis preferida de Teilhard: la de mostrar que el amor a la Tierra ya no es incompatible con el amor a Cristo o con la forma de vida cristiana. Teilhard trata de cristianizar la Tierra a través de la cristianización de la ciencia en torno a la Tierra. Está imbuido por un «terrismo» al que trata, por todos los medios, de envolver en la aureola de la cristianización. Cristo, al fin, es la levadura que esponja el pensamiento de nuestro autor y lo impulsa hacia las elevadas regiones de la mística. El canto del paleontólogo es un canto místico; es un canto, como el del urogallo, en la profundidad del bosque, en celo por la sensación de tener cerca de él el Amor Atrayente y Absoluto. La paleontología va descubriendo a los ojos asombrosamente abiertos del explorador, los misterios oscuros e inexcrutables que bien podemos describir con una sola palabra: lo infinito. La paleontología nos abre al infinito, a la hondura de los tiempos, a la inmensidad de los espacios y, sobre todo, con el Omega, a la esperanza encendida en el futuro.

 

2.- Análisis del concepto de «evolución», el cual ha adquirido actualmente el significado -nacido de la más pura empiria- de un proceso progresivo, de un proceso «a partir del que… », Sin posibilidad de retrotraerse o involucionar. La evolución tiene, para la ciencia moderna, la imagen de un proceso positivo; un desarrollo gradual, lento, pero nuevo, que no necesita retornar al estadio anterior, sino todo lo contrario, servirse de él para proceder a nuevos desarrollos inusitados. Se dice que la evolución es lenta, gradual, jamás violenta o procedente «a saltos», aunque esto no quiere decir que en la evolución no existan o no se den mutaciones o tales procesos «a saltos^^. Cuando en la evolución se produce un progreso violento, una mutación más o menos espontánea, no decimos que hay «evolución», sino «re-volución».

Desde Grecia, con la generación de las cosas a partir de sustancias fontales; la Edad Media con su consideración de la realidad como «explicatio» -el Cusano y sus «mundus explicatio Dei» o el mundo como teo-fania-; hasta Hegel con su metafisicismo del vocablo, al hablar de la realidad como des-plegamiento o des-envolvimiento de la idea Absoluta, el concepto de la evolución ha recorrido un largo y sinuoso camino.

Paralelamente a la complejidad de los tiempos, el término «evolución» también se complica y se universaliza: desde la filosofía a la biología; desde la economía a la historia. La evolución adquiere matices diversos en cada uno de los planos de la ciencia. Así, no es igual el sentido que alcanza la evolución teológica que la biológica, la metafísica que la histórica. Cada caso, o en cada caso, posee su propia idiosincrasia que confiere a la evolución una peculiaridad que hay que respetar. Ahora bien, para que denominemos o apliquemos el término «evolución» a cada una de estas provincias de la ciencia hemos tenido que ver con anterioridad algo de común en ellas, a pesar de sus diferencias concretas. Esto nos lleva a la afirmación de que estamos ante un concepto analógico, ya que, poseyendo unas peculiaridades en cada caso particular al que es aplicado el concepto, o sea diferencias, encierra, por el contrario, una común referencia.

El curso de la historia sirve de ámbito perfeccionador a la idea de la evolución. Desde el primitivismo de una concepción evolutiva, en su «De generatione animalium», de Aristóteles, hasta el epigenetismo y preformismo del siglo XVlll, que desemboca en una ontogénesis -ceñida al campo biológico- y que, sin embargo, antes de Malpighi, ya entrevieron Alcmeón de Crotona y el propio Aristóteles. No debemos olvidar a este respecto los trabajos de Haeckel en torno a la referida ontogénesis y filogénesis.

Todos estos esfuerzos en que se mezclan las especulaciones de índole metafísica y las observaciones «a ojo desnudo» de entes vivos van a desembocar en ese trío ya citado con anterioridad, y que está formado por Lamarck, Darwin y Wallace, con los que el concepto de evolución se biologiza plenamente.

Los esfuerzos posteriores de los mismos naturalistas y biólogos -entre ellos el propio Teilhard- se encargarán de catapultar de nuevo el término a las esferas de la filosofía. No obstante, no debe olvidarse que la evolución, antes incluso de Darwin, llevaba dentro de sí el cromosoma de la filosofía. Leibniz, Hegel Spencer con sus doctrinas, afilarán el bloque de la evolución hasta introducirlo, como un espolón, en el cuerpo biológico.

A partir de Darwin, la idea de la evolución se desembaraza de los moldes limitados en donde estaba comprimida, y comienza a desparramarse por todo el pensamiento científico y filosófico, haciendo estragos en torno a las teorías fijistas en boga. Huxley, Westermack, Clifford, Stephen, Pearson, McDougall, Wildon Carr, Morgan, en el campo biológico; Bergson y el vitalismo, en el filosófico; contribuyen a la universalización del concepto.

 

3.- Nos referimos aquí a la elaboración de una teoría del cosmos a partir del dato de la evolución, moviéndonos – en estos casos- fuera de las concepciones al respecto de Teilhard. Tras el planteamiento de la problemática que este concepto lleva consigo ¿se trata de un «hecho», una hipótesis, una proposición científica, filosófica? -, viene su inducción. Siguiendo al P. Bochenski (vid. «Los métodos actuales del pensamiento», Madrid, 19681, para una afirmación de la evolución, o sea, su tránsito de ser una hipótesis a ser un hecho, hemos de proceder a reunir el mayor número de pruebas, condiciones favorables, datos acaparados por las diversas ciencias: paleontología, biogeografía, bilogía, taxonomía, anatomía comparada, etcétera, para reforzarla teoría, es decir, deshipotizarla.

 

Hay que describir las pruebas en pro de la evolución, que ofrecen las llamadas ciencias de la naturaleza. Sus sucesivos «informes» van poco a poco enriqueciendo la aportación en favor de esta nueva cosmovisión. Cada conclusión, ala que llegan el geólogo, biólogo, taxónomo, anatomista, biogeógrafo, genetista, citólogo, embriólogo, bioquimico, paelontólgo, etcétera, ha de cuadrar perfectamente con esa máxima que la ciencia ha de tener siempre muy presente: buscar la explicación más natural, siempre y cuando ello sea posible. Las ciencias naturales y, en especial, la paleontología, nos sirven de vehículo para ir al pasado lejano, misterioso. La mente del hombre, utilizando los datos impresos en el medio en que se encuentra, reconstruye en un «todo» lógico, orgánico, la historia del cosmos. Esta historia no es posible si no se utiliza para su reconstrucción una categoría muy especial: la evolución, aplicada al «todo» como continente y todo, en suma, evolucionando – desde la partícula elemental, minúscula, que flota en el espacio, hasta el hombre- como contenido, en su interior.

Tras la cosmogénesis, la geogénesis, la bioqénesis y la antropogénesis, incluso la teilhardiana «noogenesis». Todos son capítulos de una misma obra; hebras de un mismo hilo; piedras de un mismo muro.

Ha sido, desde luego, la ciencia la que mejor «ha cromatizado» la evolución. Pero fa filosofa contemporánea, desde el XIX, también ha contribuido a crear el ambiente adecuado para que aquélla se dispusiese, con sus magníficos medios, a buscar los «secretos a voces» de la evolución. Desde Hegel con el precedente genial del venerable Anaximandro y el no menos venerable Heráclito, y Marx, dentro del campo filosófico, la evolución ha estado disimulada bajo la palabra «dialéctica». Ha habido, pues, un paralelismo entre filosofía y ciencia, representado tal paralelismo por la dualidad – aparente- dialéctica y evolución: en el fondo se trata de lo mismo.

¿Cuál es el plan de Teilhard respecto a su obra, a su pensamiento? Ni la ciencia del espíritu, ni la ciencia de la materia pueden caminar separadas constituyendo una absurda dualidad, sino que se complementan, se necesitan y a ello se dirige ese plan de nuestro autor. Teilhard intenta, desde un principio, superar la disociación en que, tradicionalmente, se hallan la ciencia y la fe.

El hombre, el gran ausente de muchos sistemas científicos y filosóficos, es el primer objeto de nuestro estudio somero sobre Teilhard. Desde el primer momento Teilhard desea «humanizar» la ciencia, la evolución, haciendo del hombre el único «centro de perspectivas», el catalizador por donde han de pasar todos los datos del fenómeno. Como el hombre «se contempla en todo lo que observa», he aquí que el hombre debe ser el primer conocido del hombre. Max Scheler lvid. «El puesto del hombre en el cosmos», B. Aires, 19SBJ se alarmaba del desconocimiento del hombre por parte de si mismo. Y no le faltaba razón. Nuestro modo de ver el universo es una forma de «vernos» a nosotros mismos… en el universo. El hombre es el centro de convergencia de la cosmogénesis, de tal forma que, cuando ante nuestros ojos se deslice la película de la evolución, el hombre debe contemplarse en ella, ser – como dice el mismo Teilhard- un espectáculo a sí mismo. El hombre ocupa, en el proceso de la evolución, un mirador especial, el más alto, el último, el mejor, el más privilegiado. Para el hombre, la evolución tiene que suceder de nuevo, ya que él debe conocerla y no hay otro modo de hacerlo que el de reconstruirla. Desde su especial mirador echa una mirada al pasado, una mirada retrospectiva, inmensa y honda, a la oscuridad del azoico e incluso de los hipotéticos orígenes del cosmos; y recomienza entonces la evolución.

La fenomenología de Teilhard tiene un comienzo original: la consideración total, integral del fenómeno, comprendiendo esta consideración las dos vertientes, «realidades», de la cosa: la interior y la exterior. Su fenomenología ya comienza uniendo en una sola ciencia lo que anteriormente pertenecía a actividades diferentes del espíritu humano. La física teilhardiana abarca al espíritu y a la materia. La materia va hacia un estado nuevo, o mejor, que el hombre va hacia una nueva consideración de la materia: una materia espritualizada, sublimada, humanizada. Es la materia integral que forma el núcleo de las cosas y que conforma la totalidad. La evolución es el desdoblamiento de la materia integral, su paulatina actualización y su creciente espiritualización y sublimación hasta confluir en la punta de flecha de la evolución, del Proceso: el hombre, síntesis de la materia integral, o sea de la unidad de lo que, antes, fue dualidad materia-espíritu.

La situación de vanguardia del hombre respecto a la evolución otorga a éste un sentido de esperanza y, por ende, de optimismo que choca de frente con el dramatismo escatológico con que la filosofía actual -en su gran parte- envuelve al hombre. No por esto, sin embargo, vamos a calificar la antropologia de Teilhard como «angelista». Ni mucho menos. El hombre es hijo de la evolución de la Materia. Todo en él, la biologicidad, la animalidad, la ancestralidad, se sublima, pero esta «sublimación» sólo se consigue por el «camino de la cruz» como es, dentro de la física, el formado por las leyes entrópicas que «matan», «consume», para dar la vida. El tubo de ensayo que, a lo largo de milenios, ha sido el hombre, su proceso de hominización, ha producido -ensalzándolo- la aparición de las ideas, del pensamiento, del lenguaje para expresar a éste, de la comunicación, del amor y una creciente escala de valores debidamente jerarquizado. De ser un deudor de la vida, un solidario del cosmos, ha pasado a ser el ente libre, reflexivo, consciente que se permite el lujo de dirigir la cosmogénesis, de transformar el medio natural al que, por el contrario, están atadas las demás especies. Tiene razón Teilhard al definir una de las veces la evolución como «un proceso cósmico de personalización».

En el hombre, la coordenada horizontal ha servido de basamento para que se alcance en un momento determinado la definitiva coordenada vertical (la caña pensante de Pascal1, dirigida a la consecución del ser-personal. El fin del hombre es, sin duda, la persona, o sea, el «hombre espiritual». Es la trayectoria que va desde la naturalidad a la hipernaturalidad, del individualismo al personalismo. Ambos son opuestos y no pueden convivir. Pero no podemos pensar en un ser personal si no es concebido «sobre» un individuo o individualismo. Este arrastra en sí mismo las consecuencias de un pasado más o menos inmediato, en el que predominan los instintos primarios de defensa, la supervivencia, la selección natural, la seguridad. Todo ello -dentro de la escala del Proceso- necesario. Es, por tanto, el individualismo la raíz de la persona. Como el origen del pétalo que irisa frente al sol la dulzura de su cromatismo, está entroncado con el esfuerzo heroico de la raíz en la profundidad del humus; de la misma manera, la persona – que irisa frente al sol de la Persona- entronca, hunde sus raíces en el pasado de la antropoqénesis.

El hombre es el hijo de la Tierra o, como dice Huxley, la evolución hecha consciente de sí misma. El Teilhard antropólogo, que va recogiendo información de los estratos en favor de la reconstrucción del pasado humano: desde el australopiteco al «homo sapiens», todos los eslabones de la cadena nos enseñan la filiación biológica del hombre, cuyas raíces, como señalábamos, se hunden en el humus del pasado. El Teilhard sociólogo y premístico que presiente el permanente crecimiento de la fina película (biosfera) que rodea el mundo, en una capa mucho más densa, superior, gruesa. El hombre «se espera» y se torna en Humanidad, sin que esto signifique la disolución del ser-personal en la informalidad e impersonalidad del concepto «masa-humana». La Humanidad en Teilhard no es una masa amorfa, nuetra, sino que, basándose en su expresión «la unión diferencias, al contacto con el tú, el yo – que somos cada uno de nosotros- acentúa su riqueza ontológica (reminiscencias marcelianas y buberianas). Esta idea podemos trasladarla a su teoría de la unión escatológica con la Unidad, para evitar toda duda panteística que una ligera interpretación pueda ofrecer.

Por debajo de los datos que la evolución antropológica nos ofrece, corre un flujo misterioso que Teilhard expresa por medio de su dialéctica: las tesis y las antítesis son en él flexibles, abiertas, no cerradas. La evolución, el gran fogonero del cosmos, echa la materia al horno secular del espíritu, y allí lentamente se va caldeando hasta convertirse en espíritu también, como la madera que se echa al fuego se torna también fuego. Los sucesivos estadios por los que pasa el proceso, los diversos tránsitos, no son más que los tizones rojos de calor, amarillos por el fuego que, paulatinamente, van desmaterializándose hasta convertirse, con el hombre, en la sustancia que mejor puede armonizar con el fuego del Espiritu Absoluto.

Vida cósmica, vida orgánica, vida reflexiva: he aquí la Vida, expresada a través de la ley de complejidad-conciencia. La punta de la flecha que es el hombre, tiene su cola. Estamos ante un ente tridimensional dentro de la esfera del tiempo: un ente presente, una cola que procede del pasado y una punta que se dirige hacia el futuro: es el hombre un ser presente, con pasado y, sobre todo, con futuro.

Frente a la accidentalidad, azarosidad del «factum humanum» que postulan muchos filósofos y científicos actuales, el P. Teilhard recalca una y otra vez la necesidad del surgimiento del hombre en el escenario de la vida. La ley de complejidad-conciencia, que alimenta la evolución, no es más que la propedéutica del hombre. La «ortogénesis de fonda» de que nos habla Teilhard, es el sentido que invade todos los procesos secundarios de la evolución, hasta alcanzar su plenitud en el hombre.

Nietzsche gritó a los hombres que permaneciesen fieles a la Tierra. También Teilhard lo hace, aunque de un modo distinto, menos trágico y más cristiano. El cristiano siente en sí mismo los efectos de una claustrofobia existencial al ver cerradas todas las salidas trascendentes: no quiere encerrarse en un hoy sin mañana, sin esperanza. La esperanza, en Teilhard, no sólo alcanza a la Tierra (el hombre fiel a la Tierra y al hoy), sino también a la Trascendencia. La esperanza es, pues, también teologal.

El hombre se ha tornado en el generador de una nueva energía: el pensamiento, cuyos halos contornean la Tierra, iniciando una nueva «versión» de la Vida. Tras la cuantificación del hombre, se inicia ahora el proceso de la cualificación humana, tarea de la noogénesis. El hombre ya está hecho y formado; a partir de estos instantes, se irá perfeccionando.

Pero la Vida tiene un alfa, un principio, una base, un sustrato. Se ha considerado la evolución como una «cuasicreación», para diferenciarla de la creación teológica. La evolución «crea» sobre lo anterior, a través de las causas segundas. El proceso parte del hecho originario de la Creación atemporal e inespacial. La «cuasicreación» se apoya en la infraestructura de las viejas coordenadas espacio-tiempo que, como agujas, tejen la «malla del universo».

La materia, para Teilhard, tiene o adquiere tres estados: una pluralidad que rebaja a aquélla a ese «infinita» ínfimo de Pascal (el mundo de las partículas, del «polvo cósmico»); una unidad, que impera en el mundo de lo simple, de lo elemental Finalmente, la energía o corriente reactiva que recorre las partículas.

La histórica dualidad entre lo uno y lo múltiple queda superada en Teilhard (enemigo de todo tipo de maniqueísmo científico y religioso) por lo que llamaríamos, dentro de su peculiar dialéctica, la síntesis de la «unidad dual». La granulación de la materia tiene un límite que es una partícula que transporta energía. Esta es el espíritu que alienta la materia: materia energetizada o, lo que es igual, la energía denominadoriza a la materia, la une; mientras que ella misma -inerciamenfe consíderada- es múltiple, granulada.

La evolución informa esta «unidad dual», convirtiéndola en cosmogénesis. La complejificación y organización crecientes prosiguen su camino, aunque pagando un precio: el proceso, negativo, entropizante, propio de la materia. Si las cosas se justifican con el fin, no hay duda de que la vida es la justificación de la materia, así como el hombre lo es de la vida.

La evolución en Teilhard converge, o sea, recorre la senda que va de la diseminación y multiplicidad del Principio, a la Unidad de Complejidad personal y trascendente. Se va de la impersonalidad e insustancialidad de las cosas, perdida su onticidad en el contexto de lo meramente múltiple, a las personas y, de aquí, vía de la analogía, a la Persona Trascendente.

La dinámica de la evolución de Teilhard está expresada esencialmente en el término «convergencia» que, no sólo es reunión de lo difuso, proceso sintético creciente, sino armonía entre el hombre de fe y el de ciencia, que viven en cada uno de nosotros, como un rescoldo maniqueo cuya humareda milenaria aún no se ha apagado. Las tesis de Tomás de Aquino y Teilhard son, en el fondo, una, ya que, siendo la ciencia y la fe dos caminos diferentes, su fin es uno solo. No se adapta la tesis de Teilhard, por ejemplo, a una personalidad como la de Hume, sin fe como filósofo y con fe como «hombre de la calle». Su doctrina abre a un diálogo comprensivo entre estos dos lenguajes.

Como pensador, Teilhard es un fenomenólogo, aunque no en el sentido husserliano de la palabra. La suya es una fenomenología especial. Es un cosmólogo que construye su objeta a partir del concepto evolutivo. En su cosmología hay que recalcar dos puntos: el hombre, como centro nuclear, y Dios, como fin esencial.

La concepción del fenómeno no rechaza, al contrario, las múltiples prolongaciones hacia los campos propios de la filosofía, teología o la mística. El fenómeno es transparente como el cristal, viéndose a través de él la silueta de Dios. Teilhard «desciende» la ontología tradicional y «asciende» la fenomenología científica hacia su fusión en una síntesis explicativa de la realidad total. Todo esto -como es lógico- repercute no en una doble realidad o dos realidades, sino en una bifacidad de la única realidad. La ciencia y la filosofía hablan diferentes lenguas acerca de un mismo objeto, pero Teilhard utiliza lo que hemos llamado «términos-tránsito», porque ayudan a mantener fluidas las corrientes de simpatía entre aquéllas. Tales, por ejemplo, «psiquismo universal», «interioridad», «conciencia», etcétera. Ni el pensamiento es un epifenómeno de la cosa, como piensa el marxismo; ni la realidad material, su subproducto, ontológicamente rebajado, de la realidad espiritual, como precisa todo idealismo. Con la síntesis, con la discontinuidad en la continuidad, se salva lo que todas las filosofías han intentado salvar: la unidad de ser, esa correlación entre la forma y la materia.

Si la evolución es el sustrato del esquema cósmico de Teilhard, el tiempo lo es de la evolución. El tiempo dinamiza la forma. El ser es también, ahora, relación, unión… amor. El tiempo se ha incrustado en la esencia delser.

La idea de renovación, que no sustitución, es la que prevalece en el dinamismo evolutivo de Teilhard. El mundo -mutatus in forman meliorem- se transforma sobre la base del Pasado. El eje de la transformación del mundo es el hombre que, con la capa noético-emergente de su pensamiento, envolverá la Tierra, catapultándola hacia el Porvenir. Sólo por el hallazgo del «Alguien», se transforma el «algar.

Es conveniente distinguir los términos «cosmos» y «cosmogénesis», ya que ambas palabras expresan dos maneras diferentes de comprender el Universo, la realidad. Frente al cosmos de la mecánica clásica, con Ptolomeo, Copérnico, Galileo, Newton, Hume, Kant, se halla ahora la cosmogénesis que, a partir del XIX, comenzó a dibujarse sobre el fondo estático, ordenado, acabado del cosmos. Laplace, Buffon, Darwin, la física moderna, hasta Teilhard propugnan esta nueva imagen. Con la adquisición de la nueva categoría -la dinámica del universo o sucesión temporal o movimiento 0 génesis o evolución- los rígidos moldes de un pensamiento y una ciencia que se consideraban rrperfectos^9, se ablandan, se tornan flexibles. El viejo estatismo categorial del cosmos clásico se hunde ante el empuje de una flamante cosmogénesis.

La ciencia, para Teilhard, tiene dos vertientes: la física o ciencia de lo aquinésico, la biología o física de las complejidades. Ambas unidas por la ley de complejidad creciente que, repetimos, se prolonga hacia la hiperciencia. V entre todo ello, el hombre como protagonista, como clave del Presente que nos explicará el «antes» (Pasado) y el «después» (Futuro). El pensamiento de Teilhard se extrapola hacia atrás y hacia adelante.

La dialéctica de la naturaleza ha creado la libertad porque ha creado al hombre y al ser-personal. El hecho de que el hombre sea la «flecha de la evolución» convierte a este hombre en un ente responsable -libre-, no sólo frente a la Tierra que le cobija, sino frente a sí mismo.

Teilhard no se plantea una crítica del conocimiento, una teoría del conocimiento porque, como hombre de ciencia, tiene una confianza plena en la realidad extramental, Aunque tampoco vamos a calificarlo de «acrítico» o «realista» ingenuo», ya que él tiene conciencia de la metamorfosis que las categorías imprimen alas cosas que son conocidas. Todo ello se ha1la en su pensamiento como «en suspensión», inacabado, perfeccionable. Nos predice, nos señala las posibilidades, intuye. Da la sensación de que se queda a medio camino, pero, ¿es que se puede rematar un pensamiento que se denomina a sí mismo «evolutivo»? Su pensamiento no está terminado, porque tampoco lo está el objeto así pensado.

La «hiperfisica», por decirlo con su propia terminología, de Teilhard se inscribe en esa línea de corte monista, conciliatorio, en donde el espíritu se halla inmerso en la propia materia. Aristóteles, Tomás de Aquino, Leibniz, son las principales eslabones de esta cadena.

Con Cuénot, diremos que Teilhard viene a sintetizar a Spinoza, Nietzsche y Marx los grandes despreciadores del cristianismo. Los spinozianos se sentirán atraídos por su cosmicidad, la tendencia antidualista; los nietzscheanos, por el dinamismo, la «valentía» del nuevo cristiano ante el mundo y la vida; los marxistas, en suma, por la dialéctica de la naturaleza, su fe en el hombre y en la Tierra, la tendencia a la socialización y su desmitificación de lo religioso.

Teilhard penetra en la urdimbre del «algo» del fenómeno para ver, tras él, al «alguien» de la Persona.

Al a concepción ósea del ser de la metafísica de antaño, sigue él con una concepción cartilaginosa, flexible, del nuevo ser, dinamizado por esa nueva categoría que es la evolución. Pero no ese ciego dinamismo heraclitano o nietzscheano, que procede por ciclos, sino un consciente dinamismo alimentado por la irreversibilidad de un tiempo que se nos muestra como «creador», «convergente», «cónico».

Finalmente, el momento crucial de la dialéctica de Teilhard: el salto de lo fenoménico-cuantitativo a lo espiritual-cualitativo (expresado por la mencionada ley de complejidad y que muestra la continuidad de un Proceso que camina hacia la cumbre de la mística. Creo que muy pocas veces la ciencia se ha mostrado tan humilde con el problema de Dios.

Como epílogo a este trabajo, a través del cual hemos visto muy someramente la doctrina filosófica del P. Teilhard, propondremos doce tesis filosóficas que vienen a resumir los momentos más importantes de su pensamiento:

  1. Centralidad de la vida en el engranaje del universo.

  2. irreversibilidad del movimiento de la evolución.

  3. La vida, como el hombre, no es algo sustantivo, autónomo, sino que son comprendidos en el seno de la naturaleza.

  4. Hombre y naturaleza se exigen mutuamente.

  5. Las realidades cósmicas son complejas (cuantitativa y cualitativamente).

  6. Tránsito de la cantidad, la cualidad, dialéctica hegeliana y marxista.

  7. La materia ya no es, como en Bergson, algo negativo, resistente, sino el basamento sobre el que fluirá la vida.

  8. Tendencia a la unificación de lo disperso, consiguiendo niveles de expresión cada vez más nobles y progresivos.

  9. Complejidad que no es igual a complicación o mera agregación exterior inorganizativa, sino que equivale a organización, relación, armonía centralizadora.

  10. Afirmación de un universo que no es sólo conservación elemental del sustrato, sino crecimiento, enriquecimiento ontológico.

  11. El proceso evolutivo del universo le lleva más allá de sí mismo y así su «cosmología» se abre a una «nooloqia».

  12. Dinamicidad evolutiva del cosmos centralizada y dirigida en y por el hombre. Humanización del cosmos o cosmización del hombre, quien otorga a aquél un sentido direccional ascendente de carácter perfeccionable: itinerario del Alfa al Omega.

 

 


NOTA: Recomendamos la lectura previa de los dos artículos que se enlazan seguidamente, trabajo escrito por el biólogo Juan Luis Domenech Quesada, para una mejor comprensión y actualización de la información de los dos primeros Capítulos de “El Fenómeno Humano”, de Teilhard de Chardin,  dado el tiempo trascurrido desde que la obra  fue escrita (1947).

Del punto omega de Teilhard a la neoortogénesis de la nueva biología por Juan Luis Doménech Quesada (PARTE I/II) – republicado

 

Del punto omega de Teilhard a la neoortogénesis de la nueva biología por Juan Luis Doménech Quesada (PARTE II/II) – republicado

 

OTROS ENLACES DE INTERÉS: 

 

PALABRAS DE UN REBELDE

 

EL JARDÍN DE LAS DELICIAS

 

 


[5]  INDICE DEL LIBRO EL FENOMENO HUMANO, de Teilhard de Chardin

PRÓLOGO 

INTRODUCCIÓN 

ADVERTENCIA 

VER 

I. LA PREVIDA

Cap. I    LA TRAMA DEL UNIVERSO 

1. La Materia elemental 

2. La Materia total 

A) El Sistema 

B) El Totum 

C) El Quantum 

3. La Evolución de la Materia 

A) La Figura 

B) Las leyes numéricas 

Cap. II. EL INTERIOR DE LAS COSAS 

1. Existencia 

2. Leyes cualitativas del crecimiento 

3. La energía espiritual 

A) El Problema de las dos Energías 

B) Una línea de solución 

Cap. III.  LA TIERRA JUVENIL 

1. El Exterior 

A) El Mundo que cristaliza 

B) El Mundo que se polimeriza 

2. El interior

II. LA VIDA

Cap. I. LA APARICIÓN DE LA VIDA

1. El Paso de la Vida 

A) Microorganismos y megamoléculas 

B) Una era olvidada

C) La revolución celular 

1) Revolución externa 

2) Revolución interna 

2. Las apariencias iniciales de la Vida 

El medio 

La pequeñez y el número

El origen del número

Las conexiones y la figura 

3. La Primavera de la Vida 

Cap. II. LA EXPANSIÓN DE LA VIDA 

1. Los movimientos elementales de la Vida 

A) Reproducción 

B) Multiplicación 

C) Renovación 

D) Conjugación 

E) Asociación 

F) Aditividad dirigida 

Un Corolario. Las Formas de la Vida 

2. Ramificaciones de la masa viviente 

A) Agregaciones de crecimiento 

B) Florescencias de madurez 

C) Efectos de lejanías

3. El Árbol de la Vida 

a) Una unidad cuantitativa de la evolución: la Capa de los Mamíferos 

b) Una Capa de capas: los Tetrápodos 

c) La Rama de los Vertebrados 

d) El resto de la Vida

A) Dimensiones

B) La evidencia 

Cap. III  DEMETER 

1. El hilo de Ariadna 

2. La ascensión de Consciencia 

3. La proximidad de los tiempos 

III. EL PENSAMIENTO

Cap. I. EL NACIMIENTO DEL PENSAMIENTO

1. El Paso de la Reflexión 

A) El Paso elemental. La hominización del Individuo 

a) Naturaleza 

b) Mecanismo teórico

c) Realización 

d) Prolongación 

B) El Paso filético. La hominización de la Especie 

a) La composición de las ramas humanas 

b) El sentido general de crecimiento

c) Relaciones y diferencias 

C) El Paso terrestre planetario. La Noosfera 

2. Las Formas originarias 

Cap. II. EL DESPLIEGUE DE LA NOOSFERA 

1. La fase ramificada de los Prehomínidos 

2. El haz de los Neandertaloides 

3. El Complejo «Horno sapiens»

4. La metamorfosis neolítica 

5. Las prolongaciones del Neolítico y la ascensión del Oeste 

Cap. III. LA TIERRA MODERNA 

1. El descubrimiento de la Evolución 

A) La percepción del Espacio-Tiempo 

B) El envolvimiento de la Duración

C) La Iluminación

a) Unidad de estructura 

b) Unidad de mecanismo 

c) Unidad de movimiento 

2. El problema de la Acción 

A) La Inquietud moderna 

B) Exigencias de futuro 

C) El dilema y la opción 

Cap. IV. LA SOBREVIDA

Cap. I. LA SALIDA COLECTIVA

1. La Confluencia del Pensamiento  

A) Coalescencia forzosa 

a) Coalescencia de elementos 

b) Coalescencia de ramas 

B) Megasíntesis 

2. El Espíritu de la Tierra  

A) Humanidad 

B) Ciencia 

C) Unanimidad 

Cap. II. MÁS ALLÁ DE LO COLECTIVO: LO HIPERPERSONAL

1. La Convergencia del Espíritu y el Punto Omega 

A) El Universo-personal 

B) El Universo-personalizante 

2. El Amor-energía 

3. Los Atributos del Punto Omega 

Cap. III. LA TIERRA FINAL

1. Pronósticos a eliminar 

2. Las Cercanías

A) La organización de la investigación

B) El descubrimiento del objeto humano 

C) La conjunción Ciencia-Religión 

3. El Término

EPÍLOGO. EL FENÓMENO CRISTIANO 

1. Ejes de crecimiento

2. Valor de existencia 

3. Potencia de crecimiento 

RESUMEN O POSTFACIO. LA ESENCIA DEL FENÓMENO HUMANO

1. Un mundo que se enrolla o la ley cósmica de Complejidad-Consciencia 

2. La primera aparición del Hombre o el paso individual de la reflexión 

3. El fenómeno social o la ascensión hacia un paso colectivo de la reflexión 

APÉNDICE. Algunas consideraciones acerca del lugar y la parte que corresponde al mal en un inundo en evolución


[Nota 1] DOBZHANSKY, Theodosius. Mankind Evolving. The Evolution of Human Species. Yale University Press. New Haven – London 1962

 

 

 

 

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