Los conceptos y las cosas. Evolución y alcance de la teoría vitalista del concepto, por Axel  Cherniavsky – Parte I

Los conceptos y las cosas. Evolución y alcance de la teoría vitalista del concepto

Axel  Cherniavsky

Universidad  de  Buenos  Aires

 

Parte I

 

Resumen

Forma eterna e inmutable, representación del entendimiento, síntesis del ser y de la esencia, el concepto parece recibir una definición distinta según la filosofía que lo considere. No obstante, un esfuerzo común parece aunar las filosofías de Spinoza, Bergson y Deleuze, que de distintas maneras se proclaman vitalistas. Consiste justamente en insuflarle al concepto el máximo de vida, una plena realidad. Se determinarán en cada caso cuáles son las características de esta vitalidad, qué es lo que al concepto le confiere plena realidad, para al final evaluar las ventajas y los riesgos del nuevo concepto de concepto.

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Axel Cherniavsky

Tal vez la filosofía comience con la sospecha —tal vez no sea sino la sospecha— de que la materia observable no agota la totalidad de lo real. No pensamos en la materia no observada, en la que está en el cuarto de al lado o la que habita pasados inmemoriales y futuros lejanos. Pensamos en lo inmaterial e inobservable, Espíritu, Idea o Acontecimiento. La filosofía consistiría en la sospecha de que el amor, por ejemplo, no es pura química entre cuerpos o que los sucesivos estados de la materia no revelan el secreto del tiempo. Ulteriormente, ni siquiera el cuerpo agotaría la esencia de la corporalidad: ¿quién no se ha duchado estando limpio, por sentir sucia el alma? La filosofía aspiraría a constituirse como la especulación más rigurosa posible de aquello que por definición no puede ser observado. Aspiraría a la precisión de los métodos de la ciencia, pero su objeto la acercaría a los métodos de la religión, la poesía y la magia. Ciencia de lo suprasensible, quizá su objeto siempre sea el espíritu, en alguna de sus formas.

Incluso los materialismos, los empirismos y los realismos pueden comprenderse como un extremo de la filosofía definida como ciencia de lo suprasensible, como la otra cara de la misma moneda, como una negación de sí misma que no puede sino confirmar la afirmación. De hecho el empirismo, desde Hume hasta Wittgenstein, siempre tuvo como vocación el marcar los límites de la filosofía: sobre lo que puede y sobre lo que no puede hablar. En el otro extremo, el espiritualismo desborda estos límites, pero encuentra el problema de cómo distinguirse de una especulación no racional, de un discurso no crítico de lo inmaterial.

Las filosofías de Bergson, de Spinoza, de Deleuze, se ubican en la convergencia de estas dos vertientes. Afirmando la plena realidad de algo que difiere por naturaleza de lo material y observable, realizan el mayor esfuerzo por lograr de ello una descripción detallada y completa. “Verdadero empirismo”, llama Bergson a esta suerte de empirismo generalizado (2003: 196);[1] “empirismo trascendental”, lo bautiza Deleuze (1968: 86). No es casual que los tres se reclamen monistas: pretenden salvar una brecha entre dos ámbitos que extraería de uno la realidad que le daría al otro. La indivisibilidad del ser tendría la ventaja de contagiarle al espíritu la innegable realidad que se le confiere al cuerpo. La unidad elemental de toda filosofía, el concepto, sería la herramienta y el signo de esta operación.

¿Qué es un concepto filosófico? El concepto es a la filosofía lo que la nota a la música y el número a la aritmética. Su unidad elemental, su átomo. Más difícil es la pregunta por su estatus ontológico: ¿es una idea y, como tal, goza de una realidad estrictamente mental que corre el riesgo de evaporarse si ve la luz del día, como las estrellas y los vampiros? ¿O bien, como creía Platón, es lo más real de todo lo real, pues es eterno e inmutable? ¿Podría, por último, sobrevivir más allá de las fronteras de la mente individual sin ser por ello ni un cuerpo ni una pieza de museo, eterna e inmutable?

Responderemos a estas preguntas trazando una breve historia del concepto vitalista a partir de algunos de sus mayores exponentes: Spinoza, Bergson y Deleuze. Por supuesto, será imprescindible recurrir a los interlocutores más concernidos de la tradición, como Platón, Aristóteles o Descartes, para determinar la especificidad del concepto que el vitalismo fue labrando con el correr de los siglos. Creemos que, de forma paulatina, éste ha ido ganando vitalidad, singularidad, consistencia, hasta abrirse paso entre los habitantes del mundo. El final de este recorrido no está exento de problemas, pero al menos los problemas que el concepto enfrenta en la actualidad, son los problemas de la vida.

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¿Qué es una idea para Spinoza? Comencemos por una serie de distinciones, algunas extrínsecas, otras intrínsecas, que nos depositarán sobre la vía para determinar el estatus ontológico del concepto spinozista. La primera de ellas es una distinción muy general y extrínseca, entre lo que es y no es idea, que permite comprenderla en su totalidad. Ante todo, la idea no es un cuerpo. Eso que la idea no puede ni debe ser, eso de lo que la idea se diferencia radicalmente, por naturaleza, es el cuerpo. Dos son los atributos que el hombre conoce, y visto que su intelecto es finito, no puede conocer más: el pensamiento y la extensión. Dos, por consiguiente, son los modos finitos que puede conocer: el modo que pertenece al atributo pensante, la idea, y el modo que pertenece al atributo extenso, el cuerpo; la cosa pensante y la cosa extensa. Ahora bien, gracias al paralelismo, el pensamiento y la extensión son una y la misma cosa, la sustancia, expresada de dos maneras distintas, desde dos perspectivas distintas. Y lo que vale para la sustancia vale también para los modos finitos: una idea y un cuerpo son una y la misma cosa expresada de dos maneras distintas. Las expresiones son radicalmente distintas, pero lo expresado es ontológicamente uno. Distintos por naturaleza pero inseparablemente ligados: tales son las ideas y los cuerpos.

Cuando un cuerpo impacta en otro cuerpo, este impacto produce una afección, a nivel material, y una idea de esa afección, a nivel mental. Llegamos así a una segunda distinción, intrínseca ahora, una distinción entre las ideas que tenemos. Estas pueden ser de tres tipos según Spinoza, quien divide el conocimiento en tres géneros. Al primer género de conocimiento lo componen las ideas de las afecciones y concierne a la imaginación. Este tipo de ideas no me informa sobre la naturaleza del cuerpo afectante ni sobre la naturaleza del cuerpo afectado, sino pura y exclusivamente sobre la afección. No por este género sabemos que el hielo es hielo y que mi cuerpo es como mi cuerpo, sino simplemente que el hielo es frío o que, mejor dicho, siento algo frío. El segundo género de conocimiento remite al intelecto o entendimiento, cuyos productos son las nociones comunes. No deben confundirse con las ideas universales o abstractas, sino que son ideas que permiten conocer las propiedades comunes de las cosas. Por último, la facultad del tercer género de conocimiento es la intuición o ciencia intuitiva y sus productos son las ideas de las esencias de las cosas singulares. Como las ideas del primer género de conocimiento, las del tercero apuntan a las cosas singulares; pero a diferencia de ellas, éstas sí permiten conocer la naturaleza del cuerpo afectante o del cuerpo afectado por ejemplo. Son tres las ideas del tercer género: la idea de la esencia de Dios, la idea de la esencia de mí mismo y la idea de las esencias de las cosas. Todas estas ideas, las de los tres géneros, son modos representativos: representan un determinado estado de cosas, ya sean cuerpos, o ideas, y en este caso, tenemos ideas de ideas. Pero hay otros modos del atributo Pensamiento que no son representativos. Debemos recurrir a una tercera distinción, extrínseca de nuevo, entre lo que las ideas son y lo que no son, pero ya dentro del atributo pensante.

 

 

Por un lado, el alma tiene ideas propiamente dichas, que son modos representativos, a las que corresponde un objeto. Pero por otro, contiene afectos o sentimientos que, en estricto sentido, no representan nada. Por supuesto, un amor es inseparable de un objeto amado, como un temor es inseparable de un objeto temido (Spinoza, 1999, II, axioma 3). Pero no por ello debemos confundir al amor con su objeto o con la idea de ese objeto. Spinoza define al amor como “una felicidad que acompaña la idea de una causa exterior” (III, proposición 13, escolio), lo cual permite distinguir al amor, que es una felicidad, de la idea de la causa exterior, que es la idea del objeto y de la causa exterior, que es el objeto. El afecto propiamente dicho es un sentimiento, una variación de la potencia de actuar y el amor en particular, una felicidad, es decir un aumento de la potencia. Deben diferenciarse en este sentido las ideas, modos representativos del pensamiento, de los afectos o sentimientos, que no representan nada sino que son aumentos o disminuciones de la potencia. Ahora bien, en la medida en que todo es potencia en Spinoza, en la medida en que la sustancia es la potencia universal, cada cosa como parte de esa sustancia, es una expresión de su potencia. Cada modo finito es un grado o intervalo de potencia y, en este sentido, también las ideas lo son. Así, no desde esta perspectiva las ideas se distinguen de los afectos o sentimientos, sino exclusivamente desde el punto de vista de la representación. Por este mismo motivo, Spinoza rechaza la distinción cartesiana entre las ideas y los juicios. Antes de proceder a una distinción intrínseca entre las ideas (innatas, adventicias o facticias) (Descartes, 1979: 101), Descartes distingue la idea a la cual le “conviene propiamente el nombre de idea”, de la volición y del juicio (99). No es el caso en Spinoza, para quien la idea es ella misma la afirmación o la negación de su objeto. Gracias a una teoría del conatus generalizada, Spinoza habilita a una experiencia de la idea, a un sentir la idea.

Hemos considerado las ideas desde un punto de vista ontológico y desde un punto de vista gnoseológico. Según el primero, las ideas se distinguen de los cuerpos y son un modo finito del atributo pensante. Como tales, son una expresión parcial de la universal potencia de pensar. A partir del segundo, las ideas se distinguen de los sentimientos en tanto representan un objeto, afección, propiedad común o esencia, según pertenezcan al primer, al segundo o al tercer género de conocimiento. Pero no se distinguen de ellos ni de los juicios en tanto ellas mismas son la expresión de una potencia. Como tales, son la afirmación o la negación de su objeto.

Tal vez ahora, gracias a estas distinciones, estemos en condiciones de evaluar el estatus ontológico de la idea en Spinoza. Creemos que, en primer lugar, con Spinoza la idea se vuelve más consistente. Es cierto, la distinción escolástica entre la realidad formal y la realidad objetiva que Descartes retoma (105) ya dirigía nuestra atención sobre el ser de la idea, sobre la idea como ser, y no sobre su carácter representativo o reflexivo. Por otra parte, ya Platón hacía de las Ideas o Formas el ser más elevado, por sobre las apariencias, los cuerpos y demás cosas del mundo sensible sujeto al devenir. En este sentido, el tenor de realidad de la Idea platónica parece insuperable. Pero con Spinoza la idea se hace cuerpo. En efecto, el llamado “paralelismo” es al respecto un arma de doble filo: distingue lo inseparable tanto como acerca lo inconfundible. Ideas y cuerpos son radicalmente distintos, existe entre ellos una diferencia que no es de grado, sino de naturaleza. Pero, al mismo tiempo, uno y otro son la expresión de lo mismo, tanto a nivel sustancial como a nivel modal. Tal es así, que el vocabulario que emplea Spinoza en un caso y en otro es el mismo: cuerpos e ideas, ambos son “modos finitos”, ambos “determinan” a sus pares (III, proposición 2). ¿Hay una ganancia de realidad o de ser por parte de la idea? No es del todo cierto: desde una perspectiva platónica, en donde nada es más que la Idea, en donde lo fugaz, lo evanescente es el cuerpo, la afirmación no tiene sentido. ¿Hay en efecto una ganancia de corporalidad? Se nos perdonará la expresión, que es sin duda metafórica, y que lo último que pretende es confundir lo distinto; pero decimos que la idea se hace cuerpo, no para quitarle especificidad a la idea en relación al cuerpo sino, al contrario, para devolvérsela en función de la tradición. Quizá sea más conveniente afirmar que la idea, en Spinoza, experimenta una ganancia de consistencia o tangibilidad.

En segundo lugar, la idea spinozista es más móvil o vital. Para Descartes las ideas eran copias de las cosas, “cuadros” (1979: 109). Spinoza critica de forma explícita esta concepción: “las ideas no son como pinturas mudas sobre un cuadro” (II, proposición 49). No lo hace, sin embargo, por el hecho de que la idea tenga un carácter representativo; en este sentido, Spinoza participa plenamente del aire de su tiempo. El Pensamiento sigue siendo una suerte de espejo universal que lo refleja todo y que se refleja incluso a sí mismo, según lo que Martial Guéroult denomina como el “paralelismo intracogitativo” (Guéroult, 1968: 64-72). El acento, en la crítica de Spinoza, no ha de ponerse en el sustantivo “pinturas”, sino en el adjetivo “mudas”. Y a lo que apunta es a la rigidez, a la estabilidad de la idea cartesiana, a su silencio. Spinoza, en cambio, quiere una idea locuaz, una idea viva. Es por eso que anuda la idea a la volición (II, proposición 49, corolario, demostración) y el intelecto a la voluntad (II, proposición 49, corolario). Si Descartes distingue a las ideas de los juicios, Spinoza afirma la identidad de la idea con la volición, entendiendo por volición lo que el primero entiende por juicio: afirmaciones o negaciones. Las ideas spinozistas no son pinturas mudas sino retratos elocuentes, llevan consigo la afirmación o negación de su objeto.

La diferencia con el primer Platón es evidente si recordamos que las Ideas, en su caso, son y deben ser inmutables (Fedón, 78d; Cratilo, 439c-e). Al mismo tiempo, no podemos pasar por alto las correcciones que Platón introduce respecto de su propia teoría en el Sofista. Curiosamente, afirma allí

que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, ya sea de actuar sobre cualquier cosa natural, ya sea de padecer, aunque sea en grado mínimo y a causa de algo infinitamente débil, incluso si esto ocurre una sola vez. Sostengo entonces esta fórmula para definir las cosas que son: no son otra cosa que potencia (Sofista, 247d-e)[2].

Las cosas que son, son las ideas. He aquí entonces que las Formas, durante tanto tiempo eternas e inmutables, se vuelven potencia, capacidad de afectar y ser afectadas. Ahora bien, ¿de qué tipo de movimiento se trata? En realidad, el término movimiento ya les queda demasiado grande a las Ideas, pues se trata más bien de un movimiento sin traslación, de un vibrar, de un latir. Platón, en este sentido, no puede ser más que un antecedente de Spinoza, en donde las ideas se mueven de verdad, afectandose unas a otras, formando cadenas causales que constituyen un verdadero intercambio de ideas, comercio de ideas. ¿Qué es Ética III sino el mapa del alma, con sus avenidas principales, una verdadera física mental? Por otra parte, lo que en Platón es una corrección ulterior, en Spinoza es la base de su teoría del conocimiento: un cierto dinamismo en el primero, un verdadero mecanicismo en el otro. Diremos por lo tanto que, en relación a Platón o a Descartes, la idea spinozista se muestra especialmente móvil y vivaz.

 

Henry Bergson

 

Por último, dirijamos nuestra atención a la posición de la idea y a su relación con el alma humana en particular. En Platón, por más dinámicas que sean, las ideas siempre estarán en lo alto, como dice Bergson (2003b: 38), poblando el Cielo. Cayeron con tal fuerza que, en Descartes, se metieron dentro de la cabeza de los hombres y perdieron su movilidad. Las ideas, ahora, se tienen: los límites de su territorio son la corteza cerebral. En la filosofía de Spinoza, no sólo recuperan su movilidad, sino que se vuelven tan ágiles que a veces escapan a los hombres. En efecto, en Spinoza, las ideas que no tenemos gozan del mismo tenor de realidad, de la misma consistencia que las que tenemos. Son las ideas inadecuadas, que están en Dios como no están en nosotros, y las ideas que no conocemos, que son en Dios, en el pensamiento, sin ser en nosotros. Diremos que las ideas bajaron a la tierra sin humanizarse por ello. No perdieron su divinidad, porque el pensamiento, en Spinoza, es Dios, es decir la sustancia. Pero ganaron un carácter terrenal, porque si el cielo en Platón es trascendente, en Spinoza, es inmanente. Quizá lo mejor sea decir que se naturalizaron: bajaron de un cielo trascendente y no se limitan a las fronteras del alma humana, sino que habitan el atributo intelectual de Dios, es decir la naturaleza. Transitan por el universo del pensamiento, que es tan consistente como el de la extensión, aunque inmaterial. A veces entran en el espíritu de un hombre, como a veces un pájaro se mete dentro de una casa por la ventana, a veces se escapan, como el perro a su hogar, a veces viven libres y errantes, en la infinitud del pensamiento, como animales salvajes.

En el sistema de la sustancia, las ideas han ganado consistencia, pues su orden y conexión son los mismos que los del cuerpo; han ganado movilidad o vitalidad, pues tienen la capacidad de afectar y ser afectadas por otras ideas, en cadenas causales que se prolongan al infinito; y han ganado terrenalidad o inmanencia, pues su caída desde lo alto no implica un aprisionamiento en las profundidades de la mente humana. Sin duda, por todos estos motivos, afirma Bergson que hay en Spinoza “impulsos de intuición que resquebrajan el sistema” (Bergson, 2003c: 346).


Notas:

[1] Salvo indicación contraria, todas las traducciones del francés son nuestras.

[2] Se trata de una traducción privada al español de Néstor Cordero. Traduce su propia traducción del texto griego al francés, en (Platón, 1993: 153).

 

 

 

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