Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas, por Rafael Vega Pasquín (Parte I)

Así, pues, se puede formar una sociedad y logar que todo pacto sea siempre observado com máxima fidelidad, sin que ello contradiga al derecho natural, a condición que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya que por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio.

El derecho de dicha sociedad se llama democracia; ésta se define, pues, la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede. De donde se sigue que la potestad suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo. Todos, en efecto, tuvieron que hacer, tácita o expresamente, este pacto, cuando le transfirieron a ella todo su poder de defenderse, esto es, todo su derecho. Porque, si quisieran conservar algo para sí, debieran haber previsto cómo podrían defenderlo con seguridad, pero, como no lo hicieron ni podían haberlo hecho sin dividir y, por tanto, destruir la potestad suprema, se sometieron totalmente, ipso facto al arbitrio de la suprema autoridad. Puesto que lo han hecho incondicionalmente (ya fuera, como hemos dicho porque la necesidad les obligó o porque la razón se lo aconsejó), se sigue que estamos obligados a cumplir absolutamente todas las órdenes de la potestad suprema, por más absurdas que sean, a menos que queramos ser enemigos del Estado y obrar contra la razón, que nos aconseja defenderlo con todas las fuerzas. Porque la razón nos manda cumplir dichas órdenes, a fin de que elijamos de dos males el menor.

Adviértase, además, que cualquiera podía asumir fácilmente este peligro, a saber, de someterse incondicionalmente al poder y al arbitrio de otro. Ya que, según hemos demostrado, las supremas potestades sólo poseen este derecho de mandar cuanto quieran, en tanto en cuanto tienen realmente la suprema potestad; pues, si la pierden, pierden, al mismo tiempo, el derecho de mandarlo todo, el cual pasa a aquel o aquellos que lo han adquirido y pueden mantenerlo. Por eso, muy rara vez puede acontecer que las supremas potestades manden cosas muy absurdas, puesto que les interesa muchísimo velar por el bien común y dirigirlo todo conforme al dictamen de la razón, a fin de velar por sí mismas y conservar el mando. Pues, como dice Séneca, nadie mantuvo largo tiempo gobiernos violentos.

Añádase a lo anterior que tales absurdos son menos de temer en un Estado democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo. Lo impide, además, su mismo fundamento y su fin, el cual no es otro, según hemos visto, que evitar los absurdos del apetito y mantener a los hombres, en la medida de lo posible, dentro de los límites de la razón, a fin de que vivan en paz y concordia; si ese fundamento se suprime, se derrumbará fácilmente todo el edificio. Ocuparse de todo esto incumbe, pues, solamente a la suprema potestad; a los súbditos, en cambio, incumbe, como hemos dicho, cumplir sus órdenes y no reconocer otro derecho que el proclamado por la suprema autoridad.

Quizá alguien piense, sin embargo, que de este modo convertimos a los súbditos en esclavos, por creer que es esclavo quien obra por una orden, y libre quien vive a su antojo. Pero esto está muy lejos de ser verdad, ya que, en realidad, quien es llevado por sus apetitos y es incapaz de ver ni hacer nada que le sea útil, es esclavo al máximo; y sólo es libre aquel que vive con sinceridad bajo la sola guía de la razón. La acción realizada por un mandato, es decir; la obediencia suprime de algún modo la libertad; pero no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí. Ahora bien, en el Estado y en el gobierno, donde la suprema ley es la salvación del pueblo y no del que manda, quien obedece en todo a la suprema potestad, no debe ser considerado como esclavo inútil para sí mismo, sino como súbdito. De ahí que el Estado más libre será aquel cuyas leyes están fundadas en la sana razón, ya que en él todo el mundo puede ser libre, es decir, vivir sinceramente según la guía de la razón, donde quiera. Y así también, aunque los hijos tienen que obedecer en todo a sus padres, no por eso son esclavos: porque los preceptos paternos buscan, ante todo, la utilidad de los hijos. Admitimos, pues, una gran diferencia entre el esclavo, el hijo y el súbdito. Los definimos así: esclavo es quien está obligado a obedecer las órdenes del señor, que sólo buscan la utilidad del que manda; hijo, en cambio, es aquel que hace, por mandato de los padres, lo que le es útil; súbdito, finalmente, es aquel que hace, por mandato de la autoridad suprema, lo que es útil a la comunidad y, por tanto, también a él.

Baruch Spinoza, Tratado teológico-político: capítulo 16 (1670)

Apuntes sobre el pensamiento de Spinoza: las dialécticas políticas y jurídicas

Por Rafael Vega Pasquín

Universidad Pontificia comillas de Madrid

 

RESUMEN

Este estudio sobre el pensamiento dialéctico en la filosofía de Spinoza se puede dividir, a grandes rasgos, en dos partes diferenciadas: lo que Spinoza describe y lo que Spinoza propone. Por un lado, lo que describe Spinoza, y las doctrinas y conceptos de los que se sirve el filósofo para exponer su punto de vista acerca de la ética, la política y el derecho. Y, por otro lado, lo que Spinoza propone; pues, sentadas las bases de su filosofía y aclarados los presupuestos éticos de su pensamiento, el filósofo lleva a cabo ciertos desarrollos y aplicaciones al terreno práctico de la política y el derecho. Y es, precisamente en este terreno, donde ciertas ideas como el derecho natural subjetivo, la renuncia al derecho natural, el pacto social o la promesa de obediencia a la ley, contribuyen a perfilar el concepto spinozista de común decreto o leyes comunes.

Palabras clave: univocidad, equivocidad, dialéctica, filosofía de Spinoza.

 

Introducción

Este trabajo se centra en el pensamiento jurídico-político de Baruch Spinoza y estudia concretamente el funcionamiento del derecho natural subjetivo y el común decreto spinozista. Esto es, de la filosofía de Spinoza nos interesa su base ética, su fuerte fundamentación metafísica pero, sobre todo, las consecuencias y repercusión de sus teorías y conceptos en los terrenos de la política y el derecho. De ahí que nos centremos sobre todo en cuestiones como el paso del estado de naturaleza al estado político y la discusión en torno a la relación entre las leyes de la naturaleza y las leyes humanas.

No obstante, Spinoza es un clásico del pensamiento y, como tal, constituye una referencia ineludible en el ámbito filosófico. Ciertamente, la filosofía de Spinoza es una fuente inagotable de sugerentes lecturas e interpretaciones. Aunque no sea éste el objeto de nuestro estudio (y, por tanto, sin ánimo de ser exhaustivo), trataré brevemente de ordenar aquí algunas de aquellas lecturas e interpretaciones. Breve panorámica u ordenación para, dentro de la diversidad y dispersión, clarificar y mostrar en cierto modo la unidad y el sentido del tratamiento que aquí se quiere dar a la filosofía de Spinoza. Asimismo, para llevar a cabo este estudio y poder explicar con mayor claridad los diferentes problemas y dificultades que se susciten, me serviré principalmente de las cuatro causas de la filosofía aristotélica. Recurriré, igualmente, a los cuatro modos de comprender la noción de ley, según Michel Bastit: ley analógica, unívoca, equívoca y dialéctica [1].

El objeto de este estudio consiste, pues, en ordenar y distinguir las causas de la filosofía práctica de Spinoza, así como contribuir a desvelar y destacar los posibles univocismos, equivocismos y dialécticas. Por un lado, se van a manejar algunas de las principales interpretaciones de la filosofía de Spinoza. Y, por otro lado, centraremos nuestro trabajo en un análisis detallado de los textos clave de Spinoza. Se pretende, pues, que el estudio de las interpretaciones y de los textos nos conduzca a ciertas aportaciones que contribuyan a una mejor comprensión de la filosofía de Spinoza. En definitiva, un método hermenéutico de trabajo que tratará de apoyarse y de poner en ejercicio la lógica analógica de cierto aristotelismo [2]. Es decir, buscamos que una estructura de pensamiento más comprensiva (como la filosofía aristotélica) nos permita analizar y exponer más coherentemente diferentes doctrinas filosóficas (las filosofías modernas y, concretamente, la filosofía de Spinoza en este caso). Con el método de estudio de las estructuras de pensamiento trataremos de ordenar las diferentes y aun contrapuestas interpretaciones de Spinoza a partir de una estructura de pensamiento analógica. Por tanto, esta hermenéutica analógica es la encargada de proporcionar unidad y sentido a este estudio. En suma, dicho método nos ha de permitir alcanzar al final ciertas conclusiones y poner en ejercicio, ahora, una unidad, una lógica analógica o simplemente una relación comprensible entre las muy diversas lecturas de Spinoza.

 

La Unidad de La Filosofía de Spinoza

Tradicionalmente Spinoza suele aparecer de dos formas contrapuestas e irreconciliables: escándalo o fascinación [3]. esto es, o bien envuelto en terribles escándalos o bien, contrariamente, presentado como un individuo excepcional que inspira una extraña fascinación. ¿Es posible, entonces, estudiar la filosofía de Spinoza a partir de una unidad analógica? consideramos que entre el escándalo y la fascinación cabe aproximarse a Spinoza como a un filósofo clásico, interesante y vigente, es decir, tratar de comprenderlo con la mayor objetividad posible. En definitiva, trataremos de huir –siendo fieles a nuestro método de trabajo– de univocismos y equivocismos en nuestra exposición.

Sin duda, hay varios spinozas [4]. Lo que ha llevado a distinguir entre diversas interpretaciones del filósofo: una interpretación materialista [5], una interpretación en función de las religiones [6], una interpretación desde las ideologías políticas [7] o, entre otras, una interpretación de Spinoza desde la cultura judía [8]. interpretaciones diferentes y muy distintos spinozas. Pero estos diversos spinozas pueden ser también ordenados y se puede tratar de mostrar la consistencia lógica y el sentido propio de una unitaria filosofía de Spinoza. Aludiremos aquí a un interpretación general y comprensiva de Spinoza como filósofo moderno. Una interpretación que, englobando coherentemente a las otras, permita además destacar los aspectos unívocos, equívocos y dialécticos de la filosofía de Spinoza.

Así pues, podemos admitir que hay varios Spinoza y muy diversas y válidas interpretaciones de Spinoza. Pero también podemos defender que esa pluralidad y diversas formas de entender a Spinoza cabe comprenderlas a partir de una específica y concreta doctrina de pensamiento que conviene precisar. Y, quizá, determinar y perfilar bien dicha doctrina de pensamiento sea labor ardua y compleja, pero de innegable relevancia. La unidad de la filosofía de Spinoza no es, pues, un obstáculo sino que, al contrario, viene a organizar la diversidad de enfoques y lecturas del filósofo. La filosofía de Spinoza, entonces, podrá encontrar puentes de relación y diálogo no sólo con Maquiavelo, Hobbes y Rousseau sino también con escoto, Ockham y Suárez.

Por todo ello, hemos preferido destacar los aspectos unívocos de la filosofía de Spinoza (el misticismo, el racionalismo dogmático, la filosofía esencialista), los aspectos equívocos (el nominalismo hobbesiano, el existencialismo ateo, la fuerza de los afectos) y los aspectos dialécticos (la multitud que se guía como por una sola mente, el republicanismo libertario, la filosofía ecosistémica). De esta manera, podremos dar buenas razones para señalar la conexión de Spinoza con, por ejemplo, la cultura de Maimónides, la visión deslumbradora de Giordano Bruno, la gramática de descartes y, de otra parte, reivindicar su influjo soterrado sobre los ilustrados o su influjo más explícito sobre Hegel. Pero también este método de unidad estructural debe servir, como decimos, para comprender y articular estos diversos spinozas en una precisa y coherente filosofía de Spinoza. Porque, en definitiva, distinguiendo y ordenando estos aspectos, quizás pueda presentarse la filosofía de Spinoza con una mayor neutralidad e imparcialidad. Éste es nuestro propósito [9].

 


 

NOTAS:

[1] Aristóteles (2002 y 2000) realiza el análisis de las causas, entre otros lugares de su obra, en Metafísica i 983a 25, Física ii 194b 15 y más concretamente en Física ii 198a 20-25: «Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas todas, pues para explicar físicamente el “por qué” tendrá que remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin.» Por su parte, M. Bastit (2005) divide su importante libro en tres partes. La primera parte desarrolla la ley analógica en santo Tomás. La segunda parte –dedicada a la ruptura nominalista– se ocupa de la ley unívoca en escoto y de la ley equívoca en Ockham. Y, finalmente, en la tercera parte expone la ley dialéctica en Francisco Suárez. M. Bastit (2005: 63 y 64), al interpretar la ley analógica en santo Tomás, propone una vuelta a Aristóteles. Un retorno a Aristóteles porque el orden del que habla se fundamenta en el movimiento del ser, asumiendo el devenir. ¡Cuidado, entonces! Bastit rechaza abiertamente los teologismos jurídicos, pues considera que un orden descendente de jerarquía destruye la realidad de los grados inferiores y tiende a rechazar la experiencia del movimiento.

[2] Referencia ineludible en este campo son los trabajos de a. de Muralt (2008, 2002, 1985). Por su parte, j. c. Muinelo (2011: 24 y ss.), se ha propuesto completar la estructura de la filosofía del derecho aristotélica. Por ello, frente a los múltiples equivocismos, Muinelo restablece y pone en funcionamiento una unidad de analogía y no de univocidad. Igualmente, en Muinelo (2005a, 2005b, 2003). Y en esta misma línea de trabajo: M. Beuchot (2003), j. a. Gómez (2009), j. L. Muñoz de Baena (2007) o r. Vega (2011 y 2007).

[3] G. albiac (1987: 25), sobre spinoza, señala que «nadie despertó en su siglo tanto temor ni tanto odio. Tan tiránica seducción, por tanto. El terror desmedido que supiera imponer a sus contemporáneos lo ha salvado para siempre del olvido, ha sido su arma contra el exterminio; ese afirmarse suyo en el límite de lo concebible lo sitúa fuera del tiempo. Pero volvamos a preguntarnos hoy, ¿quién temió, de tal modo fascinado, a Baruch de espinosa? ¿Qué se temió, qué se teme, en su aplicada obra, de moralista perverso? Me pregunto si no será, tal vez, la explicitación teórica de un hecho histórico irreversible: la experiencia marrana, la experiencia del fin (que sigue a su apoteosis) de toda religión de salvación.»

[4] H. a. Wolfson (1983). En su profundo y exhaustivo estudio de la Ethica, observa Wolfson que hay, al menos, dos spinozas: el spinoza explícito, el de las definiciones, axiomas y proposiciones (al que llama Benedictus); y el spinoza implícito, que se revela ocasionalmente en los escolios (al que denomina Baruch). Para Wolfson, Benedictus es el primero de los filósofos modernos y Baruch el último de los medievales.

[5] Entre otros, G. albiac (2011), j. P. García del campo (2008), a. Matheron (1983), V. Peña (1974) o a. Tosel (1994). Por su parte, a. negri (1993: 354), considera la filosofía novedosa y diferente de spinoza como una concepción radicalmente materialista del ser y del mundo. Para negri, en la filosofía de spinoza, el consenso sustituye al contrato y el método de la colectividad se impone a la individualidad. Es la multitud la potencia constitutiva. Y este materialismo revolucionario lo formula negri (2000: 46), del siguiente modo: «aquí, spinoza, llega a determinar la paradoja revolucionaria según la cual el carácter ilimitado del poder sólo puede darse cuando el estado quede firmemente limitado y condicionado por la potencia del consenso. De ahí que, al contrario, la ruptura de la norma consensual desencadene inmediatamente la guerra –la ruptura absolutista de un derecho civil constitucional es, por sí misma, un acto del derecho de guerra.» Luego la ontología spinoziana, concluye el autor, no es más que una genealogía del comunismo.

[6] P. Bayle (2010), difundió en los siglos xvii y xviii la imagen de spinoza como un filósofo maldito. spinoza, sintetiza este autor, ha sido un ateo de sistema. Por su parte, P. Wienpahl (1990: 13 y 64), afirma que la Ethica de spinoza es la versión del siglo xvii de la Biblia. Sin embargo, considera este autor, el Tratado de la reforma del entendimiento como el documento filosófico más importante y revolucionario de los tiempos modernos. Ciertamente, el Tratado de la reforma del entendimiento de spinoza es un texto juvenil e incompleto que spinoza no publicó pero que, no obstante, contiene las bases de lo que podríamos llamar su doctrina del método. El proyecto inicial de spinoza (1988a: 80 y ss.), establecía, entre otras cuestiones, entregarse plenamente a la reflexión para entender la naturaleza, formar adecuadamente una sociedad y consagrarse a la filosofía moral. Finalmente, L. espinosa (1995: 40 y 112), considera que la ética spinozista es desalienante y, en realidad, anti-ideológica. Más allá de materialismos y misticismos, dice este autor, hay que comprender a spinoza como un filósofo anómalo y libertario.

[7] Para s. smith (2007), hemos de interpretar la filosofía de spinoza como la primera andanada en la batalla de la ilustración contra el dogmatismo. a partir de ahí cabría, según este autor, armonizar todos los tópicos del individualismo liberal con los principios spinozistas. Y así, la ética spinozista propondría sencillamente desarrollar la virtud del individuo libre. La Ética de spinoza tiene hoy un especial interés, concluye este autor, porque sigue siendo uno de los documentos fundadores del moderno individualismo democrático. En el mismo sentido j. israel (2001). Por el contrario, la tradición republicana, renovada por Maquiavelo y spinoza, es justamente lo que defienden otros intérpretes: H. Blom (1985), j. de Lucas (1987), F. j. Peña echeverría (1989), r. Prokhovnik (2004) o Q. skinner (1998).

[8] S. nadler (1997), s. smith (1998), L. strauss (1997) o W. Van Bunge (1997).

[9] En esta línea general, junto a G. deleuze (1999) y a. de Muralt (2002), también podemos citar a a. domínguez (1979), e. Giancotti (1985), F. León Florido (1993), r. Misrahi (1975) o a. damasio (2005) que, desde las más actuales investigaciones en neurobiología, destaca los aciertos de spinoza y la importancia de sus aportaciones.

 

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