SOBRE LOS DOS CONCEPTOS DE DEMOCRACIA EN SPINOZA, por José Ángel Valero Martínez – Parte I

SOBRE LOS DOS CONCEPTOS DE DEMOCRACIA EN SPINOZA (Parte I)

José Ángel Valero Martínez

Universidad Autónoma de Madrid

 

Resumen

Además de su presencia como forma de soberanía posible y por tanto como objeto susceptible de ser tratado por una teoría política, cabe reconocer otro sentido para el concepto de democracia, principalmente en el Tratado político, pero también en algún otro momento del corpus spinoziano. A continuación se trata de extraer este otro sentido a través de la discusión de algunos de los momentos más significativos del pensamiento filosófico-político de Spinoza. Palabras clave: teoría política, democracia, constitución, soberanía, multitud.

 

1.-LA CONSTRUCCIÓN DEL ESPACIO DE UNA TEORÍA POLÍTICA

Toda una generación de estudios spinozistas y especialmente una parte de ella vinculada a Louis Althusser ha sabido aislar una función discursiva concreta que el concepto de democracia vendría a ejercer dentro de lo que provisionalmente podría denominarse la «parte política» de la filosofía de Spinoza y que trascendería el mero papel de significar la forma de soberanía en la cual el derecho del Estado «incumbe a un Consejo que está formado por toda la multitud»[1]. En efecto, aparte de este significado claramente empírico, por cuanto refiere directamente al fenómeno de un poder común del que participa sin restricción toda la comunidad que lo integra, al término democracia corresponde además la función de explicar la esencia del Estado Político debido a que permite poner de manifiesto las causas en virtud de las cuales la asociación entre individuos (societas) y la configuración de un modo de poder común (civitas) efectivamente se produce. Es así como interpretaciones decisivas del pensamiento de Spinoza como las de Etiénne Balibar o Alexandre Matheron, ambas por cierto muy preocupadas por abordar el ámbito de la política en rigurosa relación con la totalidad de la filosofía de Spinoza, han destacado una primacía lógica del término democracia en relación con las otras posibles formas de gobierno[2]. Ante todo, esto se debe a que posibilita el surgimiento de una teoría para dar cuenta de aquello en lo que consiste la determinación del Estado como fenómeno. Según defenderemos aquí, semejante primacía se deriva de la posibilidad de localizar otro sentido del concepto de democracia. Éste comenzaría por contraponerse a la mera designación del hecho de que un gobierno pueda organizar su poder bajo la forma de la participación colectiva del mismo y consistiría más bien en un concepto cognitivo capaz de explicar el proceso de la constitución de un poder común que la noción de Estado necesariamente presupone e independientemente de que éste se organice como monarquía, aristocracia o democracia.

La fijación de la hipótesis del presente escrito requiere aún de una última precisión. Ciertamente, no se trata de que cuando Spinoza se refiere a la democracia, por ejemplo como el Estado que «más se aproxima al estado natural»[3], esté haciendo alusión a algo que no es una forma de gobierno. Antes bien, se trata únicamente de que hay una noción no empírica de democracia que, aun cuando se halle difusa y no se formule explícitamente como tal, es susceptible de ser así enunciada debido a que la configuración del poder siempre se concibe en Spinoza por medio de la acción conjunta de varias partes concebibles por separado, es decir, justo como la organización del gobierno democrático habría de ser entendida. Si esto es así, entonces el valor cognitivo del término democracia no puede quedar restringido al presunto ámbito de la política. La cuestión debe ser planteada de otro modo: para localizar esta noción teórico-cognitiva del término democracia hay que comenzar por no presuponer que hay un espacio ya constituido como pudiera ser el de todo aquello que tiene que ver con el Estado, pues bien pudiera ser ella misma la demostración de la formación de dicho espacio.

La explicación spinoziana de la constitución de una unidad de poder común nos remite por su índole a la cuestión de la constitución del individuo y, por ello, nos sitúa en el nivel de la demostración del tipo de esencia que le correspone a «aquella cosa que puede ser limitada por otra de su misma naturaleza» [4] o, dicho de forma más precisa, en el nivel de la teoría del modo finito. En efecto, dado que el concepto de lo singular remite directamente a los conceptos de «ser concebido a partir de algo» y de «ser limitado por otra cosa», en modo alguno puede ser tomado de forma absoluta, esto es, independientemente de aquello que permite pensarlo y de aquello que es causa de que comience a existir. Es por eso que requiere en última instancia del concepto de algo que no precise de otra cosa para ser formado [5] y que sea causa de sí mismo [6]. Todo lo finito ha de concebirse, pues, dentro del concepto de sustancia y, en concreto, dentro de los atributos o formas a partir de las cuales el ser se dice de la misma manera de lo finito y lo infinito [7]. Así pues, lo singular sólo puede ser un contenido operante en cuanto que se inscribe dentro del siguiente esquema: el ser infinito es causa inmanente de todo lo finito por cuanto la esencia del último se concibe en el primero (por ejemplo, el concepto de cuerpo individual se concibe dentro de la extensión como noción autodefinible) y por tanto como modo suyo; asimismo, el ser infinito es causa eficiente de lo finito, no en tanto que el singular comienza a existir por un acto de creación, tampoco porque su existencia esté comprendida en su esencia, sino en tanto que otro ser singular [8], a su vez concebible a partir del ser finito, le determina a ello. Esto último nos conduce a la siguiente determinación de lo singular: la contingencia. Es cierto que Spinoza afirma la necesidad de todo lo que se deriva de la naturaleza divina [9], pero la contingencia no está excluida por ello de definición en el sistema spinozista. Sucede únicamente que ésta no comporta nada semejante a la privación o a la negación. Así, leemos lo siguiente: «Llamo contingentes a las cosas singulares, en cuanto que, atendiendo a su sola esencia, no hallamos nada que afirme o excluya necesariamente su existencia» [10]. Esto demuestra que efectivamente lo contingente posee una consistencia objetiva, pues es algo escrutable a partir de lo que una esencia define. Pero para Spinoza la esencia de lo singular no explica el hecho de que comience o acabe de existir, sino sólo que consiste en una limitación, esto es, que haya de tener duración. Por el contrario, hasta dónde se extienda la duración de lo singular se deriva únicamente de su interacción con otros individuos capaces de limitarla. Que nada indique necesariamente semejante extensión no permite derivar imperfección, tampoco indeterminabilidad; al contrario, se trata de una determinación positiva de lo indefinido que pasa a constituir la esencia de lo finito como algo, no sólo determinado por causas externas, sino también como capaz de constituirse a sí mismo a través de la permanencia en su estado actual. Ciertamente, lo limitado implica acción y pasión simultánea [11]. Es por eso que la característica que completa la esencia de lo singular y que se deduce de la intepretación positiva de la duración es la intensidad o esfuerzo indefinido que siempre realizará en acto [12].

Limitación, contingencia y esfuerzo son las categorías sobre las cuales se estructura la definición de lo singular. Sin embargo, la deducción no termina ahí. En efecto, aun no estando presupuesta en la esencia de lo singular la medida de su duración, sí lo está en cambio el que deba haber varios singulares, que limiten siempre con algo de su misma naturaleza y que sean a la vez efecto y causa de otros seres singulares. A partir de esto se explica justamente que haya de tener duración y que ésta deba poder ser mensurable. Así pues, afirma Spinoza que «no podemos prescindir de todo lo que nos es externo para conservar nuestro ser» [13]. Debido a que el esfuerzo se realiza necesariamente como acción recíproca y tendencial, el individuo persevera en su existencia entablando relaciones con lo externo. Ahora bien, exterioridad no significa aquí separación. La conservación se realiza mediante un proceso constitutivo: «El cuerpo humano se compone de muchísimos individuos […] el cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos» [14]. En general, el esfuerzo del individuo se realiza existencialmente a través de la asociación o la conservación de las relaciones que favorecen la capacidad de obrar. Es por eso que si se afirma que la esencia del individuo no es distinta de esa intensidad, entonces necesariamente habrá de existir como unidad de poder que se estabiliza a partir de una relación de composición entre partes semejantes que actúan a la vez. He aquí el principio de individuación spinoziano:

Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola acción de tal manera que todos sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto, como una sola cosa singular [15].

Pues bien, explicitada esta forma compositiva de comprender la individualidad, detectamos en ella un factor relevante, que afectará en igual medida a la esencia del Estado, a saber, la individualidad no es más que un efecto de la acción conjunta entre partes extensivas semejantes que son capaces de construir una unidad intensiva. Resulta por ello claro, en primer lugar, que este principio de individuación es estructuralmente idéntico tanto para el hombre singular como para el Estado: ambas son formas naturales de constitución de la individualidad; en segundo lugar, que este proceso exige una actuación conjunta de todas las partes, esto es, una interacción de asociación-disgregación simultánea que ostenta la forma del esfuerzo de la acción realizada por «todos a la vez».

El individuo adquiere en Spinoza el carácter de una posición de estructura relativa a un sistema de la constitución absoluta [16]. Todos actúan en conjunto para conservarse, bien sea por medio de asociaciones, bien sea por medio de enfrentamientos, siempre siguiendo su determinación natural. Asimismo, esa conservación se explica como constitución relativamente mayor o menor de unidades de poder. Vemos entonces cómo lo que Spinoza define en momentos famosos de su obra como derecho natural, esto es, el espacio del poder universal de la naturaleza en el cual cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede según las leyes de su naturaleza [17], no hace más que introducir todo el material teórico desarrollado en la teoría del modo finito. La expresión —pleonástica, si reparamos en que el derecho de cada individuo no es, en general, nada distinto de la determinación natural que le constituye— «derecho natural» prolonga el aspecto constitutivo fundamental de la ontología del modo finito. A su vez, como hemos visto, en la medida en que se refiere a la configuración de unidades de poder a través de la acción conjunta, presenta una forma esencialmente democrática [18]. Conlleve una acción un aumento o una disminución de potencia para el individuo que la ejerce, ésta siempre estará referida a otras partes. Atendiendo a esta idea, aparecen entonces como supuestos básicos del derecho natural, primero, que no hay nada que no actúe o no exprese un grado de poder determinado y, segundo, que todos lo ejercen simultánea y recíprocamente, construyendo en cualquier caso algún tipo de unidad diferenciable. En ese sentido, esta estructura democrática resulta ser un concepto apto para comprender los procesos de causación eficiente en lo finito: cada singular ejerce su poder determinado por otros y determinando a otros, y de esa acción conjunta se derivan ulteriores formas de singularidad.

 

 

2.-ASPECTO DEL MÉTODO DE LA TEORÍA POLÍTICA

Hasta ahora se ha demostrado en qué sentido la acción conjunta es constitutiva, es decir, cómo la tendencia a la conservación autónoma se realiza por medio del aumento del poder mediante la asociación con partes semejantes. El movimiento esencial del ámbito político es entonces aquél que desde el ámbito del derecho natural nos permite entender que,

si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos [19].

Es por ello que este otro concepto de democracia ha de servir para comprender de qué modo las asociaciones tendenciales del derecho natural dan lugar a según qué modos de poder unificado. Eso que provisionalmente denominábamos como la «parte política» de la filosofía de Spinoza debe entonces quedar comprendida dentro de esta problemática en la medida en que ha de dar cuenta de las causas de la constitución y la conservación de esa unidad de poder determinada que llamamos Estado. Pues bien, resta ahora ver de qué manera el carácter estructuralmente democrático de la ontología del modo finito puede proporcionar la clave para la configuración de una teoría. Por de pronto queda claro que las relaciones políticas han de ser entendidas en los términos de la ontología de la finitud  [20]. Según éstos, toda definición de la cosa singular deberá comprender la causa próxima de la que es efecto e igualmente ella debe incluir todas sus propiedades esenciales [21]. Dado que el Estado comienza por ser definido como efecto de la potencia asociativa humana, el momento de su concepción adecuada habrá de hallar en ella su causa próxima y por tanto comenzará por señalar el tipo de estructura que subyace a su constitución como individuo para ver qué forma de poder unitario genera para conservarse:

Este derecho que se define por el poder de la multitud suele denominarse Estado. Posee este derecho, sin restricción alguna, quien por unánime acuerdo está encargado de los asuntos públicos, es decir, de establecer, interpretar y abolir los derechos, de fortificar las ciudades, de decidir sobre la guerra y la paz, etc. Si esta función incumbe a un Consejo que está formado por toda la multitud, entonces el Estado se llama democracia; si sólo está formado por algunos escogidos, aristocracia; y si, finalmente, el cuidado de los asuntos públicos y, por tanto, el Estado está a cargo de uno, se llama monarquía [22].

El producto epistemológico inmediato, la causa adecuada que la teoría política en tanto que expresión de la naturaleza del objeto pone de manifiesto es este origen democrático del poder político que una mera descripción de los poderes fácticos podría pasar por alto. Que la democracia sea el elemento rector de la teoría política de Spinoza no significa, al menos tal como aparece en el Tratado político, que figure como forma de soberanía ideal que toda asociación política deba alcanzar. Al contrario, si reparamos en que toda forma de soberanía es en cualquier caso el derecho definido por el poder de la multitud, vemos que la virtud teórica del término democracia estriba en la exclusión de todo normativismo e historicismo en el plano teórico, pues se limita a señalar que es una acción conjunta entre partes semejantes el elemento originario, tanto temporal como lógicamente y, por ello, causa eficiente e inmanente del fenómeno Estado. La tarea teórica consiste entonces en pensar los procesos de unificación de los poderes naturales a partir de una concepción democrática del poder en general.

En vistas de que para Spinoza el concepto de método no refiere a nada ajeno al proceso mismo de conocimiento de la cosa, sino que consiste en la conciencia del poder de la mente para conocerla [23], el método de la teoría política no habrá de consistir en nada distinto del mismo poder de la mente para concebir cómo los hombres son realmente capaces de constituir una unidad de poder común a partir de una acción conjunta. Puesto que el dominio de lo finito está esencialmente atravesado por un proceso constitutivo, su aspecto democrático no hará sino subrayar la necesidad de ceñirse al examen de dicho proceso. Por otra parte, poner de manifiesto el aspecto democrático de la teoría del modo finito en el que arraiga la teoría política es justamente aquello que nos permite detectar su virtud epistemológica, en la medida en que sirve a Spinoza para excluir todos los elementos distorsionadores, esto es, todos los elementos de un discurso posible incapaces de delimitar unívocamente la relación causal que explique el fenómeno en cuestión. Es por eso que pueden destacarse al menos cuatro grandes consideraciones del capítulo dedicado al método de la teoría política:

a) Una teoría no valora. Cuando se alaba y vitupera una naturaleza no se conoce el objeto, sino que se expone la determinación objetiva del ánimo del que juzga, es decir, conocemos sólo nuestras expectativas en torno al objeto: «En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran» [24].

b) Una teoría no inventa, no añade nada más que lo que la existencia muestra. De ahí que haya de ceñirse al perímetro de los datos históricos disponibles. «La experiencia ha revelado todas las formas de regímenes que se pueden concebir para que los hombres vivan en concordia, así como los medios por los que la multitud debe ser dirigida o mantenida dentro de ciertos límites» [25].

c) La teoría política no es técnica. Ciertamente, Spinoza critica a los filósofos por no haber sabido ceñirse a lo real, ahora bien, a diferencia de los políticos, el teórico no toma «la experiencia por maestra» [26], sino que busca las determinaciones necesarias y las causas bien determinadas [27].

d) La aparente contradicción entre b y c se disipa toda vez que atendemos a que la exigencia de una separación entre teoría y experiencia se realiza con la voluntad de que ambas se ajusten al conocimiento. En efecto, lo que Spinoza encuentra es una politices theoria desajustada de la práctica. Sin embargo, esto sucede, no porque los filósofos no hayan partido de los datos de la experiencia, sino porque no han sabido teorizarla suficientemente: han imaginado una naturaleza humana, pero no han pensado las causas de sus acciones reales, es por eso que el resultado ha sido una política impracticable. Para Spinoza, la política como ciencia ha de estar acorde con una práctica, pero no ha de consistir en un conjunto de consejos prácticos. Cuando afirma que «las causas y los fundamentos naturales del Estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres» [28], Spinoza excluye que el saber político deba basarse en prescripciones morales, pero también que como investigación deba proceder por abstracción de datos históricos. Se trata más bien de una delimitación precisa de la actividad teórica. Ésta ha de permitir comprender a los hombres, pero no prescribirles lo que tienen que hacer; son los hombres los que, en cualquier caso, deciden siguiendo su determinación natural. El objetivo de la teoría es por tanto el de contribuir al conocimiento de dicha determinación para que puedan actuar y no meramente padecer por las causas ajenas. En ese sentido, aun siendo la política una práctica histórica, la teoría ha de ser necesariamente ahistórica para que los hombres puedan tomar parte en la misma. De ese modo el método de la teoría política resulta ser, al igual que la definición de método que el Tratado de la reforma del entendimiento ofrece, el conocimiento reflexivo de la propia potencia; en este caso, de actuar de forma asociativa. Por consiguiente, al permitir ilustrar la causa adecuada del Estado, el concepto teórico de democracia contribuiría a la restitución de la verdadera naturaleza del saber político, esto es, el conocimento del proceso constituyente de un modo de singularidad concreto en tanto que tiene que servir para producir una práctica constitutiva adecuada a la naturaleza humana.

Notas:

[1] Spinoza, B. Tratado Político, ii, 17. En adelante para la citación de Spinoza seguiremos las siguientes abreviaturas: C para Correspondencia, E para Ética demostrada según el orden geométrico, TRE para Tratado de la reforma del entendimiento, TTP para Tratado teológico-político, TP para Tratado político. Se han seguido las siguientes ediciones castellanas: Correspondencia. Alianza, Madrid, 1988. Ética demostrada según el orden geométrico. Tecnos, Madrid, 2007, Tratado de la reforma del entendimiento y otros textos. Alianza, Madrid, 2006, Tratado político. Alianza, Madrid, 2010. Tratado teológio-político. Alianza, Madrid, 2008. Eventualmente también para el Tratado político la siguiente edición: Spinoza, Ouvres V, Tractatus Politicus= Traité politique. Paris, PUF, 2005.

[2] Así afirma Balibar: «Todo sucede entonces como si el concepto de democracia recibiera una doble inscripción teórica. Es un régimen político particular, efecto de causas determinadas. Pero es también la verdad de todos los regímenes, a partir de la cual poder medir la consistencia interna de su constitución al determinar las causas y las consecuencias tendenciales […] Es la democracia quien pone en evidencia el resorte de todo pacto: la puesta en común de las potencias individuales o la transferencia integral de la que resulta la obediencia cívica y es ella la que hace de la razón un principio práctico: la democracia aparece así como la exigencia inmanente de todo Estado». Balibar, E. Spinoza et la politique. PUF, Paris, 1985, pp. 43-45. Matheron, por su parte, destacará su valor heurístico de cara al establecimiento de la teoría: «La democracia disfruta así de un privilegio lógico por relación a otras formas de gobierno. Ella representa la forma de equilibrio político más simple, más económica y que requiere de menos presupuestos. Se deduce casi de las solas nociones de estado de naturaleza y de contrato social, pues los otros sistemas requieren de factores adicionales». Matheron, A. Individu et communauté chez Spinoza. Les éditions de minuit. Paris. 1988, p. 363.

[3] TTP, xx, iii, p. 421.

[4] E, i, def. ii.

[5] E, i, def. iii.

[6] Cf. E, i, prop. vi y vii.

[7] Cada uno concibiéndose por sí expresa la realidad o ser de la sustancia, dentro del cual las cosas singulares se conciben, cf. E, i, prop. x y escolio.

[8] Cf. E, i, prop. xxvii.

[9] E, i, prop. xxix y xxxiii.

[10] E, iv, def. iii.

[11] «Nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efecto». E, i, prop. xxxvi y «En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potene y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida». E, iv, axioma.

[12] Cf. E, iii, prop. vi, vii y viii.

[13] E, iv, prop. xviii.

[14] E, ii, postulados i y iv.

[15] E, ii, def. vii. Para comprender cómo entiende Spinoza estos procesos físicos de individuación hay que tomar también en consideración las aclaraciones que proporciona a Oldenburg: «Por conexión (coherentia) de las partes no estiendo, pues, otra cosa sino que las leyes o naturaleza de una parte de tal manera se ajustan a las leyes o naturaleza de otra parte, que no existe la mínima contrariedad entre ellas. En cuanto al todo y las partes, considero a las cosas como partes de algún todo en tanto en cuanto que se ajustan realmente unas a otras, de suerte que concuerdan entre sí en la medida de lo posible; por el contrario, en cuanto discrepan entre sí, cada una forma en nuestra mente una idea distinta de las demás». C, 23 a Oldenburg.

[16] Probablemente haya sido Negri quien más haya insistido en este carácter esencialmente constitutivo de la ontología spinozista y que tan valioso resultará para la presente exposición, cf. Negri, A. La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza. Anthropos, México D. F. 1993, por ejemplo pp. 262-265, pp. 309-313 o pp. 335-339.

[17] Cf. TTP, xvi, i, pp. 334-335. TP, ii, 4.

[18] Algunos estudios han subrayado esta forma democrática general de concebir el ius en Spinoza: «De hecho, la democracia posee un estatuto original: es la manera en la que el jus publicum se manifiesta; no hay otro derecho público que el democrático y toda soberanía es esencialmente de mocrática», Mugnier-Pollet, L. La philosophie politique de Spinoza. Vrin, Paris, 1976, p. 24. «Spinoza parece introducir, por tanto, la democracia dentro del orden jurídico al considerar que ella se ejerce de una manera y necesaria en el estadio del poder constituyente. No afirma que la validez de un régimen esté condicionada por una tal investidura, sino que razona como si la determinación política inicial se encontrase, de hecho, siempre tomada por el conjunto de los ciudadanos. Extrae además la consecuencia de que el gobierno pone en obra, por definición, la potencia global de la población». Lacharrière, R. Études sur la théorie démocratique: Spinoza, Rousseau, Hegel, Marx. Payot, Paris, 1963, p. 20.

[19] TP, ii, 13.

[20] «He demostrado todo esto a partir de la necesidad de la naturaleza humana, de cualquier forma que se la considere, es decir, a partir de la tendencia (conatus) universal de todos los hombres a conservar su ser». TP, ii, 18.

[21] Cf. TRE, 96.

[22] TP, ii, 18.

[23] En TRE, 38 método se define como «el conocimiento reflexivo o idea de la idea», así pues no señala nada distinto a la certeza inmanente al acto de conocer y en general a la imposibilidad de dudar de que conocemos. Macherey ha visto en ello la pérdida de garantía jurídica que Descartes asignaba al método debido a que «para Spinoza el poder del entendimiento no está determinado a priori por las condiciones que limitarían su actividad. Apunta a nuestro poder de conocer los objetos y no a los objetos mismos, por ello el método presupone el ejercicio de aquel poder y tiene como condición previa los conocimientos que produce». Macherey, P. Spinoza ou Hegel. François Maspero, Paris, 1979. p. 55.

[24] TP, i, 1.

[25] TP, i, 3.

[26] TP, i, 3.

[27] Cf. TP, i, 4.

[28] TP, i, 7.

 

 

 

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