LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA (Parte II)

LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO POLÍTICO DE SPINOZA (Parte I)

Para hablar imparcialmente, estos dos dichos son muy verdaderos: que el hombre es una especie de dios para el hombre y que el hombre es un auténtico lobo para el hombre. El primero es verdad si comparamos unos hombres con otros, el segundo si comparamos ciudad con ciudad.

 

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LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO
POLÍTICO DE SPINOZA (Parte II)

LA AUTORIDAD DEL PODER EN EL TRATADO

POLÍTICO DE SPINOZA

Josep Monserrat Molas

Universitat de Barcelona

 

 

5. La sociedad política como continuación del estado de naturaleza

La sociedad política no es algo artificial, sino que se fundamenta en razón y en naturaleza. ¿Cómo puede ser el estado social racional si sólo puede ser concebido y realizado por hombres irracionales? Es la razón la que nos afirma la imposibilidad de independencia individual, y la que nos enseña que la paz es un bien precioso. La organización política establece un orden social que “todo hombre racional debe esforzarse en atender” (TP III 6). Es por todo esto que puede establecerse que “el hombre que se conduce por la razón es más libre en el estado donde vive según el decreto común que en la soledad donde no se obedece sino a sí mismo” (4E 73). Hasta aquí puede parecer Hobbes, pero en Spinoza el estado social también se fundamenta en naturaleza: eso es lo que distingue su filosofía política de la de Hobbes. Según este, hay una verdadera ruptura entre el estado natural y el político: la sociedad resulta una verdadera construcción voluntaria y arbitraria, hecha posible gracias a la razón humana, el poder de emplear y encadenar los signos. Hobbes concibe el paso del estado de naturaleza al estado de cultura como una revuelta del hombre contra la naturaleza. El estado civil, dice Spinoza en una carta a Jarig Jelles, es una continuación del estado de naturaleza[6] . La razón no nos arranca de la naturaleza porque ella misma es naturaleza. Las sugerencias de la razón nunca pueden ser contrarias a las reclamaciones de la naturaleza (TP III). En cierto sentido, el estado de naturaleza es menos natural que el estado de sociedad puesto que una naturaleza donde los elementos que la componen se oponen más que se unen es una naturaleza débil. La asociación permite aumentar la potencia de cada uno y no condenar al debilitamiento los conatus por la lucha entre contrarios. Es porque la sociedad está fundamentada en la naturaleza que Spinoza mantiene la idea de derecho natural en el seno de la sociedad política. Hay derechos inalienables (ver la libertad de pensamiento, TP IV 4).

En cuanto a la relación entre el imperio y los súbditos, hay cierta diferencia de matiz entre TTP y TP. En el TTP se empieza suponiendo que el individuo ha cedido todo su poder al imperio. En el TP se afirma que el poder del imperio no es sino la suma de fuerzas de toda la multitud, por lo que el carácter absoluto del derecho del imperio significa más bien que es infinitamente superior al de cualquier individuo. Pero a partir de ahí, las consecuencias son las mismas. Sólo el imperio es verdaderamente autónomo, pues sólo él determina por ley lo que es bueno o malo, justo o injusto. Los súbditos no tienen otra alternativa que obedecer, aunque lo legislado les parezca absurdo. El razonamiento es el mismo: “este prejuicio queda ampliamente compensado por el bien que surge del mismo imperio político. Pues también es una ley de la razón que, de dos males, se elija el menor” (TP III 6; cf. TTP 16, 191/34s).

En cuanto a saber si existe alguna norma para determinar si las supremas potestades obran correctamente, Spinoza no duda en señalar que “cuál sea el mejor estado de un imperio cualquiera se deduce fácilmente del fin del estado civil, que no es otro que la paz y la seguridad de la vida” (TP V 2: Qualis autem optimus cujuscunque imperii sit status, facile ex fine status civilis cognoscitur: qui scilicet nullus alius est, quam pax, vitaeque securitas). Ahora bien, la vida humana no consiste en la circulación de la sangre, sino en la razón, ni la paz es la ausencia de guerra, sino “una virtud que brota de la fortaleza del alma” (TP V 2; cf. TTP XX, 244/1ss: “el dinero en el arca y tener el estómago lleno”). Por eso el buen gobierno no sólo debe buscar un fin humano, sino, además, a través de medios humanos y aceptados por la mayoría. De que el imperio es falible no cabe duda, pues no es divino, sino el poder de la multitud unida. Los gobernantes no son un género distinto de hombres, sino que son arrastrados por sus intereses, al igual que el resto.

El arte político se convierte en sabiduría organizadora: “hay que instituir necesariamente un imperio tal, que todos, tanto los que gobiernan como los que son gobernados, lo quieran o no, hagan lo que interesa a la salvación común, o sea, que todos —espontáneamente, o por la fuerza, o por necesidad— estén obligados a vivir según lo prescrito por la razón, lo que ocurrirá si las cosas del imperio están ordenadas de manera tal que nada de lo que respeta la salvación común esté confiado a la fe de uno solo” (TP VI 3; cf. TP VII 25, 318/33ss y nota ; cf. TTP XVII, 217/14ss, 219/28ss.).

Lo que Spinoza compuso de la segunda parte del Tratado político expone la organización de dos formas clásicas de gobierno, la monarquía y la aristocracia, pues la democracia no fue terminada. Es destacable la minuciosidad de la descripción y razonamiento de los diversos órganos y funciones de la maquinaria del poder político. Sin duda porque Spinoza no se fiaba, en política, de la buena voluntad, que es buena en pocos e ineficaz en todos, sino, sobre todo, de la buena organización (TP I 6; II 5 y nota; V 2 y VI 6), como acabamos de ver. Procuramos seguir ahora no todas las instancias de la obra, sino aquellas instituciones que en cada una de las constituciones de los regímenes (o, en términos de Spinoza, en cada uno de los estados del imperio) podrían resultar instancias donde se ve más claramente la relación entre saber y poder, para poder determinar a partir de la simple estructura de las instituciones políticas cuando se asimila el poder a la razón y cuando no. Para ello debe tenerse en cuenta como fondo de la argumentación, la diferencia entre soberanía del Estado y aparato administrativo (Balibar, 1985, cap. 3.5).

 

 

6. La monarquía

Spinoza critica la monarquía absoluta, aquélla en la que “la voluntad del rey es el mismo derecho civil y el rey es la ciudad misma” (nam Regis voluntas ipsum jus Civile est, et rex ipsa Civitas, TP VII 25, 318/33ss y nota; cf. TTP XVII, 217/14ss, 219/28ss). Es tan imposible que el rey o monarca detente todo el poder como que un individuo iguale en poder a toda la sociedad. Por mucho que se cubra con una aureola de divinidad, el monarca es un hombre como el resto. Consciente de sus limitaciones, buscará el apoyo en los que le rodean (secretarios, nobles o militares), con lo que la monarquía será una aristocracia camuflada, y, por tanto, deformada, o bien se dedicará a poner trampas a todos los que puedan estorbarle, y el gobierno degenerará en tiranía. En conclusión, el poder regio es limitado y perecedero, precario y arbitrario (TP VI 4-7; VII 1, 12, 23, cf. TTP XVII, 203-206).

Para evitar que la paz se convierta en esclavitud es necesario fundar la monarquía sobre bases firmes que garanticen a la vez “la seguridad del monarca y la paz de la multitud” (TP VI 8; cf. I 7; VII 2, 30, 322/28ss.) Más que confiar en la buena voluntad del rey, es necesario establecer unos “derechos tan firmes que ni el rey pueda abolirlos”. Spinoza está definiendo una monarquía constitucional (TP VII 1, 307/16ss; cf. III 1, 3, 285/20ss. “Status politicus”; cf. IV 6 “contractus” y nota.) De hecho, Spinoza buscará que el pueblo mantenga cierta autonomía y que el poder estatal esté repartido y controlado por varios organismos, de manera, además, que la utilidad de los que lo detentan esté condicionada por el bien general (TP VI 5; VII 31; VIII 24). Spinoza establece normas sobre los ciudadanos y su distribución en familias, la propiedad del suelo y la vivienda, sobre el ejército y la religión, los cortesanos, nobles y embajadores, sobre la casa real y sus guardias, el matrimonio del rey y su sucesor, pero sobretodo determina la composición, funcionamiento y competencias de los órganos supremos del imperio: el Consejo Real y el Consejo de Justicia.

El Consejo Real (con su Comisión Permanente) es la pieza clave de la monarquía constitucional. Sus competencias son verdaderamente amplias. Tiene dos funciones principales: aconsejar al rey en todos los asuntos públicos, “hasta el punto que no esté permitido al rey tomar decisiones sobre ningún asunto sin haber escuchado antes la opinión de tal Consejo”, y, además, “defender los derechos fundamentales del imperio” (TP VI 17). El Consejo de Justicia tendrá por oficio “dirimir litigios e imponer penas a los delincuentes”. La Comisión permanente sustituye el Consejo Real en sus tareas ejecutivas y vela para que el Consejo de Justicia observe los trámites legales en sus sentencias (TP VI 26; 24, 303/15ss).

Al Consejo Real, además de las funciones, hay que añadir la educación del príncipe heredero, la recepción de embajadores, la correspondencia del rey. Aunque sus acuerdos son simples consejos, serán de gran peso, hasta el punto que Spinoza dice que el monarca “siempre ratificará aquella opinión que haya obtenido mayor número de votos”. M. Francès, en la introducción de su traducción francesa en Gallimard, califica este consejo de Parlamento más poderoso que los actuales. De hecho, goza además de una autoridad moral (aconseja), de una cierta fuerza de presión: unos tres mil personajes de cincuenta años de edad, representantes de todas las familias, especialistas en temas administrativos y jurídicos, que toma decisiones por mayoría absoluta y tras consultar con la familia en caso de duda. No es un órgano consultivo cualquiera (TP VI 15, 21-3, 25). Hay, sin embargo, tres hechos que excluyen su carácter legislativo o decisorio: sus miembros son presentados por las familias, pero son elegidos por el monarca, los temas a debatir los señala el monarca, la decisión última depende siempre del rey, no sólo si no se consigue la mayoría (difícil en un Consejo con seiscientos votos, uno por familia), sino también si se consigue (VI 16; 25 pp. 303/24ss; 304/10). Es una instancia de autoridad en el sentido de mero saber de las cosas, pero no una instancia de poder.

Spinoza acaba el estudio de la monarquía respondiendo a cuatro objeciones: (i) un imperio dirigido por una masa tan temible como ignorante, (ii) defendido con un ejército popular tan inútil como inexperto, (iii) des provisto del baluarte del secreto de estado, (iv) es una quimera y no una realidad. La respuesta de Spinoza defiende el derecho del pueblo a participar del poder: la naturaleza humana es una y la misma en todos, y todo el mundo es soberbio y temible cuando manda, la masa es temible por ignorante, pero no es responsable de su ignorancia, sino que lo son aquellos que le esconden la verdad. El ejército popular es débil, pero su finalidad no es la guerra sino la paz. El secreto de estado debe referirse a otros estados, pero no a los propios ciudadanos, ya que esto sería hacerlos enemigos o esclavos. Finalmente, da un ejemplo, siguiendo Antonio Pérez, a saber, la corona de Aragón [7] . Desde la reconquista hasta Felipe II, sin excluir los tiempos de Pedro III de Aragón o Fernando el Católico, Spinoza sostiene que el Consejo de los diecisiete mantuvo un equilibrio admirable entre el rey y los súbditos. Pues, aunque estos le podían citar a juicio o deponerlo por la fuerza, siempre guardaron suma fidelidad al rey, y reinó entre ellos la paz y la concordia. Concluye, pues: “la multitud puede mantener bajo el rey una libertad suficientemente amplia, a condición de que consiga que el poder del rey se determine por el solo poder de la misma multitud y se mantenga sólo con su apoyo” (VII 26-31).

La aristocracia El estudio de Spinoza sobre la aristocracia se inicia con un epígrafe donde se alude a la excelencia y ventajas de la aristocracia sobre la monarquía [8]. Spinoza conoce el significado etimológico de aristocracia: el gobierno de los mejores (TTP V 74/16; TP XI 2, p. 359); el histórico: gobierno de los nobles (TTP XVI, 195/32; cf. TP VI 27, 320), y el vulgar: gobierno de unos pocos (TTP V, 74/15; XVI, 195/27, etc. TP II 17, 282/10). Sabe muy bien, también, que este régimen, que sería el mejor (TP XI 2, 359/10), degenera fácilmente en una plutocracia oligárquica, controlada por unas cuantas familias (TP XI 2; cf. VIII 2 y 39). Por ello, en coherencia con su método realista, define la aristocracia como la forma de gobierno en la que gobiernan algunos elegidos de la masa y que él designa con el término romano de “patricios”, en oposición a “plebeyos” (TP VIII 1, 323/22: en relación a II 27). Spinoza se limita a describir la aristocracia siguiendo el método de introducir variantes al régimen monárquico (TP VIII 7). Las variantes son notables, porque en la monarquía no había división clasista entre patricios y plebeyos y porque sus órganos no tenían poder de decisión.

En esta forma de gobierno, el derecho de ciudadanía no pertenece en plenitud sino a los patricios, pues sólo ellos pueden elegir y ser elegidos para gobernar, el resto son súbditos, peregrinos o inmigrantes (TP VIII 4-5, 9-10). Este defecto de democracia queda mitigado por ciertas medidas complementarias: (i) el principio de libre elección aconseja que los ciudadanos no se distribuyan en familias, (ii) los ciudadanos no patricios podrán poseer tierras para que se sientan arraigados, (iii) los plebeyos podrán acceder a cargos de responsabilidad en el ejército (VIII 80-10), (iv) se obligará a los patricios a que adopten la religión universal, ‘la más simple y universal’ (VIII 46), pero no a los plebeyos.

En el sistema aristocrático el poder se divide en tres órganos supremos y su prolongación en dos comisiones permanentes que le sirven de control y de correa de transmisión. El Consejo General patricio o Consejo Supremo es el encargado de dictar leyes y de elegir los funcionarios. Que esta aristocracia no es nobiliaria lo demuestra el elevado número de patricios de este Consejo, y los motivos de un número tan elevado. El Consejo General contará con cinco mil miembros (TP VIII 4, 7, 17). Más aún, la ley primordial, cuya violación será castigada como crimen de lesa majestad es aquella que impide que este número disminuya (TP VIII 13; 25, 334/8ss).

Por debajo de este Consejo Supremo y para administrar el imperio está el Senado, compuesto por cuatrocientos miembros y cuyo mandato dura un año. Es el poder ejecutivo, encargado de promulgar leyes, fortificar ciudades y recaudar impuestos (TP VIII 29-34).

El Tribunal Supremo será el encargado de administrar justicia a todos, incluidos los patricios. Spinoza asegura el cumplimiento haciendo que los jueces no tengan otros ingresos que parte de los bienes de los que sean culpables, y haciendo que su actuación sea supervisada por el Consejo de síndicos, que velará, entre otras cosas, porque no empleen la tortura (TP VIII 37-41). Este Consejo de síndicos está compuesto por cien antiguos senadores, elegidos con carácter vitalicio y protegidos con fuerza militar, se hacen cargo de que todos los funcionarios cumplan su deber, y fijan el orden del día y convocan el Consejo Supremo (TP 20-28, 32).

El Senado y el Consejo de síndicos nominarán sendas comisiones permanentes que los sustituyan en el trabajo de cada día y convoquen las sesiones. La primera, formada por parte de los senadores, llamados cónsules, presidirá las sesiones del Senado durante una parte del año senatorial (VIII 33). La segunda, que consta de diez síndicos, sólo durará seis meses (VIII 28; cf. 25, 333/19ss).

Existe, pues, una clara subordinación de todos los órganos de gobierno al Consejo Supremo. Pero hay también independencia entre el poder ejecutivo (Senado) y judicial (Tribunal Supremo). Finalmente, todos están coordinados a través del Consejo de síndicos, que supervisa y pone en movimiento todas las instituciones. La comisión permanente de síndicos convoca su Consejo; éste pasa los asuntos al Tribunal supremo y al Consejo General patricio, y sus resoluciones son ejecutadas por el Senado, que actúa a diario a través de su Comisión permanente o de cónsul (TP VIII 25, 333/25-32; 44, 344/22-32). El sistema aristocrático, pues, dispone de una instancia que representa el saber, en el sentido indicado, el Consejo de síndicos, pues su función principal es la de supervisión. No queda claro, sin embargo, que no tenga poder: recordemos que tiene asociado un cuerpo militar y que sus decisiones son vinculantes.

En el caso de una aristocracia descentralizada, Spinoza presenta un estado donde las ciudades son autónomas, bien fortificadas, por lo tanto con pleno derecho de ciudadanía. Los consejos estatales se forman a partir de los de las ciudades de forma proporcional a la población. En cada ciudad habrá la estructura que acabamos de mencionar en el punto anterior. El consejo supremo nacional casi no se reunirá, sólo para reformar la constitución. Los asuntos ordinarios serán tratados por el Senado federal o los locales, el cual, con el Tribunal de Justicia, será el lazo entre las ciudades (IX 2-13).

Este régimen estaba inspirado en Venecia y en Holanda. En la medida que acerca el gobierno al pueblo y a la realidad, será más directo y bené- volo, promoverá la discusión de todos los asuntos y encontrará solución; instaurará mayor igualdad entre ciudades. Y, sobre todo, hará más difícil un golpe de estado, pues los órganos estarán distribuidos en todas las ciudades autónomas y el Consejo supremo no tendrá una sede fija sino rotativa (TP IX 14-15).

 

 

7. Estabilidad de la aristocracia ante la dictadura

El estudio de la aristocracia se cierra respondiendo a una objeción latente: la degeneración paulatina y progresiva de la aristocracia en oligarquía plutocrática y, finalmente, en monarquía o tiranía (TP VIII 12 y 17-18). Hay que recordar que para Spinoza la primera forma histórica de gobierno fue la democracia, ya que por naturaleza todos los hombres son iguales y todos prefieren mandar a ser mandados (TP VII 5, 309/28ss; VIII 12, 329). Es en este marco donde el bienestar público se consigue sólo con un acuerdo de la multitud sobre las leyes, que se plantea el problema de la transformación de la aristocracia electiva, casi una democracia censuradora (TP XI 2, 359/6), en tiranía o dictadura. En oposición explícita a Maquiavelo, que preconizaba la restauración del dictador romano como aquel hombre de excepcional virtud que era dotado por un tiempo limitado de poderes absolutos para volver las cosas a su principio (TP X 1, 353/8), Spinoza considera esta medida contraria a la naturaleza misma del imperio, entendido como poder de la multitud, y no la cree necesaria, tal y como ha estructurado la organización aristocrática: numerosísima, sin cargos personales en lugares de gran responsabilidad. Sólo excepcionalmente y de manera pasajera Spinoza admite la figura de un general en jefe de todos los ejércitos (TP VI 10, 23, VIII 18, 20, 28 y 34). Sin embargo, sería difícil conseguir esta situación, porque “el amor a la libertad, el afán de aumentar sus bienes y la esperanza de conseguir los honores del imperio” de los patricios lo harían innecesario, y porque si estallara el terror pánico entre la multitud, los diferentes sectores ofrecerían diferentes candidatos y el mejor entonces resultaría ser acudir a las leyes para decidir (TP X 8, 356/27ss; cf. 6, 356/5ss; X 10, 358/5ss). Pero si un militar consiguiera el poder, no resultaría un estado político orientado a la paz, sino un estado de guerra orientado a la esclavitud de todos y a la libertad sólo de los militares (TP V 6-7; cf. VII 22, 317/10). Estas instituciones sociales se destinan a conducir los hombres de manera tal que “les parezca que no son conducidos, sino que viven según su propio ingenio y su libre decreto” (ut non duci, sed ex suo ingenio et libero suo decreto vivere sibi videantur, 8).

 

 

8. Democracia

Spinoza sólo redactó tres páginas sobre “el tercer estado, el cual es totalmente absoluto y llamamos democrático” (TP XI 1 pp. 357/14ss). Sólo llegó a definirlo en relación aristocrática y a señalar que tenía derecho de ciudadanía. Domínguez (introducción TP, 48) sostiene que a pesar de la escasez de páginas, “cabe, sin embargo, afirmar, que la orientación de toda la obra no solo es profundamente democrática, sino que confirma y corrobora la doctrina de las obras anteriores ”. Lo que define la democracia en Spinoza no es el número de gobernantes (de hecho, resulta menor que en la aristocracia) sino la manera de escogerlos. En la democracia spinoziana tienen derecho a votar y a ser votados todos los ciudadanos autónomos, sin que intervenga ninguna elección, y gobernarán de hecho aquellos que estén designados por ley, o sea, que cumplan las condiciones legales (cf. TP VII 1, VIII 1, XI 1). Spinoza presenta tres modos de concebir la democracia: la primera, donde gobiernan los “ancianos” (cincuenta o sesenta años de edad), preferentemente federal (TP XI 3, 359/20; cf. 2, 358/26ss; VI 16, 301/13ss; VII 4, 309/18ss; VIII 21). La segunda, donde mandarían los “primogénitos” (recuerda la democracia teocrática hebrea anterior al levirato (TP XI 2, 358/27; cf. TTP XVII, 217/32ss). La tercera sería la democracia censitaria, ya que gobernarían por ley “sólo aquellos que contribuyen con cierta suma de dinero”, recurso que Spinoza ya utilizaba en la aristocracia patricia (TP XI 2, 358/28; VII 25).

Spinoza no elige ninguna de estas, sino aquella donde “absolutamente todos los que únicamente están sometidos a las leyes patrias y son, además, autónomos y viven honradamente, tienen derecho a votar en el Consejo Supremo y a ocupar cargos públicos”. Con esta medida se excluyen los peregrinos, por depender de las leyes de otros imperios, los niños y pupilos, mientras dependen jurídicamente de sus padres y tutores, los siervos y las mujeres, porque siempre están bajo la potestad de sus señores, y, finalmente, todos aquellos que la ley ha declarado indignos de ejercitar tal derecho, por haber cometido algún crimen (TP XI 3; cf. VI 1, VIII 14: las mismas exclusiones a monarquía y aristocracia).

La relación de saber y poder en el ‘Tractatus Politicus’

En una lectura atenta del texto de Spinoza puede observarse que hay una instancia de saber independiente del poder, y en este sentido cercana a la noción romana clásica de autoridad, a saber, el Consejo Real. En la aristocracia, tal instancia se diluye y no sabemos si hay algo de paralelo en la democracia. Sostenemos que en Spinoza la instancia del saber exento de poder se da claramente en el régimen monárquico, pero eso no lo hace especialmente deseable. Es precisamente porque es el más cercano al peor de los regímenes, la tiranía, que esta instancia resulta indispensable de manera testimonial. Este Consejo se enfrenta al individuo que corre el riesgo de someter a sus pasiones el bien de todo el imperio y es por eso necesario que una instancia lo más racional posible la compense.

A medida que la potestas del imperio se comparte, es decir, a medida que las instancias de discusión racional aumentan (tanto como aumentan las limitaciones recíprocas), esta instancia de saber independiente de la posesión del poder va desapareciendo. En conclusión, la instancia del saber racional es indispensable reconocerla en la monarquía, como opuesta a la potestas de uno solo (que fácilmente se equivoca), y parece que se diluya y comparte a medida que la potestas vuelve a la multitud.

Quizá la enfermedad impidió a Spinoza mostrarnos en el Tratado Político la lógica de esta disolución de la autoridad en el régimen democrático, la potestas absoluta, en una “democratización del conocimiento” (Balibar, 1985, in fine). Si esto simplemente era el reconocimiento que en la democracia la multitud a la vez que disponía en sí de la fuerza de las pasiones era también depositaria del saber o Spinoza había descubierto que las instancias de discusión racional se perdían fácilmente en manos de la multitud, es lo que el texto mismo no nos puede decir. Negri (2000, 153) piensa y sostiene que Spinoza pensaba que la definición del concepto de democracia, y la misma progresión política de la democracia, constituye la más alta dignidad de la metafísica, siendo la solución política de la libertad el lugar recorrido íntegramente respecto del problema de la subjetivación como innovación del ser en una perspectiva materialista. Parece, sin embargo, que hay motivos para pensar que Spinoza pudo no mantener hasta el final un compromiso con la democracia como sí que lo mantuvo con lo que hemos podido llamar posteriormente liberalismo.

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CONATUS
Del individuo a la Democracia 
Publicado el 20 oct. 2007  por Jesús Gonzalez
 

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NOTAS

[6] “En cuanto a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual usted me pregunta, consiste en que yo siempre conservo incólume el derecho natural y en que yo defiendo que en cualquier ciudad (civitate), al magistrado supremo no le compete más derecho sobre los súbditos que el que le corresponde a la potestad con la que él supera al súbdito, lo que ocurre siempre en el estado natural” (Carta 50, a Jarig Jelles, 238-239).

[7] Dice Gregorio Marañón (1947) en su estudio sobre la figura del que había sido ministro clarividente y amoral de Felipe II: “Ya la trágica partida de ajedrez entre Antonio Pérez y su señor, que duró casi un cuarto de siglo, representa el ansia de poder sin escrúpulos, tal como corría por el alma renacentista, esclava de aquella Razón de Estado, que a nadie perdona, y de la que Bartolomé Leonardo Argensola, que vivía los mismos años, solía decir: ‘la conozco; y no son tan horribles como ella los centauros, la hidra y las mismas furias, hijas del infierno’.”

[8] Gebhardt (1908) sostenía que Spinoza había abandonado la democracia defendida en el TTP para adherirse a la aristocracia; en su traducción, Francès (1978, 913-914, 1485-1488) piensa que este epígrafe no es suyo; A. Domínguez, en su traducción del TP (p. 40) considera que, primero, no se menciona la democracia, segundo, las preferencias por la democracia son patentes en la definición de imperio como poder de la multitud y en la descripción de la monarquía y de la aristocracia controladas, y finalmente, en la afirmación que “si existe un imperio absoluto, sin duda es este que es detentado por toda la multitud” (Nam si quod imperium absolutum datur, illud revera est, quod integra multitudo tenet, TP VIII 3, 325/26 ss; XI 3). No estamos del todo de acuerdo con Domínguez porque el carácter democrático del poder —de la fuerza, en último término— no indica una preferencia por lo que se refiere al régimen político.

 

 

 

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