El concepto de Poder en Spinoza (Parte II), por F. Javier Ansuategui Roig

PARTE I: El concepto de Poder en Spinoza

 

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El concepto de Poder en Spinoza

Parte II(*)

Por F. Javier Ansuategui Roig

 

 

3. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA EN EL MARCO DE LA ÉTICA SPINOZIANA

En alguna ocasión se ha podido caer en la tentación de identificar dos grandes partes o ámbitos netamente diferenciados en la filosofía spinoziana. Así, por una parte, su reflexión ética y, por otra, su reflexión política. No obstante, la aportación de Spinoza se caracteriza por su naturaleza sistemática. En efecto, las reflexiones que desarrolla tanto en el Trátalo Teológico-Político como en el Tratado Político son una directa prolongación de su propuesta moral; es más, podríamos llegar a afirmar que la filosofía política de Spinoza es «un elemento necesario de su sistema filosófico, sin el cual su filosofía queda incompleta» [10]. Así, se ha señalado que otro, «el proyecto filosófico de Espinoza exige una mediación política, y por consiguiente, la reflexión sobre el itinerario hacia la libertad y la felicidad de los últimos libros de la «Ética» ha de ser completada con otra reflexión sobre la vida humana en sociedad» [11]. De esta manera, no se puede llevar a cabo una lectura de la política de Spinoza de un modo independiente, olvidando que, en todo caso, ésta hunde sus raíces en la concepción ontológica y antropológica expuesta en la «Ética».

Esta errónea separación entre dos Spinozas, el ético y el político, y la majestuosidad de su metafísica es la que ha podido motivar que, en la historia del pensamiento, en ocasiones Spinoza no haya sido considerado como un pensador político [12] (en todo caso, un pensador que reproduce los planteamientos básicos de Hobbes), procediéndose a subrayar exclusivamente su construcción ética. Pero, como se podrá observar, en efecto, la metafísica y la ética de Spinoza se deben interpretar conjuntamente con su política: así, conceptos como los de deseo, pasión o potencia, centrales en la política, también lo son en la metafísica y en la ética.

En efecto, existe una recíproca vinculación entre la ética y la política en Spinoza [13]. Es cierto, lo acabamos de adelantar, que la propuesta política del pensador de Amsterdam se puede desprender, en lo básico, de lo que se dice en el Tratado Teológico-Político y en el Tratado Político. Pero lo ahí escrito sólo se puede entender a la luz de lo que también se afirma en la Etica. Debe tenerse en cuenta que tanto la ética como la política tienen un objeto común, la ordenación de los comportamientos humanos, de manera que, aunque sólo fuera por esto, deberían tener alguna relación. Pero esta relación no es implícita, sino que el propio Spinoza la reconoce explícitamente, cuando en el Tratado Teológico-Político señala: «En qué sentido los fundamentos de un Estado y las relaciones entre los hombres que persigan ese fin, es algo que pertenece determinarlo a la Etica general» [14].

En el itinerario hacia la felicidad humana, que ha de ser establecido por la ética, la organización socio-política supone un importante jalón, ya que es el medio a través del cual se van a sentar las bases para superar la impotencia de la razón respecto a las pasiones. Es más, si atendemos a la estructura general de la Ética, podemos percibir de qué manera una determinada articulación del conjunto político forma parte del proyecto general spinoziano. Podemos recordar muy brevemente cuál es el sentido general de las cinco partes en las que se divide la Ética. Spinoza parte de la consideración de una sustancia única (Dios) de la cual se derivan, necesariamente, determinados modos, uno de los cuales es el hombre. El hombre se relaciona con las cosas desde dos ópticas diferentes, la imaginativa y la intelectual. A través de la imaginación, se generan las pasiones, que arrastran al individuo hacia una vorágine contradictoria. Por su parte, la inteligencia permite al individuo descubrir en las cosas determinadas leyes necesarias. No obstante, la inteligencia es incapaz de liberar al sujeto de la sujeción, auténtica esclavitud, a la que le someten las pasiones. En esta situación, el individuo no puede alcanzar la felicidad. Y es aquí donde aparece necesaria la intervención del Estado: se es consciente de la impotencia de la razón ante el imperio de las pasiones. Hace falta algún tipo de instrumento a través del cual los individuos se puedan liberar de las mismas y alcanzar la felicidad. A. Domínguez, en referencia al tantas veces citado texto de la Ética, IV, proposición 37, escolio ¡I, señala: «… la política spinoziana se inserta en el dinamismo de la ética (…): la razón se muestra incapaz de conducir por sí sola a los hombres de la pasión a la libertad, acude al ardid del Estado a fin de servirse al máximo de los mecanismos pasionales la pasión como punto de partida y la libertad como objetivo final» [15]. Podemos observar, por tanto, que la propuesta antropológica de Spinoza se encuentra incardinada de pleno en la raíz de su aportación política.

Para certificar esta comunidad entre la ética y la política en Spinoza, qué mejor que acudir al señalado Escolio II de la proposición 37 de la IV parte de la Ética, «decisivo para comprender el pasaje de la órbita estrictamente natural (ontológica, psicológica) de las pasiones hacia la dimensión política y social de las mismas» [16], en donde se condensa la doctrina del pacto social que también es desarrollada en el capítulo XVI del Tratado Teológico-Político y en donde se muestra que la reflexión política es una auténtica prolongación de la reflexión moral [17]; o más bien, una parte constitutiva de la misma. Aunque posteriormente volveremos más detenidamente sobre estas cuestiones, señalemos ahora que ahí se adelanta la posición de Spinoza en relación con las características del estado natural y el estado civil del hombre. En efecto, se reconoce el sometimiento del hombre a las pasiones y a los afectos, las consecuencias que se derivan de dicho sometimiento, la necesidad del sometimiento a una autoridad común, el Estado. El Estado como instrumento político de perfeccionamiento humano que concurre en esta tarea con la reforma del entendimiento. De esta manera se ha señalado que «la virtud, sólo es posible en el marco de una Ciudad libre y justa. Por contra, la alienación de las pasiones tiene su correlato político en aquellas sociedades que instituyen la agresión (…) De ahí que la ética y la política tengan necesariamente un desarrollo conjunto. O en otros términos: el progreso de la racionalidad exige el contrapunto de una Ciudad libre» [18].

Me permito entresacar y reproducir aquí algunos momentos de ese texto spinoziano, destacando algunas cuestiones sobre las que luego volveremos: «Cada cual existe por derecho supremo de la naturaleza, y, por consiguiente, cada cual hace por derecho supremo de la naturaleza, lo que de su naturaleza se sigue necesariamente (…). Pues bien, si los hombres vivieran según la guía de la razón, cada uno detentaría este derecho suyo sin daño alguno para los demás. Pero como están sujetos a afectos que superan con mucho la potencia o virtud humana son por ello arrastrados en diversos sentidos, y son contrarios entre sí (…). Así pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recíprocas garantías de que no harán nada que pueda dar lugar a un daño ajeno (…). (…), podrá establecerse una sociedad, a condición de que ésta reivindique para sí el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y del mal, teniendo así la potestad de prescribir una norma común de vida, de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razón, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coacción. Esta sociedad, cuyo mantenimiento está garantizado por las leyes y por el poder de conservarse, se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos» [19].

[*] La presente investigación se inscribe en un acuerdo de investigación suscrito con el Instituto de Derechos Humanos «Bartolomé de las Casas» de la Universidad Carlos III de Madrid.

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[10] F. J. PEÑA ECHEVERRÍA: La filosofía política de Espinosa. Universidad de Valladolid, 1989, P% 10.

[11] F. J. PEÑA ECHEVERRÍA: La filosofía política de Espinosa, cit., pág. 1 I.

[12] Vid. A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza». cit., pág. 310. Pueden consultarse al respecto algunas obras en las que las referencias a SPINOZA son escasísimas o prácticamente inexistentes: P. ORY (dir.): Nueva historia de las ideas políticas, trad. de D. de la Iglesia, Mondadori. Madrid, 1992; R. GETTELL: Historia de las ideas políticas trad. de T. González García, Labor. Barcelona. 1930: J. J. CHEVAU.IER: LOS grandes textos políticos, trad. de A. Rodríguez Huesear, Aguilar. Madrid, 1965.; I. HAMPSHER-MONK: Historia del pensamiento político moderno, trad. de F. Heler, Ariel, Barcelona, 1996.

[13] Vid. A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza». cit., págs. 319-320.

[14] SPINOZA: Tratado Teológico-Polílico. trad.. introd., y notas de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1986, IV, pág. 139.

[15] A. DOMÍNGUEZ: «Spinoza», cit., pág. 321.

[16] G. KAMINSKY: Spinoza: la política de las pasiones, Gedisa, Buenos Aires, 1990, pág. 163.

[17] Vid. i. GARCÍA LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», cit., pág. 126.

[18] J. GARCfA LEAL: «La teoría del contrato social: Spinoza frente a Hobbes», cit., pág. 129.

[19] SPINOZA: Ética, introd., trad. y notas de V. Peña, Alianza, Madrid, 1987, págs. 291-292.

 

 

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