LIBERTAD Y DEMOCRACIA EN LA FILOSOFIA POLITICA DE SPINOZA, Por ATILANO DOMINGUEZ (Parte II/II)

LIBERTAD Y DEMOCRACIA EN LA FILOSOFIA POLITICA DE SPINOZA, Por ATILANO DOMINGUEZ (Parte I/II)

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II. NATURALEZA DE LA SOCIEDAD CIVIL: SEGURIDAD Y LIBERTAD

No es contrario al Derecho natural que se pueda formar  la sociedad y observar con suma fidelidad todo pacto, a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el poder que  tiene. Pues entonces la sociedad será la  única que poseerá el supremo derecho de la naturaleza  sobre todas las cosas, es decir, la autoridad  suprema, mientras que cada  particular  tendrá que obedecerla, ya sea de  buen grado, ya  por  miedo al  máximo suplicio. El derecho de esta sociedad se llama democracia”([57]). En este párrafo del TTP se sintetiza la doctrina spinoziana sobre la sociedad, que expondremos en las siguientes páginas, y cuyo concepto central es el pacto o consenso.

 

1) Consenso  social y constitución  democrática  del  Estado

Desde los sofistas y los estoicos hasta nuestros días se ha distinguido dos tipos de filosofía del Derecho: teorías iusnaturalistas, que fundan el Derecho en la naturaleza, y teorías contractualistas, que lo fundan en el pacto o convención. Si se mantiene esa distinción, harto ambigua y problemática ([58]), no cabe duda  que  Spinoza, con Hobbes y  Rousseau, defiende  la teoría  del pacto. Sin embargo, en ésta como en otras cuestiones, lo importante no son los términos, sino su contenido. Quizá la intención profunda de Spinoza sea precisamente ésa: demostrar la ambigüedad de los términos  naturaleza  y Derecho natural y sustituirlos, después. por  los de razón  verdadera  y  de consenso.

La sociedad spinoziana no es una institución divina ([59]), sino una obra humana, fruto del consenso. En virtud de su comunión de ideas y sentimientos ([60]), la sociedad civil (imperio y república) ([61]) constituye como una sola persona moral ([62]), cuyo cuerpo son el territorio  y  sus habitantes  y  cuya alma son las leyes (o quien las dicta) y su aceptación por los súbditos ([63]). Es decir, que la naturaleza de la sociedad es similar a la del hombre, dual y ambivalente. Si los hombres se guiaran siempre por la sana razón, dice Spinoza, la sociedad sería innecesaria; bastaría cierta educación moral para que todos vivieran en  paz ([64]). Si actuaran  sólo a  impulso de sus pasiones, la sociedad sería imposible; nunca llegarían a ponerse de común acuerdo ([65]).

Pero ambas hipótesis son falsas. Spinoza rechaza igualmente que la naturaleza humana esté corrompida ([66]), como que sea posible la edad de oro de que hablan los poetas ([67]). El hombre spinoziano no es ángel ni bestia, no es todo razón ni todo pasión, sino ambas cosas a la vez. Por eso, la sociedad civil es posible y necesaria; porque, pese a sus egoísmos, los hombres pueden ponerse de acuerdo para dominar sus apetitos.

¿En  qué consiste ese acuerdo  o  pacto? Spinoza  nos lo describe ahora desde el punto de vista del Derecho. «En el estado natural cada  uno es su propio dueño sólo mientras puede librarse de la opresión  de otros; y como uno solo en  vano se esfuerza en defenderse de  todos, en tanto el derecho natural humano se determina por el poder de cada uno y es puramente individual, ese derecho será en realidad inexistente; tendrá una existencia puramente teórica y no real, puesto que no se posee ningún medio seguro de conservarlo.» «De donde se sigue que el derecho de naturaleza, que es propio del género humano, difícilmente puede concebirse, excepto cuando los hombres gozan de unos derechos comunes…  que les permitan rechazar toda violencia y cuando pueden vivir según un acuerdo común  de todos»  ([68]).

El pacto spinoziano implica, pues, dos cosas: unión de todos los individuos que serán los miembros de una futura sociedad, y constitución de una autoridad suprema con poder coactivo sobre todos ellos. La sociedad civil no es una asociación puramente externa, fundada en simples palabras ([69]), en el engaño o en el miedo ([70]), sino una unión interna de mentes y voluntades ([71]). Quien no acepte ese pacto básico, queda fuera de dicha sociedad y es su enemigo ([72]), ya que se opone a su mismo «fundamento» ([73]). Aún más, esa unión sólo será realmente eficaz si se apoya en la esperanza de un bien mayor, en la propia utilidad. Pues el hombre es de tal naturaleza que busca su propio bien y prefiere de dos bienes el mayor y de dos males el menor. «Esta ley -advierte Spinoza- está  tan  firmemente inscrita en  la naturaleza humana que hay que situarla entre las verdades eternas que nadie puede ignoran» ([74]). Por consiguiente, «el pacto no puede tener fuerza alguna, si no es por su utilidad; eliminada ésta, se elimina el pacto y queda sin vigor» ([75]).

¿En qué consiste esa utilidad y cómo garantizarla?  La primera pregunta ya la hemos contestado. El hombre espera de la sociedad el bien común, es decir, los bienes del cuerpo y del espíritu ([76]), a saber, seguridad y paz frente al miedo ([77]), abundancia de bienes frente a la miseria ([78]), igualdad frente a las desigualdades ([79]), libertad  frente a  la esclavitud del estado  natural ([80]). La segunda pregunta es más compleja, ya que supone que se armonice la igualdad con la libertad, el poder del Estado con los derechos individuales. Aquí entra en juego otro aspecto del pacto, aquel en virtud del cual surge una autoridad civil con poder coactivo.

Spinoza no quiere confiar la solución de los males humanos a la simple buena voluntad individual, es decir, ni a la religión ni a la moral. A la moral, porque no siempre es eficaz ante el poder seductor de las pasiones. A la religión, porque es posterior a  la sociedad (Spinoza piensa en  la religión revelada) y cada uno la interpreta a su modo (sectas), y, por tanto, no constituye un vínculo social firme ([81]). Por  otro  lado, tampoco es suficiente la fuerza física, ya que un régimen fundado en la violencia, aparte  de no ser duradero, produce esclavos y no hombres libres ([82]). La vida humana, recuerda Spinoza, no consiste en la  «circulación de la sangre» ni en «tener los estómagos repletos», sino en la razón y la libertad, que son «la verdadera vida de la mente» ([83]). La solución de los males humanos debe ser humana, proporcionada a la naturaleza ambivalente del hombre. Como en el individuo se conjuga la fuerza física con la moral, se debe conjugar en el Estado la autoridad con el poder de coacción.

En efecto, el mundo spinoziano es como una gran máquina en perpetuo movimiento. El hombre no es más que una parte suya, “Una  parte de la naturaleza”, y está, por tanto, sometido a sus leyes y avatares ([84]). Dado el carácter fluctuante de la imaginación y la impotencia de la razón ante ella, el resultado final es que los intereses humanos cambian  con  facilidad y que las promesas y  decisiones, en  ellos fundados,  no  ofrecen  garantías  ([85]). «Aunque los hombres prometan, mediante señales inequívocas de su sinceridad, que serán fieles al pacto, nadie puede estar seguro de la fidelidad de otro, a menos que se añada otra cosa a la promesa»  ([86]). Esa otra cosa es el poder de coacción del Estado, sin el cual  ninguna sociedad puede subsistir ([87]).

¿Cómo se constituye ese poder? El TTP habla con frecuencia de transferencia o cesión de derechos por los ciudadanos a  la sociedad, es decir, a un  estado  democrático ([88]). “En   la medida  en  que  cada  uno  transfiere a otro… su poder, en esa misma medida cede su derecho al otro.”  En consecuencia, «aquel que posea el poder supremo de contener a los demás  mediante la fuerza y el miedo al supremo suplicio…. tendrá el derecho soberano sobre todos ellos”  ([89]). El TP suele hablar más bien de «unión» de fuerzas o derechos y de «consenso» ([90]). Su argumentación parte del principio de que la unión hace la fuerza. «Si  dos se ponen de acuerdo y unen sus  fuerzas, tienen más poder juntos… que cada uno por sí solo» ([91]). De ahí concluye que el poder supremo consiste en la unión de todos, «y lo posee aquel que administra la república por acuerdo de todos» ([92]), y que, a la inversa, los ciudadanos particulares tienen tanto  menos poder cuanto mayor es el Estado ([93]).

Pero lo decisivo es que, tanto en el TP como en el TTP, ese poder es ante todo un poder moral o poder de la mente y que su base es el consenso. «El derecho del Estado se determina por el poder de una multitud que se guía por una sola mente»([94]). Se comprende, pues, la falta de fundamento de la vieja discusión sobre si el TP representa un retroceso de la democracia del TTP a  la aristocracia  ([95]). Se  comprende  también  que  la  transferencia o cesión de derechos por el individuo al Estado (TTP) significa, en realidad, la conjunción de  poderes mediante el consenso (TP), es decir, la constitución democrática del Estado (TTP y TP). El consenso social o pacto político determinado, en ambos casos, el poder  del Estado  y sus límites, es decir, las relaciones entre el Estado y los súbditos.

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2) Poder civil  y  libertad individual

A primera vista, Spinoza parece ser un defensor del absolutismo político, ya que admite el poder absoluto del Estado, mientras que los individuos no poseen más derechos que los que éste les concede ([96]). Aún más, los conceptos de bien y mal, de justicia e in justicia sólo surgen con el Estado, por lo cual la moral individual parece esfumarse en beneficio del derecho estatal ([97]). ¿Es ésta la doctrina de Spinoza? Nuestra interpretación se orienta toda ella en sentido contrario, poniendo de relieve dos puntos fundamentales, implícitos en el consenso: el Estado spinoziano es obra de la razón, su constitución es democrática.

En el spinozismo, el Estado civil surge del estado natural y es su continuación, porque el hombre, como individuo y como  ciudadano, es siempre un ser natural ([98]). El hombre, dice Spinoza, no es un ser aparte como «un imperio en un imperio»; no es una voluntad libre, con capacidad absoluta de autodeterminación, con poder de obedecer siempre a la razón o de dejarse llevar de los apetitos ([99]). Al contrario, el hombre es una parte de la naturaleza y sigue sus leyes, como los demás seres las suyas ([100]). Lo cual no quiere decir que el  hombre sea un animal; pensar así  sería la  mayor aberración ([101]). Quiere decir que el hombre tiene una  naturaleza bien determinada, cuyas acciones se derivan de ella con la misma necesidad con que se deducen las propiedades de un triángulo, del aire o del pez, del león o del gato ([102]). Así como «los  peces están determinados por naturaleza a  nadar y los grandes a comer a los chicos» ([103]) y, al revés, «un caballo se destruye tanto si se transforma en hombre como en insecto» ([104]), así también, dice Spinoza, «en los  hombres:  mientras consideramos  que  viven  bajo  el imperio de la sola naturaleza, aquél que aún no descubrió la razón o que aún no posee el hábito de la virtud, tiene un derecho soberano a vivir según las leyes del apetito, lo mismo que aquél que dirige su vida según las leyes de la razón» ([105]). Y como todos nacen ignorantes y se pasan la mayor parte de su vida sin alcanzar la virtud, «no están más obligados a vivir según las leyes de un alma sana que lo está el gato a vivir según las leyes del león» ([106]). Por consiguiente, el derecho natural humano se extiende hasta donde llega su poder y se identifica con él ([107]).

Estos textos y otros similares han causado siempre profundo escándalo, y no sin razón. No  obstante, conviene situarlos en  su contexto, que no  es otro que el estado natural, descrito aquí de forma un tanto hipotética, como reino de las pasiones. Conviene, además, contrastarlos con otros textos que son su réplica y que describen el estado civil. Spinoza no quiere absolutizar el estado  natural  y  lo que él  representa, las  apetencias  individuales, sino más bien demostrar que es inconsistente y vano ([108]). Por eso recuerdo en ese contexto una idea muchas veces repetida y que orienta su doctrina política y  jurídica. «El poder humano hay que valorarlo no tanto por el vigor del cuerpo cuanto por la fortaleza del alma»  ([109]). La aplicación de este principio al Estado  no podía ser más directa.  «Así como en el estado  de naturaleza es más poderoso e independiente aquél que se guía por la razón,  también aquella ciudad será más poderosa e independiente que se funda en la razón y se rige por ella» ([110]).

De cuanto  llevamos dicho  se  derivan  varias conclusiones importantes. Para Spinoza derecho es poder, porque es derecho efectivo y no puramente nominal ([111]). El poder del Estado es absoluto, porque es el poder de todos los súbditos unidos en un solo hombre o persona moral. Ese poder o derecho es humano, porque es racional ([112]). Por ser racional y democrático, el poder absoluto del Estado no es realmente absoluto, es decir, despótico e incondicionado, ya que, si la autoridad civil manda irracionalmente, provocará la indignación de los súbditos y pondrá  en peligro su  propio  poder ([113]). En una palabra, el poder del Estado no es absoluto, porque «se debe definir no sólo por  el  poder del  agente, sino también  por  la aptitud  del  paciente» ([114]). Ahora  bien, como el hombre conserva en el estado civil sus pasiones y su razón (imposible entregar a otro el propio juicio) ([115]), el Estado sólo podrá mandar aquello que puede lograr mediante promesas y amenazas, es decir, lo que suscita en los súbditos el temor y el respeto ([116]) y deberá respetar la libertad de pensamiento ([117]).

En este contexto  hay que  interpretar  aquellos  pasajes en  que  Spinoza parece privar a los súbditos de todo derecho y al Estado de toda obligación. Es cierto que los individuos como súbditos no son sui iuris o independientes, sino iuris civitatis o ciudadanos ([118]). Pero eso no implica que  hayan dejado de ser hombres ni que hayan entregado a otro su propio juicio, lo cual es totalmente imposible. Es cierto que la autoridad  suprema del Estado  no está sujeta a las leyes que ella misma dicta e interpreta; pero está sujeta a la razón que las formula y a la propia naturaleza que consiste en buscar el bien común ([119]). En una palabra, la virtud del súbdito consiste en obedecer con prontitud, la del soberano en mandar con sabiduría. Lo mejor que pueden hacer los gobernantes  para  mantenerse en el  poder, concluye Spinoza; es procurar  el bien común  y  dirigirlo todo  según la  sana  razón  ([120]). Y  a la  inversa, «cuanto  más  libre  es uno, con  más  constancia observará  los derechos de la sociedad y obedecerá a los mandatos de la autoridad suprema de la cual es súbdito» ([121]). En efecto, es falso que sea libre el que obra a su antojo y esclavo el que obedece. Al contrario,  «ser  víctima del propio placer… es la  peor esclavitud; la  libertad sólo pertenece a  aquél  que  con pleno consentimiento vive bajo la guía de la razón» ([122]).

La conclusión a que nos conduce el análisis del Estado spinoziano es la siguiente. No hay oposición entre el individuo y el Estado, entre el Derecho natural y el civil, porque tampoco la hay entre la naturaleza y la razón. «La naturaleza -dice Spinoza- no está sometida a la leyes de la razón humana», porque es más amplia que ella ([123]). Sin embargo, «la razón no enseña nada contra la naturaleza» ([124]). Ahí radica la diferencia profunda que existe entre la política de Spinoza y la de Hobbes; en que no se produce ruptura alguna entre el estado natural  y el civil ([125]), entre la  libertad individual y la autoridad estatal. Hobbes fue un defensor de la monarquía absoluta; Spinoza será un profeta de la democracia liberal ([126]).

 

 III.   FORMAS  DE  GOBIERNO  Y  DEMOCRACIA

En principio, Spinoza parece atribuir poca importancia al estudio de las formas de gobierno y se muestra  conservador, ya que se limita a  las  tres formas clásicas e intenta justificarlas ([127]). Sin embargo, su realismo político le hace confiar más en las instituciones que en la buena voluntad de los individuos; de ahí que la  meticulosa organización práctica  que de  ellas hace, tiende más a evitar sus peligros que a justificarlas ([128]). Su principio rector no podía ser más actual y clarividente. Puesto que los males de la ciudad se  deben más  al  «mal  ordenamiento  del Estado»  que  a  «la  malicia de los súbditos» ([129]), hay que ordenar las cosas públicas de suerte que, tanto los gobernantes como  los gobernados, lo mismo si se guían  por  la  razón que si se dejan arrastrar  por  la pasión, hagan lo que conviene al  bien común ([130]). Los dos textos aquí sintetizados bastarían para demostrar la desconfianza de Spinoza hacia los regímenes personalistas y su simpatía por los representativos y democráticos.

 

1) La monarquía  y sus  peligros

Spinoza menciona siempre las tres formas clásicas de gobierno: monarquía o gobierno de uno solo, aristocracia o gobierno de varios, y democracia o gobierno del pueblo ([131]). Y las analiza y estructura desde la perspectiva de un Estado democrático, surgido del consenso, es decir, desde la soberanía del pueblo ([132]). De  ahí que  prefiera la  monarquía constitucional a la absoluta,  la aristocracia  representativa  a la oligarquía  hereditaria,  y la democracia parlamentaria  a las dos anteriores  ([133]).

a) Monarquía absoluta. Spinoza  define  la  monarquía  en  términos  que recuerdan  literalmente la política de Luis XIV.  «La  voluntad del rey es la ley de la ciudad,  y el rey es la ciudad misma» ([134]). No  obstante,  los ejemplos más concretos que aparecen  en sus obras, son la teocracia judía y la  monarquía  aragonesa.  No  es extraño  que  el  judío  excomulgado  por  sus mismos maestros  mire con  nostalgia  a la  patria  desconocida  y lejana,  mientras  que critica con acritud el poder excesivo de los suyos.

En la historia  judía, distingue Spinoza  tres períodos:   alianza  del  pueblo con  Dios (democracia-teocracia),  transferencia  de  poderes  a  Moisés (monarquía), y división del poder entre el rey o juez y el pontífice o levitas ([135]). El juicio de Spinoza puede ser discutible, pero es, sin duda, revelador. Mientras el poder estuvo en manos del pueblo,  dice, hubo  paz; durante  la monarquía, en cambio, «las guerras civiles se sucedieron casi sin interrupción», hasta que el pueblo cayó finalmente en manos extranjeras  ([136]). De ahí dos conclusiones importantes: es peligroso  volver a  la monarquía  después  de  la democracia; es pernicioso que la autoridad religiosa participe en la política ([137]).

En cuanto  a España,  Spinoza alaba  a los aragoneses  por  haber  constituido, después de la Reconquista,  el consejo de los diecisiete, el cual, presidido por el Justizia, supervisaba  las sentencias civiles y religiosas, y ante el cual un simple particular  podía citar incluso al rey. Esa práctica  la observó el mismo Pedro IV el Ceremonioso (“el del puñal”, dice Spinoza) (1336-1387) y la mantuvieron  sus sucesores  hasta  Felipe  II.  Fernando  el Católico,  señala con énfasis Spinoza, tuvo  que  defender  la libertad  de  los aragoneses  frente  a  la envidia de los castellanos, argumentando  que «su reino sería estable mientras el rey no  tuviera  más motivos  de  sentirse seguro  que  los súbditos». Por  el contrario,  Felipe II «los subyugó con  más éxito que a los Países Bajos, pero no con menor crueldad»  ([138]).

Estos ejemplos muestran bien los recelos de Spinoza hacia la monarquía absoluta  y sus preferencias  por la monarquía  constitucional  y la democracia.

Su desconfianza ante el mando de uno solo le lleva a rechazar las prerrogativas tradicionales de la monarquía hereditaria: la estabilidad y la eficacia. La estabilidad, porque los reyes ora son niños, ora ancianos, ora enfermizos ([139]). La eficacia, porque es difícil que surja siempre el hombre que el momento reclama ([140]). Ante la imposibilidad de gobernar por sí solo, el rey tendrá que confiarse secretamente a otros. con lo cual el reino no será monárquico, sino aristocrático, pero sin que se le puedan exigir responsabilidades ([141]). Aún peor, «como los hombres honrados son escasos», el rey desconfiará de cuantos le rodean e incluso de sus hijos. «En vez de velar por los súbditos, se dedicará a tenderles trampas para guardarse a sí mismo» ([142]). Si en algún momento tiene ventajas el mando personal, es en tiempo de guerra por la rapidez con que hay que tomar las decisiones; ahora bien, organizar un país en orden a la guerra, dice Spinoza, es absurdo y contrario al fin del Estado ([143]).

Por consiguiente, concluye Spinoza, «entregar todo el poder en manos de uno solo es servir a la esclavitud, no a la paz» ([144]). Pues «es necio exigir a otro lo que nadie se atreve a exigirse a sí mismo: cuidar de otro más que de sí»  ([145]). He ahí la gran lección de Maquiavelo: la monarquía o se cambia en tiranía o resulta ineficaz ([146]).

b) Monarquía constitucional.   Para evitar estos inconvenientes, hay que organizar la monarquía,  institucionalizarla mediante leyes. «Los principios fundamentales del Estado -dice Spinoza- deben ser como decretos eternos… que ni el rey puede abolir» ([147]). ¿Cuáles son esos decretos o principios? La división del poder y la organización del ejército y de la propiedad. Spinoza instituye dos órganos que controlen el poder del monarca: la Corte de Justicia y el Consejo de Estado. La Corte de Justicia decidirá si los ciudadanos, y en primer lugar el rey, actúan o no conforme a la ley ([148]). Sus miembros no serán  jamás autoridades religiosas ([149]), sino elegidos de distintas familias y en número elevado (no menos de cincuenta y uno), se renovarán con frecuencia y votarán siempre en secreto ([150]). El Consejo de Estado tendrá por oficio defender las leyes fundamentales e informar al rey, el cual deberá oírles antes de decidir. Aún  más, el monarca  no podrá  recibir a  nadie sin estar ellos presentes, pues son como los sentidos de la autoridad ([151]). Aunque sus miembros serán elegidos por el  rey, esa elección estará  condicionada: pertenecerán a familias distintas, con preferencia para las no nobles, y se renovarán los cargos cada tres o cinco años ([152]).

En cuanto al ejército, el servicio militar será obligatorio para  todos los ciudadanos, con exclusión de los extranjeros; estarán todos armados, pero no recibirán salario alguno a  fin  de que  nadie desee  la  guerra  ([153]). Finalmente, el suelo y la vivienda serán propiedad pública y se alquilarán por un año; la herencia estará sometida a controles legales ([154]).

En resumen, Spinoza somete los actos del monarca al Consejo de Estado que le asesora y controla, y al Tribunal de Justicia que lo juzga. Priva a los ciudadanos, especialmente a los cargos públicos, de bienes inmuebles para que su gestión sea honesta (ligada al bien común) y arma al pueblo para que se haga respetar. Prohíbe, finalmente, que los familiares del monarca ocupen ningún cargo público. Se deja ver que, en tal sistema, más que el poder del monarca sobresale la igualdad de los ciudadanos y la organización del Estado. La monarquía de Spinoza no tiene de absoluta más que el nombre ([155]).

 

2. La aristocracia y su estructura

Por aristocracia entiende Spinoza aquel régimen cuyo poder está en manos de  «varios ciudadanos elegidos del  pueblo», denominados  «patricios». Se distingue, pues, de la monarquía por el número de miembros que participan en el poder, y de la democracia porque esos miembros son elegidos y no determinados por la ley ([156]). La tendencia democrática de Spinoza se traduce aquí en dos hechos: insiste más en el número que en la calidad de los patricios ([157]) y establece una división de funciones  y un control mutuo entre ellas.

Atengámonos  al  Estado  nacional  (con  una  sola  capital),  dejando  a  un lado el Estado confederado,  descrito  a imagen del anterior  ([158]). El poder se reparte en tres órganos: Asamblea  General  (legislativo), Senado  (ejecutivo) y Tribunal  de  Justicia  (judicial).  En  todos ellos, el  derecho  de  voto  corresponde a los patricios, pero Spinoza reserva a la plebe ciertos puestos de secretarías  ([159]). Por  otra  parte,  los  ciudadanos   no  patricios  pueden  poseer tierras y viviendas, así como  recibir  un sueldo  si  pertenecen  al ejército, con lo que se reducen las distancias  entre  clases ([160]). Los  patricios  profesarán todos  la misma  religión, simple  y universal,  que  será  la  religión  patria;  en cambio, las universidades  podrán  ser estatales  o libres  ([161]).

Spinoza  pone  todos  los  medios  para  que  la  organización  y el funcionamiento de  los  órganos de  gobierno  sean  representativos  y  libres  ([162]). La Asamblea General  es la encargada de dar leyes y fijar  impuestos, de elegir funcionarios  del  Estado  y  nombrar   embajadores   ([163]).  El número  de  sus miembros será proporcional  al de  habitantes,  y lo más elevado posible; a fin de que la aristocracia  no degenere  en oligarquía,  pertenecerán  a familias distintas ([164]). Al Senado  incumbe  la  administración ordinaria  o  poder  ejecutivo,  bajo la  supervisión  de  la Asamblea;   sus  miembros  serán  elegidos  de entre  los patricios  y pertenecerán  a  distintas ciudades;  su  sueldo  provendrá del comercio exterior, y ni ellos ni sus hijos pertenecerán  al ejército ([165]). Finalmente,  el  Tribunal   de  Justicia   interpreta  las  leyes  y  resuelve los  litigios entre  particulares,  patricios  o  plebeyos;  sus  miembros  serán  patricios, pero  en número suficiente  para  que  no  sean  sobornados;   los  nombrará  la Asamblea, evitando  a  toda  costa que  no  sean  parientes  próximos  ([166]).

Con el fin de agilizar las reuniones, la Asamblea y el Senado elegirán de entre sus miembros sendas comisiones  permanentes, denominadas respectivamente Colegio de síndicos y Colegio de cónsules. Los síndicos actuarán bajo el control de la Asamblea, del Senado y del Tribunal Supremo, y su misión será convocar la Asamblea y muy especialmente, hacer observar las leyes a los patricios y miembros del gobierno, senadores y jueces ([167]). Los cónsules serán elegidos por sorteo, y su función será convocar el Senado y preparar los asuntos a tratar. Entre el Colegio de cónsules, el Senado, el Colegio de síndicos y la Asamblea existe una jerarquía, que se deberá observar en la tramitación de asuntos debatidos, siendo la suprema instancia la Asamblea ([168]).

En su afán de lograr objetividad y eficacia desde una concepción democrática del Estado, Spinoza desciende a detalles. Determina las edades respectivas de diputados, senadores y síndicos ([169]). Prescribe que sus reuniones sean periódicas y obligatorias, o incluso diarias (síndicos) ([170]). No olvida señalar que las votaciones sean secretas ([171]) y que  los  jueces no acudan jamás a la tortura ([172]). Para alejar todo viso de monarquía, evita el cargo de presidente y, cuando es necesario, manda que sea breve o rotativo ([173]). Si se observan todas estas normas, dice Spinoza, el régimen aristocrático es más eficaz que el monárquico ([174]).

 

 

3) La  democracia  y la libertad

Por desgracia, la muerte impidió a Spinoza concluir el análisis y organización del régimen democrático, del que trata el  último capítulo, inconcluso, del TP. No obstante, sus preferencias están patentes  en su concepción del pacto como consenso y en los límites que asigna a la monarquía y a la aristocracia. En efecto, la división de poderes y  el control  de  unos por otros; el número elevado de sus miembros y la pertenencia de éstos a familias o ciudades distintas; la renovación periódica de  cargos, especialmente de los presidentes; la preferencia por los menos ricos e influyentes y  el hecho de reservar las secretarías a los plebeyos; la creación del Colegio de síndicos (especie de consejo de ancianos o  de  tribunal  constitucional) que  vigile la observancia de las leyes por el Senado y el Tribunal de Justicia; la obligatoriedad de asistir a  las reuniones (a veces, bajo  multa) y el voto secreto; la publicidad de los debates y decisiones, así como de los gastos públicos; la separación entre el ejército y el gobierno… Todo  esto pretende evitar que la aristocracia degenere en  plutocracia  o  en  una  oligarquía  cerrada,  cuya élite controle todos los resortes del  poder. En  una palabra, Spinoza piensa que los asuntos públicos se resuelven mejor si los aborda una amplia representación popular que si decide de ellos un reducido número de «aristócratas» o nobles (patricios). Está convencido de que todo el mundo, por inculto que sea, entiende su oficio y conoce sus problemas ([175]), y que, por lo demás, la mejor forma de que los verdaderos aristócratas  (gente entendida y honrada) participen en el poder,  es ampliar  el  número  de personas elegidas ([176]) y hacer que esa elección esté previamente determinada por la ley, a fin de evitar la arbitrariedad y la demagogia del grupo predominante en el poder ([177]). Y eso, justamente, es la democracia ([178]).

«Regímenes democráticos se  llamarán  aquellos en  que  los  ciudadanos encargados de regir la república, no son los que elige la Asamblea suprema como los mejores, sino los que la ley destina para esa función.» La democracia spinoziana se diferencia, pues de  la aristocracia, no  por  el número de miembros, sino por la forma de nombrarlos ([179]). Según Spinoza, «tienen derecho de voto en la  Asamblea  suprema  y de  ocupar  cargos de  mando todos aquellos que sólo están sometidos a las leyes patrias (gozan de derecho de ciudadanía), son personas independientes, y viven honestamente» ([180]). Quedan excluidos los extranjeros y los esclavos, los niños y las mujeres y los delincuentes ([181]).

En cuanto a la organización concreta, no sabemos nada. El TP concluye aquí. Sólo nos cabe suponer que sería una estructura  más dinámica que la de la aristocracia, debido a  que  todas  las familias tienen derecho al  voto y no sólo una clase privilegiada por  la fortuna. El TTP  adelantaba un criterio fundamental en orden a su estructuración. «Como los hombres no pueden pensar exactamente lo mismo, han convenido en dar forma de decreto a aquella opinión que obtuvo la mayoría de votos.» Pues «todos convienen en obrar por decisión común, pero no en juzgar y razonar en común»  ([182]). Los ciudadanos deciden por unanimidad que la mayoría (a  pari, una parte representativa) gobierne.

Spinoza está convencido de que la democracia reúne los caracteres esenciales de W1  gobierno ideal: poder absoluto en el Estado  y libertad máxima en los ciudadanos. Poder absoluto, porque es el poder de todos unidos y en su expresión suprema, unión de intereses y convicciones ([183]). Libertad máxima, porque, como el Estado democrático se funda en el consenso de todos, nadie obedece a otro y en beneficio de otro, sino a sí mismo y en beneficio propio ([184]). Eso es lo que significa Spinoza cuando  dice que es  también el régimen más cercano al natural: que respeta mejor que ninguno la naturaleza ambivalente del hombre, a saber, sus intereses y  su libertad  ([185]).

Pero ¿no es verdad que la masa es temible cuanto está en el poder y que, por tanto, la democracia degenerará fácilmente en tiranía, como se viene repitiendo desde antiguo? La respuesta de Spinoza es tajante. «A todos los hombres enorgullece el mando, todos son temibles cuando no tiemblan» ([186]). Por lo mismo, lejos de instaurar un régimen de terror,  se procurará, como decía Fernando el Católico en el texto citado, que gobernantes y gobernados tengan los mismos motivos de temor, es decir, los mínimos posibles ([187]). Y para ello Spinoza concibe la democracia como el imperio de la ley sobre todos los ciudadanos, mostrando su preferencia por la institucionalización frente a  los personalismos. Su  talante democrático y liberal queda  magistralmente plasmado en este texto: «Es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y  gobernarles de suerte que, aunque manifiesten públicamente opiniones distintas y contrarias, vivan sin embargo en paz» ([188]). La paz y la libertad se condicionan y apoyan mutuamente. Ellas señalan la meta de la ética y de la política de Spinoza.

  

CONCLUSION

 

La filosofía política de Spinoza,  expuesta  con  plena  coherencia en  la Etica, el TTP y el TP, se apoya en una concepción ambivalente del hombre, cuyas resonancias platónicas habrá que valorar mucho más. Partiendo de la descripción hobbesiana de un estado de naturaleza, cuyo contenido remonta a tiempos muy antiguos ([189]), Spinoza articula toda su doctrina en torno al concepto de consenso o  pacto  y se apoya  sobre él  para  defender abiertamente un sistema democrático, que se adelanta en veinte años a Locke y en cerca de un siglo a  Rousseau  ([190]). En  su condición de  excomulgado en un país pluralista, libre de toda función pública y protegido por la autoridad civil, Spinoza es, quizá, el filósofo que con más rigor expresó el ideal ilustrado de la igualdad y la libertad, de la tolerancia y la democracia, mucho antes que los ilustrados. No obstante, la excomunión judía primero y el calificativo de ateo después, cayeron  sobre él como una  maldición que selló durante  dos siglos su obra  y deformó durante  otro  medio siglo su lectura. Quizá sea este el momento de hacerle justicia, reconociendo sus intuiciones profundas y sus influencias ocultas, y señalando al  mismo tiempo sus límites y sus condicionamientos históricos. Nos  referimos con  esto último a  su actitud ante las religiones positivas y a su idea de la libertad. Pero también en estos puntos su visión fue perspicaz y su influencia histórica permanente.

 

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[57] TIP, XVI,  262.

[58] Cfr. W.  K. C. GUTHRIE:  A  History of Greek   Philosophy, Cambridge-Nueva York, 4 vol., 1962-75, 111 (los sofistas), págs.  27-140; W. NESlLE: Historia  del  espíritu griego,  trad. esp.,        Ariel,  Barcelona, 1975, págs.  114-40 (los  sofistas);  A.  TRUYOL:   His toria  de la  Filosofía  del  Derecho  y del  Estado,  Rcv. Occidente,  Madrid,  2  vols.,  1976, passim;  ELÍAS DíAZ: Sociología   y  Filosofía  del  Derecho,  Taurus,  Madrid, 1971,  páginas  270-305  (historia),  271·7  {concepto  de   «derecho   natural»),    308-13  (orientación actual).

[59] TIP, XVI,   266·9;  XIX;   cfr.  J.  E.  HORN   (cit.  nota   55),  68·9;  H.  STEFFEN (cit.   nata 55),  39-42.

[60] TP,  11, 15 («cornmuni  omnium  sententia»); 16-7 («communi  consensu»);   X,  9 («et rationc et communi  homínurn  affectrn»); 11, 16 y 21; 111,  2, 5, 7;  VI, 1; VII,  8 y 31 («Una  vclutí mente»).   No  se  olvide   que   «mens»  para   Spinoza   no  se  identifica   con razón,  sino que incluye  también  los sentimientos y  la  imaginación.  Por  eso  nos  resulta más  que  problemático asociar  esta  expresión  («Una  vcluti  mente»)  y el  Estado  con  un modo  infinito  mediato,  el cual  debería proceder  de  Dios  a  priori y no  de  la  voluntad inestable   de  los  hombres.   Cfr.   V.  PEÑA  GARCÍA:   El  materialismo   de   Spitwza   (cit. nota   t),  págs. 155-71.

[61] Spinoza   distingue  «imperium» (autoridad   suprema),   «civitas»  (unión   de  ciudadanos)  y «respublica» (asuntos  públicos)  (TP, 111, 1; TI, 17;  VII, 22; TIP, V, 148-50; XVI,  262-4. Pero  no suele  ser  riguroso  en el uso de  los términos.

[62] TP,  V, 2:  «non  personam   aliquam   naturalem,   sed  civilcrro»;  E,  IV,  18,  ese., 197:  «quod orones in omnibus  ita conveniant, ut omnium  mentes ct corpora unam quasi mentcm  unumquc corpus  componant».

[63] TP,  VI,  19;  X, 9:  «anima   impcrii   jura  sunt …   At  jura  invicta  esse  ncqucunt, nisi ct ratione  ct  comrnuni  horninum  affcctu  defendantur»; TTP, 111. 124:  «societatcm ccrtis  /egibus formare, certamque mundi  plagam occupare, et  omnium  vires  ad  unum quasi  corpus,  nempe socictatis,   redigerc».

[64] TTP, V,  149;  XVI,  261.

[65] TTP, XVI,  260:  «fru.-.tra tentassent.   (ex  Jcgibus cnim  appctitus   unusquisque di verse trahitur)»;  261;  263;  TP,  Il,  6.

[66] TTP, pról., 88; 11, 109; VI, 155 y  157-9; VII,  172-3;  XV,  255-6; cfr.  nota  20, supra.

[67] TP,  1, 1  y  5;  11, 6.

[68] TP,  JI, 15. E.  DÍAZ  (cit.  nota  58, pá.gs. 304-9) sostiene  algo  muy  similar.

[69] TP,   II,  12;  III, 14  y 17.

[70] TTP, XVI,  261 (promesa  al  ladrón);  TP,  11, 12;  lll, 3;  V, 4  y  6.

[71] TP,  III,  5:   «impcrii  corpus  una  veluti  mente  duci  debct,  et  consequentcr civitatis voluntas  pro omnium  voluntate  habenda cst»;  cfr.  nota  60,  supra.   Esta  idea de  la  <<Voluntad   de  todos»  la  tradujo  como  «Volonté générale»  Roussr::Au:   Contrat Social,   ],  6;  11, 1,  etc.

[72] TTP, XVI,  265·6  (crimen  de  lesa  majestad);  XX,   307·8  (acciones  subver. sivas);  TP,  JI,  14;  111,  8  (fin)  (los  Estados  son  enemigos).

[73] TTP,  XVI,  258  y 264  («reipublicae.. ,  impcrii fundamenta»).

[74] 1TP, XVI,  260  (fin).

[75] TTP,  XVI,  261;  TP,  Jll,  14.

[76] TP,  11, 15:  «vitam sustentare et  mentcm colere»;  TIP, 111,  125;  E,  IV,  37, ese.  1; cfr.  nota  16.

[77] TP,  V,  2:  «ex  fine  status  civilis …   qui  scilicet  nullus  alius  est,  quam  pax vítaeque sccuritas»; ITP,  XVI, 260-3 (pax  va implícita en  pactum, pacisci, cte.);  cfr. no· ta 46.

[78] TTP,  V,  148-9 (los  mismos bárbaros  lo  poco  que  poseen  lo  deben a  su  colaboración:  mutua opera):  TP,  11, 15.

[79] TP,  III,  3:  «omncs eadcm  metuant»; 11, 15-7; TTP,  XVI,  264-5.

[80] TTP,   XX,  306:  «finis ergo  reipubicae  revera libertas esb>; TP,  V,  6.

[81] TP,  I,  5 (fin);  11, 8:  «in  potestate  uniuscuiusque  non  esse,  rationc  scmper uti»; 111,  10; 17; TTP, XVI, 267-8:  «circa rcligioncm maximc errare solcnt  homincs»:

«atque adeo  unusquisque  sub hoc  praetcxtu,   licentiam ad  omnia sumerc  posset».

[82] TP,  V, 4:  «pax cnim non  bclli  privatio, sed virtus, quac ex animi fortitudine oritur… »;  6;  JI,  10; TIP, V,  149;  XVI,  263;  XX,   passim (Spinoza  ataca a  los  regí· menes  surgidos  de  la  guerra); cfr.  nota  46.

[83] TP,  V, 5:  «vitam humanam intelligo,  guae  non sola  sanguinis circulationc… , sed  quac   maxime   ratione,   vera  mentis   vita  definitur»;   TIP,  XX,   309:   «impotentes animi,   quorum   summa   salus   cst,  nummos   in  arca   contcmplari    et  ventrcs   distentos habere»; cfr.  nota  49.

[84] TP. 11, 5  y 8;  TTP,  IV,  134-7;  cfr. notas 12,  100,  etc.

[85] TP,  11, 12; TTP,  XVI,  261.

[86] TTP, XVI,  261  (fin).

[87] TTP,  V,  149  (imperio el   vi).

[88] TTP,   XVI,   260-7  (Spinoza   habla,   indistintamente,  de   pactum   y  de   transfe- runt);  cfr. nota  57.

[89] TTP,   XVI,  262  (principio).

[90] Cfr.   notas 60-63,  71,  etc.

[91] TP,  Il,   13.  Adviértase   la  doble  dimensión,   moral   y flsica,   del  pacto:   «con­ veniant  et  vires  junganb.

[92] TP,  11, 17.

[93] TP,  II,  16-7:  <(hoc jus, quod  multitudinis potcntia  definitur, imperium appeJari solet.  Atque hoc  is absolutc  tenet … » (pág.  17).

[94] TP,  III,  7.

[95] Cfr.  J.  PREPOSIET (cit.  nota   36), 215·20;  H.  SfEFl’EN  (cit.  nota  4),  43-4; L. MUGNIER-POLLET:  La philosophie poliJique de Spinoza,  Vrin, Paris, 1976, págs. 116-6. Según estos  crlticos,  la cuestión  remonta a  Menzcl  (1898);  por  nuestra parte, aceptamos  la opinión  de  Mugnier-Pollet:  «Spinoza aurait livré sa  penséc  en  deux  langagcs . différents»  (pág.  124),  advirtiendo  que  esos  dos  lenguajes  reflejan  dos  aspectos  del mismo pacto;  unión  entre  los  ciudadanos  y  sumisión  (transferencia) al  Estado  como súbditos (TP,  II, 17; 111,  1; ITP, XVI, 264-7: «civis»  y  «subditus»; cfr.  RousSEAU: Contrat  Social, 1, 6 -fin- y nota).

[96] TP,  II,  16:  «jus nullum  in  Naturam  habere praeter id,  quod  ipsi  commune conccdit  jus».

[97] TP,  IV,  1:  «solas  (potestates)  jus habere decernendi quid  bonum,  quid  malum … »; JI, 19-20.

[98] TP,  111,  3:  «horno namque, tam in  statu nalurali  quam  in  civili,  ex  lcgibus suac  naturae agit».

[99] TP,  It, 6·7; E, It, 48·9 y ese.; III,  pról.;  V, pról.,  etc.

[100] TTP, 258:  «mee  hic ullam agnoscimus differentiam inter homincs et realiqua naturac individua»; cfr. nota  84.

[101] E,  Il,  13, ese.  final;  lll, 57, ese.;  IV,  35, ese.,  etc.

[102] TP,  1, 4;  E,  IJI,   pról.

[103] TTP,   XVI,  258.

[104] E,  IV,  pról.,   I84.

[105] TTP,  XVI,  259;  TP,  11, 5.

[106] TTP,   XVI,  259.

[107] TP,  11,  2-5.  Esta doctrina, conocida  por  una  copia  de  la  Etica  (1665),  es­ candalizó a Blycnbargh (Ep, XXH, 96); pero Spinoza no retrocedió (Ep, XXIII,  101).

[108] TP,  11, 15;  cfr.  notas  65-66,   68:  Spinoza   no  acepta,  de  hecho,   la  hipótesis de  un  hombre  naturalmente  perverso,   sobre   la  que  se  apoya   Blyenbargh.

[109] TP,  ll, 11; cfr.  notas 83,  49,  etc.

[110] TP,  Ill,  7.

[111] TP,  11,   9-10.  Esta  es   hoy  la  opinión  de  N.  Bobbio  y  otros  juristas (cfr. DíAz, cit. nota  58,  págs.   303-4).

[112] TP,  ll,  13-7;  VIII,   3  (fin).

[113] TTP,  XX,  305:  «quia  haec  non  sine  magno  totius  impcrii periculo  facerc queunt,  negare  etiam  possumus, easdcm  absolutam  potentiam  ad  haec ct similia  habere, et  conscquenter   nequc  etiam  absolutum   jus».

[114] TP,  IV,  4.

[115] TTP,   XVI,  259;  TP,   Jll,  8;  IV,  7.

[116] TP,  lll, 8-9;  IV,  4 (fin);  cfr.  notas  43-6.

[117] TTP,   XX;  cfr.  nota  188.

[118] TP,  111, 5:  «vidcmus   itaque  unumquemquc civem  non  sui  juris, sed  civitatis juris essc, cuius omnia mandata tenetur exequi»;  lb.,   3, 8,  10; IV,  4; cfr.  nota  97.

[119] TP,  IV, 4  (una  cosa no  sujeta a leyes  seria una  quimera).

[120] TTP,  XVI,  263:  «ipsis  enim   maxime   incumbit, ut  sibi  prospiciant  et  imperiun   retineant,  communi   bono  consulcre   ct  omnia  rationis  dictamine  dirigere».

[121] TP, 111,  6.

[122] TIP, XVI,  263;  fórmula  recogida por  RouSSEAU:  Contrat   Social,  I,  8.

[123] TP, 11, 8  y 18; cfr. notas  11-12.

[124] TP,  III,  6.

[125] TIP, XVI, 263 y nota  33; Ep, L, 172 (Spinoza señala exactamente  la dile· rencia); cfr.  E. HORN  (cit.  nota  55),  45-6:  «bci  Hobbes  hOrt   soínit  das  Naturrccht ganz  auf,  sobald  das Gescllschaftsleben  beginnt»;  R.  MISRAHI:   Spinoza,  trad.  esp., Madrid,  1975,  págs.  128,  41-42;  G.  GARMENDIA:  Thomas  Hobhes   y  los  orígenes   del Estado  burgués,  S(glo XXl, Buenos Aires, 1973, pág. 117; E. TIERNO  GALVÁN  (cit.  no· ta 39), pág. XXI:  «poder político absoluto..    contra  la  naturaleza».

[126] Cfr. G.  GARMENDIA,  oh. cil.,  pág.  159:  «Hobbes  utiliza  la noción  del  pacto para legitimar el  absolutismo  estatal más extremo»; 1.  E.  HoRN, ob. cit., págs.  83-84, Y  R. MISRAHI, ob.  cit..  págs.   141-42.

[127] TP,  1,  3.

[128] TTP,  111, V,  XVII-XVIII (teocracia   judía);  TP,  VI-VII  (monarquía),  VIII-X (aristocracia), XI  (democracia).

[129] TP, V, 2.

[130] TP,  J,  6;  VI,  3:   «ut  omncs,  tam  qui  rcgunt,  quam  qui  reguntur,  vclint nolint, id lamen agant. . .». Esta doctrina, elemental en política, fue claramente expuesta por ARISTÓTELES  (Po/.,  III,  6,  págs.  10-11):  «es preferible la soberanía  de la  ley a  la de  uno de  los  ciudadanos» (pág.  11,  2.0     párrafo);  pero sus  comentaristas medievales la pusieron en  duda:  «ils  n’ont  pas été  convaincus  par  le playdoyer  d’Aristote  pour la supériorité de principe des bonnes lois sur les bons princes» (G.  LAGARDE:   La nais· sanee de l’esprit lai·que au déclin du Moyw Age, B. Nauwclaerts, Louvain-París, 5  vols., 1956-70,  III, 1970,  pág.  157.

[131] TTP,  V, 149;  XVI,  264; TP,  11, 17;  III, l.

[132] Cfr..  I. E.  HoRN (cit.  nota   55),  pág.  120.

[133] TP,  VII,  3;  XI,  2.

[134] TP,  VII,  25.

[135] TTP,  XVII,  273-4, 274-5, 276-8; cfr. 111, 116-8, 124-5; V,  150-l.

[136] TTP,   XVII,  279-80; XVIII,   284-7, 289-92.

[137] TIP, XVIII,  288-90,  292-3.  Spinoza  sigue  aquí  la  linea  laica  iniciada   por Marsilio de  Padua (G.  LAGARDE   -cit. nota  130-, págs. 263-268-9).

[138] TP,  VII,  30, 47-8.  Spinoza   tomó  datos  de  ANTONIO  PÉREZ (Relaciones,  París,  1598),  antiguo   secretario   de  Felipe   11, el  cual  hace   una  exposición  personal  de los  fueros  aragoneses,   a  los  que  se  había  acogido   antes  de  huir  de  España  (1592).

[139] TP,  VI,  5;  VIII,   l.

[140] TP,  X,  1   y 10 (Spinoza se  opone  a todo  tipo de dictador).

[141] TP,  VI,  5:  «non quidem  manifcstum,  sed  latens, et  propterca  pcssimum»; VIII,  31   (la  aristocracia gasta  más  dinero,  pero  resulta más  barata, porque  se  sabe a dónde  va);  VII,  27.

[142] TP,  VI,  6-8;  V,  7;  TIP, V,  149.

[143] TP,  VII,  5 y  22;  VIII,   31.

[144] TP,  VI,  4.

[145] TP,  VI,  J.

[146] TP,  V,  7;  TIP, XVIII,   293-4;  cfr.  notas  81,  137,  cte. Esta  interpretación, aceptada por ROVSSEAU  (Contra/   Social,  III, 6), es  más decidida  y original de  lo que sugiere FRANCISCO  J. CoNDE:  El saber   politico  en  Maquiavelo,   Revista  de  Occidente, 1976 (1947), pág.  17  y nota 14.

[147] TP,   VII,   l.

[148] TP,  VI,  26;  VII,  l.

[149] TIP, XVII,  276-9;  XVIII,  288-9  (alusiones  al  mundo  cristiano  y  judío).

[150] TP,  VI,  26-30.

[151] TP,  VI,  17-20,  25;  Vll,   3, 5, 8.

[152] TP,  VI,  15·6;  Vll,  4, 8,  20, 22.

[153] TP,  VI,  10  y JI; VII,  7,  12, 17,  22, 28.

[154] TP,  VI, 12;  VII,  7·8.

[155] Cfr. R. MISRAHI  (cit.   nota  125), págs.  135-6;  no  obstante,  J. E.  HORN  (cit. nota  55),  págs.  135  y  159,  sugiere  lo  contrario.

[156] TP,  Vlll, 1  y 3.

[157] TP,  VIII,  5-7.

[158] TP,  VIII,  3;  IX  (Estado  confederado).  Spinoza  manifiesta sus  preferencias por  éste  (IX,  1,  14-5),  sin  duda  por  su  admiración  hacia  los  Paises  Bajos  (TIP, pró1., 87); cfr. L. MuGNIER-PoLLET:  La  philosophie  polilique  de  Spinoz.a (cit.  nota 95), págs. 51-63.

[159] TTP,   Vlll, 44,  p.  67  (fin).

[160] TP,  Vlll, 9-10.

[161] TP,  Vlll, 46  y 49;  cfr.  nota  81.

[162] TP,  Vl!I,  18·20;  7.

[163] TP,  Vl!I,   17,  27, 29.

[164] TP,  VIII,  2,  II, 13,  14-5; X,  2.  De  cada cinco  mil  patricios se  elegirán, al menos, cien. La proporción es sorprendente para nuestros Estados actuales; Spinoza pensaba en  su  pequeño  país.

[165] TP,  VIII, 29-31  y  42.  El  general  en  jefe se  turnará cada año,  a fin  de  que no  se  haga con  el  poder (VIII,  9-10).

[166] TP,  VIII,  37-40.

[167] TP,  VIII,  18-21,  25-6, 32.

[168] TP,  VIII,  33-6.

[169] TP,  VIII,  15  (diputados = 30  años);  30  (senadores= 50  años);  21  (sindicas = 60 años).

[170] TP,   VIII,   8  (Asamblea);  25  (sindicos).

[171] TP,  VIII,  25,  28, 36.

[172] TP,  VIII,   31;  VI,  26.

[173] TP,  VIII,  28  y 34.

[174] TP,  VIII,  3.

[175] TP,  VII,  27; 4:   «l.mumquemque in  negotiis,  quac  diu  magno  cum  affectu exercuit, satis callidum ct astutum esse».

[176] Cfr. nota 164.

[177] TP,  XI,  1:  <mam  patriciis ii semper  optimi vidcbuntur, qui divites  vel  ipsis sanguinc proximi  vcl amicitia conjuncti  sunt».

[178] TIP, XVI,  262, 264; TP,  XI,  l.

[179] TP,  XI,  2;  VIll, l.

[180] TP,   XI,  3.

[181] TP,   XI,  3-4.

[182] TTP,  XX,  310.  Tesis  recogida  por  RouSSEAU: Contral  Social,  IV,  2.

[183] Cfr. supra:  II,  1; TP,  VIII,   1   (título):  «omnino absolutum  impcrium, quod democraticum appellamus».

[184] Cfr.  supra:   II,  2;  TTP,  V,  149:   «Ut sic  omnes  sibi  et   nemo  suo  aequali scrvire tencatur>>.  Esta  tesis capital  fue  recogida literalmente poT RoussEAU:  Conlrat Social,  I, 6.

[185] TIP,  XVI,   264.  Spinoza  piensa  que  el  primer  Estado  fue  democrático  y que sólo  después pasó a ser aristocrático y finalmente monárquico (TTP,  XVII,   274-6: judíos; TP, VIII, 12). Lo contrario justamente opinaban PLATÓN:   Rep.  VIII-IX, especialmente  VIII,  3, y ARISTÓTELES:  Po/.,  III,  9-10,  cte.

[186] TP,  VII,  27:   «superbiunt omnes  dominatione,  tcrrent nisi pavcant».

[187] Cfr.  notas  79,  !JO,  138, etc.

[188] TTP, XX,  310.

[189] Cfr. W. K. C. GUTHRIE:  A  History   o/  Greek   Phi/osophy (cit. nota  58), páginas 79-84 (colección  de textos antiguos  sobre el  Estado  primitivo.)

[190] E. TIERNO GALVÁN:  Baruch  Spinoz.a. Tratado teo/ógico político. Trarado   polÍiico, trad. e introd. esp., Tccnos,  Madrid, 1966, acepta la influencia de Spinoza sobre Rousseau  («un Spinoza trivializado»,  pág.  XXIV);  pero  no  la  teoría  del  pacto (<<no aceptó  la teoría  del pacto»,  pág. XXI),  ni  la democracia, sino  más  bien  la aristocracia  («no consideraba ninguna forma de gobierno  la mejor por si  misma», pág. XXll: «su  preferencia por  la aristocracia en  cuanto  forma  de gobierno»,  pág.  XXV).

 

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