LIBERTAD Y DEMOCRACIA EN LA FILOSOFIA POLITICA DE SPINOZA, Por ATILANO DOMINGUEZ (Parte I/II)

Puede  resultar extraño  hablar  de libertad  y de  democracia en Spinoza y en España. En Spinoza, porque su nombre aparece asociado al panteísmo monista y determinista y al absolutismo político y amoral. En España, porque, aunque después de tres siglos de olvido casi absoluto de este judío holandés oriundo de nuestra Península, algunos  españoles nos  interesamos por su obra (no faltan incluso quienes reclaman su nombre), los enfoques siguen siendo demasiado parciales ([1]). El gran historiador de la filosofía, Abbagnano, resume bien la cuestión de fondo.  «Este filósofo de la  necesidad, que  ha concebido a Dios, su acción creadora y su gobierno en el mundo como una geometría viviente e infalible, no ha tenido otro objetivo en su obra especulativa que el de garantizar al hombre la libertad de las pasiones, la libertad política y la libertad religiosa.» He ahí, dice, «la mayor paradoja del spinozismo» ([2]). ¿Existe realmente tal paradoja? Espero que estas páginas demuestren que no es así, que la libertad y la democracia son esenciales al spinozismo y que Spinoza es, quizá, su primer defensor en el mundo moderno. En este trabajo, insistiré en el primer aspecto, dejando  para estudios ulteriores el problema histórico. Como es obvio, mi análisis se centrará en la obra política de Spinoza.

I. ORIGEN DE LA SOCIEDAD: DEL ESTADO NATURAL AL ESTADO POLITICO

Permítasenos decir, aunque sea de paso, que la filosofía de Spinoza no es una metafísica, sino una ética y una política. Su fin no es destruir la religión y la moral, sino asegurar la libertad  y la felicidad humanas. Pero éstas no surgen del vacío, sino que se apoyan sobre una metafísica dualista, de sustancia y modos finitos, y sobre una antropología paralelista (alma y cuerpo) y ambivalente (imaginación y razón) ([3]). Si no se admiten estas distinciones, con todos los matices que se quiera, la mayor y la mejor parte de la obra spinoziana pierde  su  sentido, ya  que  se  la interpretará exclusivamente a partir del Deus seu Natura ([4]).

1) El hombre, ser ambivalente

A la hora de redactar sus obras, Spinoza se encuentra con dos concepciones del hombre, que repercuten en la ética y en la política. Los unos, filósofos y teólogos, imaginan un hombre ideal y. en consecuencia, critican y satirizan al hombre real ([5]). Los otros, especialmente los políticos, describen al hombre tal como es, con sus vicios y defectos, pero se dedican a  tenderle trampas ([6]). Spinoza no está de acuerdo ni con unos ni con otros. Su propósito no es criticar ni encomiar al  hombre, sino conocerlo tal como es para ayudarle a superar sus defectos y a remediar sus males ([7]).

El carro de heno, de el Bosco

En contra de lo que suele decirse, el realismo es una actitud constante en Spinoza; pero resulta particularmente visible en la descripción magistral que hace de las pasiones humanas ([8]) y cobra todo su vigor en la política. En el TP, confiesa desde los primeros párrafos su intención realista. «Cuando me interesé por la política, no pretendí enseñar nada nuevo e inaudito, sino tan sólo demostrar con todo rigor aquello que está en perfecta armonía con la práctica y deducirlo de la misma naturaleza humana» con la misma libertad con que se abordan las cuestiones matemáticas ([9]). En  este sentido, se declara  más acorde con los políticos realistas que con  los filósofos utópicos y con los teólogos moralizantes. “No cabe duda que los políticos han escrito con mucho más acierto sobre los temas políticos que los filósofos. Al tomar la experiencia por maestra, no enseñaron nada ajeno a la práctica» ([10]).

Dentro de este marco realista y práctico se comprende mejor la doctrina de Spinoza sobre el  hombre. El  hombre spinoziano no  es Dios, sino  una criatura; no es  sustancia infinita, sino un modo finito; no  es  la naturaleza total, sino una parte suya ([11]). El alma humana es parte  del entendimiento divino; el cuerpo es parte de la extensión infinita. En consecuencia, el hombre no sólo tiene ideas verdaderas, sino también falsas; no sólo ideas adecuadas, sino también inadecuadas ([12]). Las primeras tienen su causa en nosotros y son propias de la razón; las segundas tienen su causa en algo exterior y son típicas de la imaginación. Aquellas engendran las acciones; éstas, las pasiones humanas. La razón expresa el poder del hombre; la imaginación, su impotencia ([13]). El dualismo entre la imaginación y la razón, entre el ignorante y el sabio, es la clave de la dinámica que late en la ética y en la política spinozianas ([14]).

Spinoza es consciente de ello, y, por eso, al comienzo del TP, recoge las dos ideas fundamentales de la  Ética. «Según hemos demostrado en nuestra Ética, es cierto que los hombres están necesariamente sometidos a  las pasiones.» «Hemos demostrado además que la razón puede dominar y orientar en gran medida las pasiones; pero al mismo tiempo hemos visto que el camino que aconseja la razón es sumamente difícil» ([15]). La consecuencia de esa dualidad de  tendencias, de  esa ambivalencia radical humana, es la lucha interior que divide al hombre y que se traduce después en un estado natural de guerra entre los hombres. En efecto, el hombre se esfuerza por conseguir su perfección, la cual no puede ser otra (dentro del paralelismo spinoziano) que el ideal estoico del mens  sana in  corpore sano ([16]). No obstante, todos somos arrastrados, como dijo el poeta, por el propio placer:  trahit sua quemque  voluptas ([17]). Lo mismo que posteriormente Rousseau, Spinoza pone, pues, en la base de su filosofía política la concepción platónica del hombre, magistralmente descrita por Ovidio y transmitida por San Pablo al mundo cristiano en la fórmula:  video meliora proboque, deteriora sequor ([18]). Con frecuencia el horno carnalis hace lo que el horno sapiens rechaza ([19]).

2) Estado natural  y guerra universal

Si la guerra reina en el interior mismo del individuo, es obvio que impere también en las relaciones de unos individuos con otros. La deducción no es difícil de hacer, pues fluye de la misma naturaleza humana. Spinoza se opone de forma tajante a  toda explicación religiosa o  teológica de los males humanos. Sus críticas, como es obvio en un judío especialista en la Biblia, no se dirigen contra  la  tradición  órfico-pitagórica, recogida  por Platón, sino contra la tradición judía, asumida por el cristianismo. «Los teólogos… sostienen que la causa de esta impotencia es un vicio o pecado de la naturaleza humana, el cual traería su origen de la caída del primer hombre.» Pero esto, replica Spinoza, «no resuelve la dificultad… Pues, si el primer hombre estaba en su sano juicio y poseía una naturaleza íntegra, y terna en su poder el conservar su estado (de inocencia) o el pecar, ¿quién pudo hacer que, pese a su sabiduría y prudencia, cayese en pecado?». Acudir al diablo o al engaño no es más que diferir el  problema ([20]). La solución  hay  que  buscarla  en la naturaleza humana, en el dinamismo de la imaginación.

Guernica de Pablo Picasso 1937

El hombre que  vive a  nivel imaginativo y -todos vivimos así durante toda nuestra vida- ([21]) está sometido al influjo incesante de cuanto le rodea. Como la imaginación es un conocimiento inmediato y pardal, nos presenta los efectos sin sus causas, las consecuencias sin sus premisas ([22]). El hombre imaginativo, hombre pasional, reacciona automáticamente, como un niño, ante las impresiones momentáneas,  siente el atractivo y el embrujo de lo presente ([23]). La imaginación y las pasiones nos convierten así en juguetes de la fortuna, nos hacen esclavos de las cosas y de los hombres, esclavos de nosotros mismos ([24]).

La forma más triste y dolorosa de esclavitud es la que nos viene de nuestros semejantes. Las razones son obvias. Cada cual juzga de las cosas según su temperamento y educación, según sus prejuicios e intereses. De ahí el dicho popular:   quot  capita,  tot  sensus ([25]).  Por  otra  parte, cada  ser  tiende a conservar su naturaleza y a perfeccionarla ([26]). El egoísmo es, pues, una ley ineludible de la vida humana: amamos lo que nos agrada y favorece, odiamos lo que nos entristece y perjudica ([27]). Por consiguiente, los egoísmos y opiniones humanas chocan infaliblemente. «Cada  uno -dice la Ética- desea que los otros vivan según sus gustos, y como todos tienen el mismo deseo, se enfrentan unos con otros; como todos quieren ser amados y alabados por todos, los hombres se odian mutuamente» ([28]).

Como vemos, el sistema de Spinoza conduce, con un rigor lógico admirable, de una tesis básica de su antropología a una tesis típica de su política. Por ser imaginativo, el hombre se enfrenta necesariamente con otros. La imaginación engendra las pasiones y éstas la guerra de  todos contra todos. La finitud humana se transforma, por el artilugio de la imaginación, en un auténtico infierno. Spinoza es consciente de que su  obra política se limita a recoger los resultados de la Etica ([29]) y traducirlos a lenguaje político. «La naturaleza humana -dice- es la misma para todos y común a todos» ([30]); los reyes y los profetas no son dioses. sino hombres como los demás, que se dejan engañar, como Ulises, por  el canto de las sirenas ([31]). Además, los hombres no nacen sabios, sino ignorantes ([32]); no  nacen libres, sino esclavos ([33]). La consecuencia es, pues, la misma. «Como  todos quieren ser los primeros, se debaten entre si y se empeñan en sojuzgar a los demás; y el que sale victorioso, se gloria más de lo que perjudicó al otro que de lo que le favoreció a él» ([34]). La conclusión final es literalmente la de Hobbes:  «Los hombres son por naturaleza enemigos» ([35]).

3) Paso a la sociedad civil: ¿afectos o razón?

El análisis de la vida imaginativa nos ha llevado al estado de guerra permanente. ¿Qué harán los hombres en tal situación? Llevados de su deseo de pervivencia y  perfeccionamiento, se esforzarán  por  salir de  ese estado de esclavitud y desventura y buscarán la felicidad y la libertad. Ahora bien, la libertad no viene al hombre del exterior por obra  de un  venturoso azar o de un hombre providencial. Si así fuera, la libertad humana sería tan precaria como su causa. Para Spinoza, ser libres es hacerse libres; la libertad es fruto del propio esfuerzo ([36]). Por tanto, si la esclavitud humana viene del desacuerdo  entre  los  hombres, la  libertad  deberá  surgir del acuerdo  entre  ellos mismos. La liberación humana  se realiza en la sociedad; el hombre es un ser libre, si es un ser social.

Lucha de gladiadores

Ahora bien, según Spinoza, la sociedad civil no es un  hecho primitivo. «Los  hombres no nacen ciudadanos, sino  que  se  hacen»  ([37]). ¿Cómo se realiza ese paso del estado natural al estado civil? Según Aristóteles, el hombre es naturalmente social o político, porque, aunque no la necesitara, buscaría la compañía de los demás; un hombre insocial sería o un dios o un monstruo ([38]). Según Hobbes, los hombres son naturalmente enemigos; sólo por el miedo se deciden a asociarse y a  ceder todos sus derechos al soberano a  fin de que esa asociación sea estable y eficaz ([39]). Según Rousseau, los hombres son naturalmente buenos y felices; es la razón y la sociedad la que, al introducir la propiedad privada y las desigualdades, los hizo desgraciados y enemigos; no obstante, es en la sociedad donde deben hallar ahora su libertad ([40]). Spinoza se opone, teóricamente, a Rousseau, en cuanto que no admite que sea el sentimiento ingenuo el que une a los hombres y la razón la que les separa, sino al revés. Intenta conciliar la tesis de Aristóteles con la de Hobbes, demostrando que la sociedad no se funda ni sólo en el amor ni sólo en el miedo, sino en ambos.

«Dado que todos los hombres tienen miedo a la soledad, ya que nadie posee por sí solo fuerzas para defenderse y  para conseguir cuanto necesita para  vivir, se sigue que los hombres tienen apetito  natural  de la sociedad civil y que jamás puede suceder que la destruyan totalmente» ([41]). Esto y no otra cosa, dice Spinoza, significa el dicho escolástico de que «el hombre es un animal social» ([42]). Pero, ¿en qué consiste esa tendencia? Spinoza fluctúa en sus expresiones. En el texto anterior habla de miedo; en otros, habla de «la esperanza o el miedo» en contraposición a la razón ([43]); en otros, finalmente, concede el papel decisivo a la razón. Creemos que ésta es su convicción  más auténtica, ya que  es  la  única  coherente  con  el  sistema,  según  el cual el hombre es pasión, pero más todavía razón.

Recojamos un texto central. «No  hay nadie, dice el TTP, que no desee vivir lo más seguro posible y sin miedo. Ahora bien, esto no sería realizable mientras se permita a cada uno hacerlo todo a su gusto, mientras no se concedan más derechos a la razón que al odio y a la ira». Por consiguiente, «los hombres debieron venir a un acuerdo para vivir bien  y  en seguridad».  «De ahí que debieron decidirse a establecer el pacto de ordenarlo todo conforme al dictamen de la razón… y de frenar el apetito en la medida en  que nos aconseja algo en perjuicio de otro»  ([44]). El texto no dejar lugar a dudas. El paso a la sociedad civil está constituido por un acuerdo o pacto, y éste consiste en que la razón tenga más poder que las pasiones, en que se constituya una ley que frene los intereses individuales en pro del bien común.

Duelo a garrotazos, de Francisco de Goya 1823

Esta doctrina está en perfecta consonancia con la antropología de Spinoza. Las pasiones, por sí solas, no llevan a los hombres a la concordia, sino a la discordia. Lo que hacen las pasiones, es poner al hombre en trance de desear la  sociedad. No cabe duda, además,  que  las  pasiones alegres y  positivas tienen, en el spinozismo, más poder que las tristes y negativas ([45]). En consecuencia, la esperanza influirá más que el miedo en la constitución y en la consolidación de la sociedad ([46]). Pero el papel decisivo debe corresponder a la razón. Como facultad de las «nociones comunes» ([47]), está por naturaleza orientada a establecer la unión y la comunión entre los hombres. En efecto, Spinoza no sólo sostiene que la razón es superior a la imaginación ([48]), que la vida de la razón es la virtud suprema del hombre ([49]), y que es más útil al hombre y a la sociedad vivir según las leyes de la razón que según el capricho de las pasiones ([50]), sino que llega a afirmar que los hombres que viven según la razón “forman de algún modo una sola alma y un solo cuerpo»  ([51]), cuya expresión es la sociedad civil ([52]), y que el hombre es entonces un dios para el hombre ([53]).

Spinoza no excluye la razón de la sociedad; pero señala las condiciones para que esa razón sea eficaz. Dado que los hombres se dejan llevar por las pasiones y que la razón sólo logra influir en ellas cuando es capaz de suscitar  pasiones contrarias([54]), la razón humana  sólo  consigue aunar  a  los hombres en  un  pacto  o  convenio (una   veluti mente),  cuando  las  mismas pasiones o  intereses  individuales  hacen  necesaria  y posible  su  intervención ([55]). El miedo común  a la inseguridad y a la esclavitud, la común  esperanza de la paz y la libertad son el medio natural, el humus afectivo en el que prende y se desenvuelve el pacto social. Pero el móvil definitivo no es la pasión, sino la razón. «Ha sido la razón la que aconsejó transferir al soberano el derecho a obrar según su propio juicio» ([56]).

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[1] Sobre  los  estudios  spinozianos  en España,  véase  nuestro trabajo «Primer ensayo de una bibliografía hispanoamericana sobre Spinoza», en Anales del  Seminario de Metafísica, Universidad Complutense de  Madrid, 1975, págs. 127 136. Sobre si Spinoza fue el «primer filósofo  español en el exilio»  se produjo un amplio debate en la prensa nacional  durante el tricentenario  de su muerte (véase  el artículo de J. L. ABELLÁN en Informaciones,  7-IV-1977, Suplcm.,  1-2;  a partir de ahí  se  puede reconstruir  el  debate). Los trabajos más amplios  ya editados son:  V.  PEÑA GARCÍA.: El materialismo  de  Spinoza,  Revista  de Occidente,  Madrid,   1974,  194  págs.;  l. FALGUERAS  SAUNAS: La  «res cogitans» en Espinosa, Universidad de Navarra, Pamplona,  1976, 310 págs.

[2] N. ABBAGNANO:   Historia  de  la Filosofía,  trad. esp.,  Montancr   y  Simón,  Bar­celona,  1973, 11,  251.

[3] Cfr.  ATILANO  DOMÍNGUEZ:  «Reflexiones  en  torno  al método  de  Spinoza»,  en La Ciudad   de  Dios,  1975, págs.  18-45,  especialmente  pá.gs. 18-21; «Contribución a la antropología  de  Spinoza», en  Anales   del  Seminario  de  Metafísica,  Universidad Complutense de Madrid, 1975, págs. 63-69,  especialmente  págs. 63-65.

[4] Esta nos parece ser la orientación  de abundante literatura alemana sobre  Spinoza, recogida por  H.  STEFFEN:   Recht  und  Staat  im  System   Spinozas,  H.  Bouvier, Bonn, 1968, págs. 3-7, 87-98, 127-129, etc.

[5] TP,  J,  1-2 y 5. Las siglas remiten a  las obras de Spinoza, cd. de  J. VAN  VLoTEN: Spinoza.  Opera quotquot re perta  sunt, 4 t. (2 vols.), Nijhoff,  La Haya, 1914, y corresponden a  Tractatus  Politicus ·= TP;  Tr.   Theologico-Politicus ·= TIP; Ethica 1= E; Tr.  de  lntellectus  Emendatione =lE; Epistolae = Ep;  Korte   Verhandeling =KV; Cogitata Metaphysica =CM.

[6] TP, I, 2.

[7] TP, 1, 4:   «Sedu lo cura vi  humanas actiones  non  ridere, non  lugere, neque de testari, sed intelligere: atque adeo affectus..   non ut humanac naturae vitia, sed ut proprietates contemplatus sum»; E, 111,  pr6l.,  120; IV,  35, ese.;  Ep, 30, 116.

[8] E,  JII-IV;  TIP, 1-11.

[9] TP, 1, 4; cfr.  1 y 5.

[10] TP,  1, 2.

[11] TP,  JI, 5 y 8; E,  IV,  2.

[12] E, 1!,  JO; 111, 2, ese. (alma  y cuerpo);  E, 11, 40,  ese. 2; IIJ,  1, dem.;  TIP, 1,

93-4, 97-8; JI, 107-10, etc. (ideas).

[13] E, JI, 17 y ese.; 38 y 44; 111, de!. 1-3.

[14] TIP, IV,  137; XVI,  258-9; TP,  Il, 8, 18, etc.

[15] TP, 1, 5. Spinoza  remite a  lugares concretos.

[16] E, V,  39, ese.:  «Id felicitati  tribuitur, quod  totum  vitae spatium mente sana in corpore sano  percurrcre potucrimus»; cfr. E, 11,  13, ese.  final;  III,  2, ese.; KV,  II, introducción y notas; TP,  11, 6.

[17] TP, II, 6 (medio);  cfr.  VIRGILIO:  Buc., 2, 65.

[18] E, IV, 17, ese.:  <(Homines opinionc  magis  quam vera ratione conmoveantur…; unde illud poetae  natum, video mcliora…»;  cfr. PLATÓN:  Fed.,  79cd; Rep.,  X, 611b- 612c;  Ovmm:  Mct., VII, 20-1; SAN PABLO: Rom., 7, 19; J. J. RoussEAU:  Profession  de foi…,  La Pléiade,  pág. 583.

[19] TIP, IV,  137;  cfr.  SAN  PABLO:   Gá/.,  5,   16-26;  SAN  AGUSTÍN:   De Civ  Dei, XUI, 13; XIV, 2-3, 16.

[20] TP,  Il,  6; TTP,  IV, 139; E, IV, 68, ese.; KV, II,  25; cfr. SAN  AousriN:  De Civ.  Dei, XIV,  3; ll·13; De  vera relig., XX;  Conf.,  VII,  12,  12. Como  es sabido, para Spinoza, la noción de diablo es inconsistente y la de pecado es inadecuada.

[21] E, V, 21 y 34; TP, JI, 8; TIP, XVI,  259. Aunque  fluctúa en sus expresiones, Spino7,.a acepta  finalmente  la  tesis  de  los   políticos:    «Vitia   fore   donec   homines» (TP, 1, 2).

[22] E, 11, 28, dem.; 11!, 59, ese.; V, 42, ese.

[23] E, 11, 35, ese.; IV, 1, ese.

[24] E, IV,  4, cor.

[25] E, 1, apéndice, 72; 11, 40, ese. 1;  lE,  26,

[26] E, 111, 6-7; IV,  18 y  25; TP,  II,  6-8 y  18.

[27] E, 111,  12-3; 28; TP,  II,  5  y 7;  VII,  24.

[28] E, 111, 31, ese.; def. af. (apéndice) 44; IV, 37, ese. 1;  apéndice, cap. 13.

[29] TP, 1, 5; 11,  7.

[30] TP,  VII, 27; V, 2:  «hominum praeterea naturales affectus ubique idem sunt».

[31] TP, VII,  t;  VI,  3;  5; 8;  TfP, ll, 114; 111, 122-4.

[32] TTP, XVI,  259;  E, 1, apéndice,  67:  «omnes  homines  rerum causarum ignari nascuntur».

[33] E, IV,  68, ese.; TP,  11, 6 (fin):   incluso el primer hombre.

[34] TP, 1, 5;  VIII,  6 y 27.

[35] TP,  11, 14; 111, 13; E, IV,  68 ese.  (principio); cfr.  Th.  HoBBEs:  Leviatán, XJII.

[36] TP, 11,  20; 9-11; TIP, XVI,  263  y nota  33; cfr.  J, PREPOSIET:   Spinoza  et  la libcrté des  hommes,  Gallimard,  París,  1967, págs.  23-37.

[37] TP,  V,  2.

[38] ARISlÓTELES;  Poi. I,  1-2; III,  6 y  9;  Et. Nic.  I,  7-10; Vlll, 12;  IX,  9.

[39] Th.  HOBBES:   De  Cive,  V,  9;  Lev.,  XVII;   cfr.  E.  TIERNO   ÜALVÁN:    Thomas Hobbes.  Antología,  Tccnos,  Madrid,  1965, pág.   XIX  (el  problema  de  Hobbes  es el «miedo polltico»).

[40] J. J. Rousseau:  Discours  sur l’origine de  l’négalité … ,  1ª parte; Contrat  So· cial, I,  1  y 8; cfr. J. MOREAU:   Rousseau  y  la  fundamentación de la democracia.  tradl’.c· ción española, Espasa-Calpe, 1977, 21, 31-5, 40, 124, 165, 241.

[41] TP,  VI,  l.

[42] TP,  II, 15;  cfr.  ARISTÓTELES;  Poi., I,  1; 111,  4.

[43] TP,  VI,  1:  «sequitur  multitudinem   non ex   ratiunis  ductu,  sed  ex  communt aliquo   affcctu   naturaliter  convenire… ,  nempe..    vel   ex  communi   spe,   vcl  mctu, vel dcsidcrio… »; 111,  8; cfr.  A.  MATHERON:  lndividu  et  commullaUlé chez Spilwza, Ed.  Minuit,  París,  1969,  págs.  282-7.

[44] TTP,   XVI,  260.

[45] E, IV,  18; cfr.  III,  II, ese.; 57, dem.

[46] TTP, V,  149-50:  «lcges  in quocumque imperio  ita ,institui debcnt,  ut  homines non tam  metu  quam   spe   alicuius   boni,   quod   maxime   cupiunt,   retineantur»;   E,  111, apéndice,   def.  12-3  (esperanza   y  miedo);   IV,  37, ese.  2, 210  (fin);  TP,  V,  6: «libera enim  multitudo  majori spe  quam  metu,  subacta  autem  majori  mctu  quam spc  ducitur: quippe  illa  vitam  colerc,   haec  autem  mortem  tantummodo vitare  studct … undc  hanc servirc,  illam  liberam  esse  dicimus».

[47] E,  11, 37-8; 40,   ese.  2;  44,  cor.   2,  dem.;   V,  36,  ese.;  TTP,  lV,   138,  140; V,152; cfr.  A.  DOMÍNGUEZ:  Reflexiones  en  torno  al método  de  Spinoza  (cit.  nota 3), 31-7.

[48] E, 11, 40, ese. 2; 41-2;  lE,  7;  KV,  11,  1, 38.

[49] E,  IV,  26·8;  V,  5;  25;  TTP,   III,  123;  IV,  !36: «CUm melior  pars  nostri  sit intellectus»;   XV,  251 2;  TP,  V,  5 (nota  83,  infra).

[50] TTP,  XVI,  260; TP, lll, 7;  V, 1 (nota  110, infra).

[51] E,  IV,  18,  ese.;  KV,  JI,  26, 92.

[52] TP,  III,  2 y  5; VI,  19;  X,  9,  cte.;  cfr.  notas  60-65.

[53] E,  IV,  35,  dem;  cor.  y ese.;  37,  ese.  1  y 2;  KV,  II, 6,  50.

[54] E,  IV,  7;  37, ese. 2 (medio);  59;  V,  37.

[55] TTP, XVI, 262:  «et neccssitate cogentc et rationc suadente»: cfr. J. E. HoRN:

Spinozas   Staatslehre, Scientia  Vcrlag,  Aalen,  1964 (1863),  48-9  (miedo  y  placer); 51: «Der Gesclligkeitstrieb …  ist somit nicht blosser Instinkt; er ist klares Vernunftsgcbot»:

«nicht der blosse  Egoismus,  sondern  die reine  Vernunft will  es,  dass  wir  in die  Gesellschaft  cintreteD»; H.  STE.FFEN:   Recht  und   Staat  (cit.  nota  4),  insiste, por  el  con· trario, en  el  egoísmo,  al  que  parece  subordinar  la  razón  («vcrnünftigen  Egoismus») y en  la entrega o transferencia de poder («Machtübertragung») (pág.  38).

[56] TTP,  XX,  307; cfr.  nota 43:   «communi  affectu».

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