Spinoza y la libertad de expresión por Leiser Madanes

Escritor, filósofo y profesor argentino.

 

Audio libro, Tratado Teológico Político – Baruch Spinoza

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Los argumentos a favor del derecho a expresar libremente nuestras creencias adquieren relevancia filosófica cuando comprendemos que, para poder ser considerados válidos, deberán en última instancia resolver una paradoja: la paradoja de la libertad de expresión. Presento la paráfrasis de una de sus formulaciones más recientes, la de Thomas Scanlon: ([1])

La doctrina de la libertad de expresión se refiere a una clase de actos protegidos. Estos actos protegidos   -afirma la doctrina- son inmunes a las restricciones a que están sujetos otros actos. Hay casos en que se sostiene que los actos protegidos son inmunes a restricciones, a pesar del hecho de que las consecuencias de esos actos son daños que normalmente serían suficientes para justificarla imposición de sanciones legales.

Es decir, la paradoja o inconsecuencia, según Scanlon, surge de las tres afirmaciones siguientes:

  1. La acción X causa el daño A.
  2. La expresión Y causa el daño A.
  3. Es legítimo restringir X pero no es legítimo restringir Y.

El Tratado teológico-político (TTP, 1670) de Spinoza es uno de los primeros alegatos que se hayan escrito a favor de la libertad de expresión. Esta compuesto de varios argumentos, algunos independientes, otros relacionados entre sí. Examinaré primero un argumento que ofrece algunos elementos que nos permitirán desarticular la paradoja presentada por Scanlon.

Luego de abogar en favor de la libertad de expresión, Spinoza reconoce que un Estado puede verse tan perjudicado por palabras como por hechos. Por lo tanto, no es posible conceder una irrestricta libertad de expresión a los súbditos. La tarea que se propone es “investigar hasta dónde puede y debe concederse a cada uno esta libertad, sin daño para la paz del Estado ni para el derecho de los poderes soberanos”. ([2]) Es decir, el problema consiste en encontrar un criterio adecuado conforme al cual tanto los súbditos como el soberano puedan reconocer las opiniones que sí pueden expresar libremente y aquellas otras que no pueden expresar libremente. El texto de Spinoza dice así:

“Vuelvo a mi propósito. Partiendo de los fundamentos del Estado hemos visto de qué modo cada uno puede hacer uso de su libertad de juicio sin afectar el derecho de los poderes soberanos. También partiendo de los fundamentos del Estado podemos determinar fácilmente qué opiniones son sediciosas en un Estado: aquellas que, en el momento de ser expuestas, rompen el pacto por el cual cada uno cedió su derecho a obrar según su propio arbitrio. Por ejemplo, si alguno piensa que el soberano no actúa por derecho propio, o que nadie está obligado a lo prometido, o que conviene que cada uno viva según su propio arbitrio, y otras cosas semejantes que contradicen directamente al pacto antedicho, será sedicioso no tanto por ese juicio y opinión, sino por los hechos que tales juicios envuelven; es decir, porque por el hecho mismo de pensar así se rompe tácita o expresamente la fe dada al soberano. Respecto a las demás opiniones que no envuelven acto alguno, ni ruptura del pacto, ni venganza, ni ira, etc. no son sediciosas, a no ser en un Estado corrupto, donde hombres supersticiosos y ambiciosos que no toleran a los espíritus libres llegan a adquirir tanta fama que para la plebe valen más ellos que la autoridad del soberano; ( … )”([3])

La búsqueda de un criterio adecuado que permita distinguir las opiniones que pueden expresarse libremente de aquellas otras que no pueden expresarse libremente comienza con las preguntas: ¿qué es lo que se busca proteger? ¿qué es lo que se quiere evitar? Según los principios de su filosofía política Spinoza busca proteger la soberanía del Estado. Desea evitar, por lo tanto, la sedición, es decir, el desconocimiento de la autoridad del soberano. El soberano se instituyó mediante un pacto por el cual los súbditos consintieron obedecerle. Sedicioso es aquel que rompe el pacto.

Ahora bien, para explicar cómo puede romperse un pacto Spinoza llama la atención sobre cierto uso peculiar del lenguaje. La filosofía del lenguaje hoy en día distingue diversas funciones; por ejemplo: informativa (“José corre”); expresiva (“¡Qué pena!”); directiva (“Cierre la puerta”). Pero además se reconoce una función  ejecutiva o performativa, cuyo ejemplo clásico ocurre cuando el juez o el sacerdote concluye una ceremonia expresando “Os declaro marido y mujer”. Al pronunciar estas palabras está realizando un acto por el cual se instituye una nueva sociedad matrimonial. La expresión ejecutiva o performativa se define como aquella que en las circunstancias apropiadas realiza la acción sobre la que parece informar. Las expresiones ejecutivas o performativas se construyen con verbos ejecutivos, que denotan una acción que, en circunstancias apropiadas, se realiza al usar ese verbo en primera persona. Los ejemplos más comunes de verbos ejecutivos son “yo acepto”, “yo me disculpo”, “yo prometo”, etc.([4])

En este uso ejecutivo del lenguaje encuentra Spinoza el criterio para fijar límites a la libertad de expresión. Hay expresiones que al ser pronunciadas implican que quien las pronuncia rompe con el pacto de soberanía. No son meras palabras que informan acerca de la opinión que, a juicio del hablante, merece el soberano; ni del sentimiento que guarda hacia el soberano; ni tampoco son directivas que se dan con el propósito de que eventualmente otras personas ejecuten determinada acción. Se trata de expresiones que en sí mismas equivalen a actos y, específicamente, a un tipo de acto: el rompimiento del pacto de soberanía. Una vez reconocido este uso ejecutivo del lenguaje Spinoza podrá luego afirmar que nunca deben ser castigados los hombres por las opiniones que expresan, sino únicamente por los actos que cometen, a pesar de haber dicho anteriormente que un Estado puede verse tan perjudicado por palabras como por hechos.

El recurso de Spinoza a la función ejecutiva del lenguaje en circunstancias relevantes como criterio para fijar límites a la libertad de expresión puede aplicarse a la versión de la paradoja formulada por Scanlon. La paradoja o inconsecuencia -habíamos visto- surge de las tres afirmaciones siguientes:

  1. La acción X causa el daño A.
  2. La expresión Y causa el daño A.
  3. Es legítimo restringir X pero no es legítimo restringir Y.

Supongamos que el daño A sea el provocado por el delito de sedición, es decir, por el rompimiento del pacto de soberanía. Si

  1. Levantarse en armas equivale a romper el pacto de soberanía. Y
  2. Manifestar: “A partir de este momento desconozco la autoridad del Presidente” equivale a romper el pacto de soberanía,

entonces Spinoza muestra que la expresión manifestada en (2) es un acto que equivale – aunque sea parcialmente- a la acción descrita en (1). Por lo tanto, no es correcto concluir, tal como lo hace la proposición (3), que es legítimo restringir la acción X pero no la expresión Y. Según Spinoza, es legítimo restringir tanto una como la otra.

No fue Spinoza el primero en concederle un lugar en teoría política a la función ejecutiva del lenguaje. Ya Hobbes([5]) la había vislumbrado en la fórmula lingüística por la cual cada individuo cede su derecho natural así como también, y principalmente, al examinar los mandatos del soberano. Los comentaristas de Hobbes que se demoran en este tema suelen atender únicamente el uso ejecutivo del lenguaje por parte del soberano. Y con razón, pues los ejemplos que da Hobbes de lenguaje performativo por parte de los súbditos no son buenos. Hobbes advierte que no es posible fiarse de palabras. Por lo tanto, una fórmula lingüística, aunque pretenda ser performativa, no es suficiente para garantizar que un individuo cedió su derecho natural. La fórmula tiene que estar acompañada por la entrega de las armas, es decir, por sí sola no alcanza a ser realmente ejecutiva. La novedad de Spinoza reside, primero, en un reconocimiento más explícito de esta función del lenguaje. Segundo, Spinoza utiliza esta herramienta conceptual al examinar la conducta política del súbdito en la circunstancia exactamente opuesta a la de Hobbes, a saber, en el momento en que el pacto se rompe, para lo cual sí es suficiente la expresión lingüística ejecutiva de contenido sedicioso con la que se manifiesta desconocer la autoridad del soberano.

Hasta aquí me he servido de un texto de Spinoza para sugerir una posible solución a la paradoja de Scanlon. Quiero ahora caminar en la dirección contraria y servirme de una distinción conceptual que introduce Scanlon con el propósito de examinar críticamente un aspecto del TTP de Spinoza.

Una fundamentación adecuada de la libertad de expresión -dice Scanlon- deberá ser capaz de responder a la siguiente pregunta:

¿En qué medida la doctrina de la libertad de expresión descansa sobre principios morales naturales y en qué medida es una creación artificial de instituciones políticas particulares? ([6])

Según Scanlon, la doctrina es artificial si la clase de actos que quiere proteger se identifica sin más con los actos reconocidos como formas legítimas de actividad política bajo una determinada constitución, y como fundamento de ese privilegio se argumenta que dicha constitución es razonable, justa y obligatoria. Es decir, si se aboga en favor de la democracia, y si se reconoce que la libertad de expresión es requisito necesario de la democracia, entonces se justifica la libertad de expresión como creación artificial de una institución política en particular, a saber, el régimen democrático. El problema de una fundamentación semejante salta a la vista: quienes no viven en un régimen democrático parecen no tener derecho, según esta doctrina, a expresarse libremente. Más aún, a quienes sí viven en un régimen democrático sólo se les reconoce el derecho a expresar opiniones políticas relevantes para el ejercicio de la democracia, pero queda sin fundamentar el derecho a expresar opiniones sobre otros temas.

En el TTP Spinoza no sólo alega en favor de la libertad de expresión, sino que también lo hace en favor de la democracia. Parecería ser, entonces, un texto predeterminado a que encontremos en él algún argumento que vincule democracia y libertad de expresión.

En efecto, creo reconocer dos argumentos distintos. El primero es así:

El hombre, por derecho natural, es libre para pensar como quiera y para expresar lo que piensa. El pacto de soberanía democrático sólo implica ceder el derecho natural a actuar según el propio arbitrio, pero no implica el derecho a pensar y expresarse libremente. Por lo tanto, en un régimen democrático el súbdito retiene su derecho natural a pensar y a expresarse libremente. ([7])

Este razonamiento remite a la fundamentación de la democracia, pero no comienza por ella. Su punto de partida es la previa fundamentación de la libertad de pensar y de expresarse como derechos naturales de cualquier individuo. Luego muestra Spinoza que el pacto democrático no pone ningún obstáculo en el ejercicio de ese derecho y se concluye que no hay contradicción entre ambas fundamentaciones naturales: la de la democracia y la de la libertad de expresión.

El segundo argumento([8]) requiere, ante todo, fundamentar la democracia como la mejor -más natural- forma de gobierno. Luego se muestra que la libertad de expresión es condición necesaria para el ejercicio de la democracia. No se trata aquí de un derecho natural -la libertad de expresión- que no se interrumpe al pasar al estado civil -democracia-, sino más bien de una institución del derecho civil que surge necesariamente con el pacto de soberanía democrático.

En conclusión: el examen crítico del texto de Spinoza a la luz de la distinción de Scanlon permite reconocer dos argumentos diferentes en los cuales Spinoza vincula libertad de expresión y democracia Según el primero, la libertad de expresión es un derecho natural (y esta es la línea de pensamiento que en general sigue Spinoza). El segundo argumento, en cambio, considera que el derecho a la libertad de expresión es una institución del derecho civil.

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[1] Scanlon, Thomas; ..A Theory of Freedom of Expression”, en P hilruophy and Public Affairs, vol. 1, NI’ 2, Winter 1972 pp. 204-226

[2] Spinoza, Opera im Auftrag der Heidelberger Akadernie der Wissenschaften, Herausgegeben VOl! Cad Gebhardt, Heidelberg, 1925, vol. m, p. 240 (en adelante: G m, 240). Utilizo la edición: Spinoza, Tratado teológico-político, trad. Emilio Reus y Bahamonde, Salamanca 1976, con las correcciones que en cada caso creo necesarias.

[3] G III 242-243. En la p. 242, 1.23, dice textualmente: “Ex. gr. si quis sentiat, summam potestatem sui juris non esse, …”. Spinoza parece aquí confundir la distinción que había realizado -al comienzo del cap. 20- entre libertad de pensar y libertad de expresión.

[4] El renovado interés por la función perrorrnativa dellenguaje se debe a la obra deJohn Austin, How IoDo Things wilh Words, Londres, 1962. Para una primera y rápida aproximación al tema es suficiente Irwing Copi,/nlroduclion lo Logic, New York, 1982 (6a), pp. 72-75.

[5] Hobbes, De cive, 12, 1; LevialMn cap. 14 y 17.

[6] Scanlon, op. cit. p. 205-206.

[7] Por ejemplo, véase G III 245 y 246.

[8] Por ejemplo, véase G III, 241.

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Descarga aquí el Tratado teológico-político de Baruch de Spinoza

 

1 Comentario

  1. Leiser Madanes: El árbitro arbitrario
    Publicado en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Miércoles 22 de mayo de 2002

    En el año 1670 Baruch de Spinoza publica, anónimamente, su Tratado teológico político en el que plantea una abierta defensa de la libertad de expresión y de la tolerancia religiosa. Una interpretación sostenida prácticamente desde el momento mismo de la aparición del Tratado… señala que Spinoza -que tempranamente es reconocido como el autor del texto- lo habría escrito tomando como premisas algunos conceptos de Hobbes para extraer de ellos conclusiones diferentes -e incluso, opuestas- a las del filósofo inglés. La filosofía política de Spinoza logra ser reconocida entonces como defensora de la tolerancia mientras que Hobbes resulta condenado a cargar sobre sí con la calificación de autoritario, interpretación que puede encontrar sustento en sus propios textos pero que se acentúa mucho más al confrontarlos con los de Spinoza. No es de extrañar, entonces, que aún en nuestros días, Spinoza sea presentado como un filósofo democrático, al tiempo que a Hobbes se lo considera como un pensador peligroso -de hecho, se lo ha sindicado como precursor de las políticas totalitarias del siglo XX.

    Profundo conocedor del pensamiento de ambos filósofos, Leiser Madanes, profesor de Historia de la Filosofía Moderna de la UBA e investigador del Conicet, observó ciertas incoherencias en la interpretación tradicional que lo hicieron dudar de ella. Particularmente sospechoso le resultó el hecho de que Spinoza, siendo un hobbesiano fiel en tantos aspectos, hubiera escrito el Tratado… para refutar a Hobbes. ¿Por qué no pensar que lo que hizo fue, en realidad, explicitar elementos que estaban presentes en la obra del maestro, sólo que de un modo disperso? El examen de esa posibilidad dio lugar a El árbitro arbitrario. Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión .

    Uno de los conceptos en que Madanes centra su atención es el de arbitrariedad. Es sabido que el soberano de Hobbes tiene como una característica central la de ser arbitrario; pero, ¿cuál es el significado que ese término posee en su obra? Los principales comentaristas han señalado a la arbitrariedad como la facultad que le permite al soberano estipular a su antojo, por ejemplo, qué es falso y qué es verdadero. Tomando como referencia pasajes de diversos textos de Hobbes, Madanes muestra que ése no es el sentido -o por lo menos no el único- que el autor de Leviatán otorga al término y sugiere, para interpretarlo correctamente, tener presente la consideración que Hobbes hace del soberano como árbitro: el soberano no debe ser, para Hobbes, un rey sabio, al estilo del rey-filósofo postulado por Platón, sino un árbitro cuyas decisiones se asienten no en una supuesta sabiduría, sino en el poder absoluto con que los ciudadanos lo han investido a través del pacto. Si el soberano consigue consolidar la paz entre sus súbditos -y éste es el objetivo central que persigue Hobbes-, lo hace no por dictaminar qué es verdadero y qué es falso, sino por tener el poder suficiente para establecer qué está permitido y qué está prohibido.

    Al desarrollar el tema de la libertad de expresión, Madanes se aparta también de la interpretación tradicional que hace de Hobbes un defensor incondicional de la censura, y muestra que ésta es considerada legítima sólo en los casos en que la paz resulta amenazada: “la consigna de Hobbes -sostiene el autor- es que la soberanía sea lo suficientemente fuerte como para que nadie se atreva a alzarse en armas a fin de defender o introducir una opinión. Este es el criterio explícito que propone Hobbes. Si se cumple, puede permitirse una casi irrestricta libertad de expresión. En la medida en que no se cumpla, el soberano se verá obligado a restringir esta libertad a fin de garantizar la paz pública”.

    A quien conozca el Tratado teológico político de Spinoza, estos desarrollos le resultarán muy familiares. Es que, tras el análisis de Madanes, la semejanza de los planteos de Hobbes y Spinoza se torna muy visible; su tesis de que el Tratado se sustenta más de lo que ha sido puesto de manifiesto por los comentadores en el hobbesianismo de su autor resulta poco menos que evidente.

    Pero, más allá de la cuestión de si efectivamente Spinoza siguió a Hobbes o si, al querer refutarlo partiendo de sus propios supuestos, reprodujo -sin advertirlo- planteos que ya se encontraban en textos hobbesianos, lo que está en juego en El árbitro arbitrario es la actualidad de ambos pensadores, fundamentalmente la de Hobbes. Porque al equiparar los argumentos de uno y otro en temas tan relevantes para la vida política contemporánea como son los de la tolerancia y la libertad de expresión, Madanes consigue liberar a Hobbes del acecho del totalitarismo, aproximándolo a quien en estos días aparece como uno de los principales abastecedores de ideas para enriquecer el pensamiento político.

    Gustavo Santiago

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